“正名”與(yu) “正治”——從(cong) 孔子到荀子

作者：伍曉明

來源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:“以名正實”是孔子“正名”思想的核心。孔子認為(wei) ，社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治秩序的穩定有賴於(yu) “君君、臣臣、父父、子子”，即人們(men) 必須遵循自身的名分，履行相應的職責。他依托禮樂(le) 傳(chuan) 統所具有的權威性來確保名的正當性，並以“正名”作為(wei) 為(wei) 政的基礎。然而，由於(yu) 語言的複雜性及社會(hui) 實踐的多變性，名的意義(yi) 並非總是清晰無疑，正名活動在現實中可能麵臨(lin) 諸多困難。相較於(yu) 孔子，荀子在“正名”問題上的立場更具有政治權力導向。在荀子的時代，舊有之名已不足以應對新的政治現實，因此他提出“有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名”，主張統治者在繼承傳(chuan) 統的同時，根據現實需要創製新名，以確保國家治理的有效性。他認為(wei) ，名的確定應由“王者”主導，以終止可能導致社會(hui) 混亂(luan) 的爭(zheng) 論和辨訟。荀子強調統治者對名的製定與(yu) 統一，使其成為(wei) 維護社會(hui) 秩序和國家治理的工具。通過對比孔子與(yu) 荀子對“正名”的不同理解，可以反映思想變遷背後的社會(hui) 演進與(yu) 政治需求。

關(guan) 鍵詞:以名正實 政治秩序 國家權力 合法性 自我正名

作者簡介:伍曉明，尼山世界儒學中心特聘研究員，“齊魯訪學駐研計劃”訪問學者，新西蘭(lan) 坎特伯雷大學教授，主要研究方向為(wei) 中國思想史、比較哲學、比較文學及西方文學理論。

一、孔子之“正名”：以名正實

《荀子·正名》篇中並未明確提到孔子，但篇名“正名”本身及其相關(guan) 思想觀念卻直接來源於(yu) 孔子，盡管孔荀在這一問題上的認知已經有了相當的不同。這一不同有些是時代變化在思想上的某種反映。身處一個(ge) “禮崩樂(le) 壞”的時代，孔子眼中的現實在很多方麵都已是“名存”而“實亡”或“名存”而“實變”。孔子“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉”（《論語·陽貨》）的反問就是歎惜禮樂(le) 綱常已經變得有其名而無其實，孔子“觚不觚，觚哉！觚哉”（《論語·雍也》）的感慨也大約是同一個(ge) 意思。在這樣的語境中，孔子之所以以“正名”作為(wei) 其“為(wei) 政”的出發點和首要任務就很可以理解了。“子路曰：‘衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《論語·子路》）孔子的“必也正名”首先就是要以名正實，即讓那些有著“君”“臣”“父”“子”之名者各自符合其名之所謂，亦即符合這些名為(wei) 其所規定的身份、地位以及其所應有之行為(wei) 和所應負之責任。這些被如此規定的行為(wei) 和責任既是倫(lun) 理性的，也是政治性的。此即孔子著名的“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）之說所蘊含者。君臣關(guan) 係主要是政治的，父子關(guan) 係主要是倫(lun) 理的，在中國傳(chuan) 統中，前者基本是後者的“放大”，後者則可說是前者的“原型”。

孔子“以名正實”的觀念蘊含著名本身被相信和接受是無可置疑者。就此而言，動賓結構的詞組“正名”也應該被讀為(wei) 一個(ge) 偏正結構的詞組。“正名”活動蘊含著“正名”，後者意味著“正確之名”或“正當之名”。“名”所具有之“正”——正確，正當——則來自於(yu) 傳(chuan) 統並由傳(chuan) 統所具有的權威性所保證。就來自傳(chuan) 統之名而言，荀子曾總結說：“後王之成名，刑名從(cong) 商，爵名從(cong) 周，文名從(cong) 禮，散名之加於(yu) 萬(wan) 物者，則從(cong) 諸夏之成俗。”（《荀子·正名》）“從(cong) ”既意味著“接受”，也意味著“遵從(cong) ”。正因為(wei) 禮樂(le) （廣義(yi) 的禮樂(le) ，作為(wei) 製度的禮樂(le) ）被相信為(wei) 已經為(wei) 人的政治生活、倫(lun) 理生活和社會(hui) 生活規定了作為(wei) 諸種行為(wei) 模式和行為(wei) 規範的一係列正名，所以孔子才會(hui) 認為(wei) ，人若皆能“實符其名”，亦即讓自己循其名而行，倫(lun) 理秩序和政治秩序就會(hui) 得到保障。然而，人之行為(wei) 其實又總會(hui) 有“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《論語·顏淵》）之可能，亦即“越界”的可能，所以正名對於(yu) 孔子來說才始終都是“為(wei) 政”的必要，甚至是第一必要。

從(cong) 表麵看，孔子對於(yu) 作為(wei) 其“為(wei) 政”之出發點和首要任務的“正名”的信念基於(yu) 對由禮樂(le) 所保證的名本身之正的信念。麵對現實中的種種問題，孔子並不懷疑這些名本身之正，而歸結為(wei) 人沒有循其名而行。例如，當孔子以“君君，臣臣，父父，子子”回答齊景公如何為(wei) 政之問時，他隻是在說，君臣父子皆當如其名之所名，因為(wei) 這些名被認為(wei) 本身即已界定和規範著有“君”“臣”“父”“子”之名者的正確行為(wei) 了，按照當時的觀念，君之為(wei) 君即當義(yi) ，臣之為(wei) 臣即當忠，父之為(wei) 父即當慈，而子之為(wei) 子即當孝。就此而言，“義(yi) ”“忠”“慈”“孝”之名即是“君”“臣”“父”“子”之名的“名中應有之義(yi) ”。然而，如果進一步問，所謂“義(yi) ”“忠”“慈”“孝”這些分別為(wei) “君”“臣”“父”“子”之名本身做出規定的名又究竟何謂？這些對一名起規定作用的名之所名者又究竟為(wei) 何？那麽(me) “正名”問題就開始複雜起來。

例如，《論語》中諸多“問孝”之例即表明，盡管子之當孝是公認的符合“子”之名亦即符合子之為(wei) 子的行為(wei) ，但孝之為(wei) 孝本身亦即“孝”之“所謂”或意義(yi) 卻並非總是一清二楚，毫無疑問。也正因為(wei) 如此，所以孔子才經常需要對何謂孝或何可為(wei) 孝之問做出回答，例如，“三年無改於(yu) 父之道”（《學而》）為(wei) 孝，“父母唯其疾之憂”（《為(wei) 政》）為(wei) 孝，“無違”（《為(wei) 政》）為(wei) 孝，等等。而“無違”這一未被弟子樊遲立即理解的表述——這一本身也構成一名的否定性表述——又被孔子具體(ti) 地解釋為(wei) “生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《為(wei) 政》）。反之，孔子說，“不敬”（《為(wei) 政》）是不孝，僅(jin) 僅(jin) “有事弟子服其勞，有酒食先生饌”（《為(wei) 政》）也算不上孝，等等。而如果我們(men) 接著問，所謂“不敬”又究竟何謂，那麽(me) 對於(yu) 作為(wei) 一名的“敬”本身之意義(yi) 的界定和說明就又成為(wei) 必要。因此，為(wei) 了確定有某名者之是否“名副其實”或“實符其名”，就不僅(jin) 隻是通過“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》）而察其是否有其“名”所描述和規定之“實”，而是必須首先就對那些對於(yu) 此名本身做出描述和規定之名的意義(yi) 做出說明和界定。而既然一名之意義(yi) 總是隻能由其他的名、更多的名來描述和規定，名、名之“所謂”或名之意義(yi) 的問題就會(hui) 因此而必然變得非常複雜。而這也就是說，孔子所設想的“正名”如果真正從(cong) 事起來可能並不如其所想象的那麽(me) 容易。

試以“子”之名為(wei) 例：有“子”之名者可能會(hui) 問，我如何做才能符合我之名？這也就是問，我如何做才能被視為(wei) “真正的子”，一個(ge) “實符其名”之子？在中國傳(chuan) 統中，第一回答似乎當然會(hui) 是為(wei) 子當孝。於(yu) 是，作為(wei) 子，我會(hui) 努力盡孝。然而，怎樣才是真孝？怎樣才算全孝？如果單純贍養(yang) 父母算不上真孝，還必須加上敬，那我又究竟怎樣做才算是敬呢？而且，即使孔子所說的孝行我都做到了，是否還有別的我沒有做到的呢？更有甚者，是否還有不知究竟做了是孝還是不做才是孝的情況呢？例如，那個(ge) “其父攘羊而子證之”（《論語·子路》）的兒(er) 子能算是孝嗎？這一行為(wei) 不是會(hui) 構成某種“有違”而違反孔子所說之“無違”嗎？當然，此子也許會(hui) 以為(wei) 這樣做才是真正的孝，不然他可能就不會(hui) 這樣做了。而為(wei) 了表明自己這樣做是對的，為(wei) 了給自己這一行為(wei) 做出辯護，此子可能會(hui) 說“以直事父，孝也”[1]。這也就是說，此子會(hui) 以某種意義(yi) 上的“直”為(wei) 孝，而孔子卻會(hui) 以某種形式的“子為(wei) 父隱”為(wei) 孝，而這也就是說，以子之某種“不直”為(wei) 孝。[2]這就構成了對於(yu) “孝”之名亦即孝之為(wei) 孝的兩(liang) 種不同理解，而如果我們(men) 沒有孔子作為(wei) 聖人的權威或荀子所謂“聖王”或“明君”的權力可以訴諸的話，那麽(me) 一個(ge) 作為(wei) 爭(zheng) 論甚至荀子所謂“辨訟”的“正名”過程，就可能會(hui) 由此開始而不知伊於(yu) 胡底了。

再如，我們(men) 還可以試問，舜之“竊負而逃”能算是孝嗎？這也就是問，舜之“竊負而逃”這一行為(wei) 符合“孝”之名即孝之為(wei) 孝嗎？認為(wei) 舜會(hui) 這樣做或應該這樣做的孟子自己其實就並不確定，不然他也就不會(hui) 先認為(wei) 皋陶應該依法將被假定殺人的天子之父瞽叟逮捕，然後又改口說天子舜會(hui) 背起父親(qin) 偷偷逃走了。那麽(me) ，如果舜聽任其父被皋陶抓起來，他就有不孝之嫌嗎？或者，如果其父攘羊其子證之，那麽(me) 此子就算是犯了忤逆之過嗎？於(yu) 是，為(wei) 了確定何謂及何為(wei) “忤逆”，就必須確定何謂及何為(wei) 不孝；而為(wei) 了確定何謂及何為(wei) 不孝，又必須確定何謂及何為(wei) 孝本身，而確定何謂及何為(wei) 孝本身也就是確定何為(wei) 子之為(wei) 子即當為(wei) 者，而確定何為(wei) 子之當為(wei) 者又必須回答何以那些被認為(wei) 子之當為(wei) 者即必為(wei) 子之當為(wei) 者。而這些名其實都不是一清二楚而毫無疑問的，並因此而是皆須正——或爭(zheng) 或辨——而後可者。《論語》中很多向孔子問某問某的章節，例如問仁、問禮、問政、問明、問君子、問崇德辨惑等，其實即皆為(wei) 向孔子提出的某種正名要求。這些問題的提出本身就表明，問者知道這些名，這些他們(men) 已經從(cong) 當時流行的語言中接受下來的名，這些他們(men) 賴以理解現實世界和指導自身生活的名，但卻並不清楚或並不明確這些名究竟何謂，而孔子的回答本身就構成了諸多基本的正名活動。這樣的正名活動雖然並非都與(yu) 孔子所設想的作為(wei) “為(wei) 政”之出發點和首要任務的“正名”亦即力求使君臣父子皆“實符其名”的正名直接有關(guan) ，但卻與(yu) 此種正名任務密不可分，甚至更為(wei) 根本。一名之意義(yi) 始終隻能以其他的名來界定和說明，而其他的名之意義(yi) 又同樣隻能以更多的名來界定和說明，就像我們(men) 在字典中查找一字或一詞的意義(yi) 時所發生的那樣。但這樣的正名活動就會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 不僅(jin) 是需要不斷倒退的而且將是無限循環的鏈式反應。這樣的鏈式反應所可能引發的問題會(hui) 遠比其所能解決(jue) 的問題為(wei) 多，因此就必須要能在某一點上被終止或被結束，不然的話，現存的政治權力就可能會(hui) 麵對挑戰，而現存的政治秩序就可能會(hui) 受到威脅。

二、荀子之“正名”：王者製名

到了荀子這裏，這一能夠終止或結束理論上會(hui) 是無限的正名過程者就是聖王或明君，亦即那些被荀子認為(wei) 唯一應該擁有製名之權力者：“王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。”（《荀子·正名》）而為(wei) 了保證王者所製之名為(wei) “正名”，亦即保證其作為(wei) 正確之名和正當之名而“行事”，就需要一個(ge) 與(yu) 之相伴的作為(wei) 活動的“正名”。荀子心目中的“正名”活動旨在監督和保證王者所製之名不會(hui) 偏離製名者所希望體(ti) 現或表達的統治意誌，其基本著眼點就是王者統治意誌的暢行無阻與(yu) 人民思想行為(wei) 的整齊劃一。如果名之“所謂”即名之意義(yi) 不能被自上而下地統一起來，或者，更準確地說，如果被王者製作或規定為(wei) “正名”之名不能被從(cong) 上麵直接灌輸到人民之中或強加到人民之上，如果存在著有可能擾亂(luan) 被規定為(wei) “正名”之名或擾亂(luan) 被規定為(wei) “正言”之言，那麽(me) 人們(men) 對於(yu) 一個(ge) 奠定在通過如此的“正名”活動而得到保證的“正（確）（之）名”的現存秩序的疑惑就會(hui) 隨之產(chan) 生，而百家的思想論辯和民人的法律訴訟也就會(hui) 相應地出現，這在政治權力或統治者眼中當然是大奸大惡：“故析辭擅作[名]以亂(luan) 正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸。”（《荀子·正名》）[3]僅(jin) 以上述討論的“孝”之名為(wei) 例，如果允許對於(yu) 孝之為(wei) 孝有不同的理解，而有不同理解者皆可堅持己見而又沒有權威可以裁定，那麽(me) 關(guan) 於(yu) 何為(wei) “忤逆”可能就會(hui) 難有定論，因為(wei) 一方以為(wei) 忤逆者另一方卻可能不以為(wei) 然，而這樣一來混亂(luan) 和爭(zheng) 論就會(hui) 產(chan) 生。正因為(wei) 如此，所以一個(ge) “正名”的權威和一種權威的“正名”才會(hui) 在荀子的思想中顯得如此重要。

荀子所謂“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”的現象所反映的是荀子身處的現實政治語境，這一政治語境與(yu) 之前孔子身處的政治語境已經很不相同。孔子身處的時代雖然已是“禮崩樂(le) 壞”，但禮樂(le) 之名本身所具有的權威猶存。也正因為(wei) 如此，所以孔子才仍然能夠保持對於(yu) 來自傳(chuan) 統——來自作為(wei) 製度的禮樂(le) ——之名的基本信念，而孔子所堅持的“正名”也才基本旨在以傳(chuan) 統之名正現實之實，亦即讓現實中那些偏離或僭越其名者回歸理想之名。而這其實也正是孔子的“克己複禮”之說的一個(ge) 深刻意義(yi) 之所在，因為(wei) 所謂“克己複禮”——“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）——就是要讓個(ge) 人處處約束自己以努力符合其從(cong) 作為(wei) 製度的禮中所接受之名，亦即禮所賦予他的作為(wei) 個(ge) 人的名分以及與(yu) 之相連的規範和責任。荀子身處的時代用他自己的話說則是一個(ge) “聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂(luan) ，是非之形不明，則雖守法之吏，頌數之儒，亦皆亂(luan) 也”（《荀子·正名》）的時代，而這也就是說，在荀子看來，這是一個(ge) 缺乏理想的政治權威——聖王或明君——並因而亟須確立新的政治權威的時代。在這種情況下，作為(wei) 政治秩序之基礎的原有之名或者已經不足當今之用，或者因為(wei) 時移世易而已經不可再用，因此荀子才會(hui) 認為(wei) ：“若有王者起，必將有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名。”（《荀子·正名》）這就是荀子所期待於(yu) “王者”或“明君”的“必也正名”，一種與(yu) 孔子所設想的“正名”已經很不相同的“正名”。

“必將有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名”的這一“必將”表明，一方麵，傳(chuan) 統必須得到一定的繼承，而另一方麵，新名的製作也已經成為(wei) 必然。這一必然所反映的正是荀子身處其中的政治秩序的變化所產(chan) 生的政治需要，而荀子所說的“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”所反映的其實也正是這同一需要。正因為(wei) 政治現實發生變化，舊名被認為(wei) 不再夠用或不再可用，所以才不僅(jin) 需要沿用那些被認為(wei) 仍然可用之舊名，而且必須製作適應和反映政治現實的新名，以重新統一國家秩序和人民行為(wei) 。然而，也正因為(wei) 國家要求人民所用之名處於(yu) 這樣一個(ge) “新舊交疊”和“新舊更替”的時代，所以才會(hui) 出現某種至少是有限地允許或誘發人們(men) “析辭擅作”的空間。[4]因為(wei) 所用之名的如此交疊和更替會(hui) 至少在一定的時間和範圍內(nei) 導致舊有之名和新作之名的意義(yi) 發生可能的模糊或混淆，所以人們(men) 才有可能會(hui) 以某種不符合荀子所謂“約定俗成”的方式或王者“欽定”的方式去使用他們(men) 賴以進行言說之名。這樣一來，某些舊名新義(yi) /新意或某些新名當然就有可能由此產(chan) 生。不過很多所謂新名——不同於(yu) 被國家權力批準使用的名——經常可能隻是某種“舊名新用”：當人們(men) 開始以不同的方式使用一名時，此名就會(hui) 獲得一個(ge) 不同的意義(yi) ，從(cong) 而變成一個(ge) “舊瓶裝新酒”式的名。以下我們(men) 將會(hui) 具體(ti) 地看到，荀子所批評的“析辭擅作”者其實就隻是那些使用既成之名卻以之做了不合“約定俗成”或不合聖王誌意之事的人。例如，“殺盜非殺人”之說其實就是試圖重新界定“人”的意義(yi) ：“人”之名下被認為(wei) 應該無盜，所以為(wei) 盜者非人。於(yu) 是，盡管“人”還是“人”，但此名之意義(yi) 卻被此說“修正”或“篡改”了。此種“析辭擅作”當然會(hui) 擾亂(luan) 荀子所謂“正名”亦即那些被規定為(wei) 正確和正當之名，而擾亂(luan) 這樣的“正名”就有可能擾亂(luan) 國家之“正治”。

因此，正是為(wei) 了要維持“正治”，荀子才會(hui) 認為(wei) ，決(jue) 定何名可循與(yu) 何名當製者必須是“王者”或“明君”，而不能是那些通過“析辭擅作”而使人對於(yu) “正名”產(chan) 生懷疑者。因為(wei) ，規定何名可循與(yu) 何名當製就必然也包括了規定應該如何使用這些名，也就是說，規定了人們(men) 應該如何說話。因此，“正名”活動同時也就意味著“正言”活動。控製名和控製言就是控製權力，而“析辭擅作”以亂(luan) “正名”就是對於(yu) 權力的挑戰甚至顛覆。如果允許有“製名”和“正名”之權的王者與(yu) 那些以其“析辭擅作”擾亂(luan) 王者所欲建立和維持的政治秩序者“競爭(zheng) ”，那麽(me) 王者所應擁有和保持的權力就會(hui) 遭到輕視和威脅，而王者所期望建立或維持的秩序也就會(hui) 處於(yu) 動搖和危險之中。因此，作為(wei) 統治者，王者必須將“製名”和“正名”之權皆牢固掌握於(yu) 自己手中。而這也就意味著，隻有他們(men) 才能決(jue) 定人們(men) 應該說什麽(me) 話以及如何去說。

因此，與(yu) 孔子相信由傳(chuan) 統的權威所保證的名——傳(chuan) 統為(wei) 人所規定的名分——本身之正並欲以之正實不同，荀子所相信和接受為(wei) “正（確）（之）名”者主要指擁有政治權力者即統治者所決(jue) 定沿用和製定之名，這些名被認為(wei) 應該就像國家所製定和頒布的“符節度量”即統一的度量衡標準一樣不容質疑，不容違反，不容破壞，所以“析辭擅作”之罪就必須被視為(wei) 一種不可饒恕的“猶為(wei) 符節、度量之罪”。在荀子看來，守住這樣的“正名”就是守住一個(ge) 理想的有效率的政治秩序：“其民莫敢托為(wei) 奇辭以亂(luan) 正名，故其民愨，愨則易使，易使則公（功，即有功效）。其民莫敢托為(wei) 奇辭以亂(luan) 正名，故壹於(yu) 道法，而謹於(yu) 循令矣。如是則其跡（績，亦即功績）長矣。跡長功成，治之極也。是謹於(yu) 守名約之功也。”（《荀子·正名》）因此，與(yu) 孔子所希望的從(cong) 君臣父子這些基本的政治—倫(lun) 理關(guan) 係開始的“以名正實”式的“正名”活動不同，荀子所希望的“正名”活動是讓民隻能以王者所製或所用之名為(wei) 正，而不能對之發出任何可能會(hui) “亂(luan) 正名”的疑問。但在這樣的情況下，一個(ge) 國家或一個(ge) 社會(hui) 的思想活力就可能會(hui) 被窒息。因為(wei) 用荀子自己的話說，所謂“思想”就是“兼異實之名以論一意”的活動。思想必須形諸語言，一個(ge) 在一定意義(yi) 上可說基本是由名——語詞和詞語——構成的並且構成為(wei) 一個(ge) “名之係統”的語言。因此，思想離不開名。思想在名中運作，思想通過名來運作。但隻要人通過名來思想，那他就始終都有必要首先考察其藉以思想的名本身之“所謂”即意義(yi) 。這也就是說，對其所用之名本身進行一番考察，並且為(wei) 之做出定義(yi) ，就像荀子在其《正名》篇開頭考察“性”“情”“偽(wei) ”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”諸名之意義(yi) 並為(wei) 之做出明確定義(yi) 那樣。而反過來看，這樣的“正名”操作也就等於(yu) 是在為(wei) “性”“情”“偽(wei) ”“事”等實——事實——命名或重新命名。而這樣的操作本身就可能已經構成了對於(yu) 諸名的給定意義(yi) 或流行意義(yi) 的可能疑問，以及這一進行正名活動本身對於(yu) 諸名之意義(yi) 的可能不同於(yu) 其他使用者的解釋和規定。

其實，這樣提出疑問的可能性就已經蘊含在荀子下述精彩論述之中：“實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(ye) 之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗(li) 也。用麗(li) 俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。”（《荀子·正名》）“命”是為(wei) 實——實物，實事，實情，事實，現實，乃至作為(wei) 觀念之實——命名，就像以上提到的荀子為(wei) 性、情、偽(wei) 、實等實命名那樣。當然，所命之名可能還不被理解，所以就需要“期”，即舉(ju) 例表達。舉(ju) 例表達仍不被理解，那就需要“說”和“辨”，“說”即說明和解釋，“辨”則意味著反複申說。而這也就是說，通過分析而辨明其說之所說。命名和舉(ju) 例是為(wei) 了說明解釋和分析辨明，說明解釋和分析辨明則是為(wei) 了讓人理解“動靜之道”，即製約著變化或發展的道理或原則。“名聞而實喻”，這當然是理想的情況，如果此能實現，那人其實也就不需要“話語”意義(yi) 上的“辭”而隻需要一個(ge) 個(ge) 單獨的名了（此處順便說一句，荀子所言之“辭”其實才是現今通常譯為(wei) “話語”的“discourse”的一個(ge) 更貼切的翻譯）。但實際情況卻經常是名聞而實不喻，這也就是說，雖然聽到或看見了一名，但卻不知或並不確切地知道此名之“所謂”，亦即此名之“所指”或此名之意義(yi) ，所以才需要舉(ju) 例、說明、解釋、辨析，此則皆隻能通過結合不止一名——亦即通過名之“累而成文”——來進行。名之“累而成文”就形成“辭”，即荀子所謂“兼異實之名以論一意”者。“辭”所論之“一意”是表達有關(guan) 某一或某種實的思想，而思想之所向，亦即“心之官則思”這一意義(yi) 上的“心”之所向或所“象”，就是荀子所謂“心之象道”之“道”，而“道”即荀子所謂“動靜之道”，或者，如果可以借用一個(ge) 更為(wei) 現代的概念來說，那就是有關(guan) 現實的“真理”。

荀子這段精彩論述可說就是一篇有關(guan) “人如何使用語言”的經典論文。荀子所關(guan) 心的其實遠非簡單意義(yi) 上的“名實關(guan) 係”（當然，名實關(guan) 係其實也從(cong) 來都不像有時被想象得那麽(me) 簡單），而主要是語言如何運作。而語言如何運作也就是思想如何運作，或思想之如何進行思想。而所謂“思想之如何進行思想”指的就是思想如何通過語言而正確地和恰當地描述現實。在人的這樣的思想過程中，荀子所謂“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”其實正是題中應有之義(yi) ，因為(wei) 這樣的思想—語言或語言—思想過程總會(hui) 包含一種雙重意義(yi) 上的作為(wei) 活動的“正名”。此一動詞意義(yi) 上的“正名”既可能是要質疑其所用之名——所循之名，既成之名，或荀子所謂“後王之成名”——本身之正（因為(wei) 這些名總有可能已經變得不正，或從(cong) 一開始就不正了，荀子自己就承認“名無故宜”），同時也可能是想發現或創造能夠更恰當地描述現實的新名。但這樣的“正名”活動在被荀子認為(wei) 唯一擁有製名和正名權力的王者眼中卻很自然地會(hui) 被視為(wei) 是“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”的活動。

三、荀子對於(yu) “析辭擅作”的批判

荀子列出的“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”有三類：一是“用名以亂(luan) 名”，二是“用實以亂(luan) 名”，三是“用名以亂(luan) 實”。第一類的例子有“見侮不辱”，“聖人不愛己”，“殺盜非殺人”。第二類有“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鍾不加樂(le) ”。第三類有“非而謁”，“楹有牛”，“馬非馬”。[5]荀子認為(wei) ：“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於(yu) 三惑者矣，故明君知其分而不與(yu) 辨也。”（《荀子·正名》）然而，這些被荀子認為(wei) 皆屬於(yu) 某種“名名相亂(luan) ”或“名實相亂(luan) ”的表述其實並不像荀子所說的那樣容易“分”與(yu) “辨”，所以明君之選擇“不與(yu) 辨”實在是一個(ge) 聰明的決(jue) 定。觀察荀子所列的三種“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”的情況，首先應該指出的是，它們(men) 的問題在荀子這裏其實並不在於(yu) 一名本身之對錯，或一名本身之是否被正確地使用，就像孔子在指出君取於(yu) 臣時應該說“取”而不能說“假”亦“借”那樣。[6]因為(wei) 荀子明確地認為(wei) ，一方麵，名本身其實並無所謂正與(yu) 不正：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於(yu) 約則謂之不宜。”另一方麵，名與(yu) 其所名或所命之實的關(guan) 係其實也並無任何必然性，而是任意的：“名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”（《荀子·正名》）因此，名之正否的問題隻在於(yu) 是否接受和服從(cong) 一個(ge) 共同的約定或一個(ge) 權威的認可。這就是荀子為(wei) 王者提出的“製名之樞要”，即製名的基本原則。在荀子所列的這些表述中，我們(men) 其實找不出類似於(yu) 孔子所欲糾正的假馬之言，我們(men) 也看不到有“擅作”任何一名的情況，所以這進一步表明了“名”在“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”句中乃是誤入之字。在荀子這裏，這些表述的問題其實就隻是他所謂“擅作”，即它們(men) 都是在不經國家權力允許的情況下被擅自作出的“辭”或“話語”，而這些“擅作”的話語的根本問題，在荀子看來，就是擾亂(luan) 了被認為(wei) 或被規定為(wei) 應該如此或如彼的名實關(guan) 係，因此被視為(wei) “離[開]正道”的“邪說辟言”。這些“邪說辟言”的製作是通過荀子所謂“析辭”進行的，即對某些通常都被接受的辭或話語“分而析之”，再加以不同的組織或結合。從(cong) 這樣的“析辭”活動中產(chan) 生出來的辭或話語可能是對於(yu) 某些現象的描述，但卻經常是不同於(yu) 所謂“常識”看法或說法的描述。

因此，就荀子所列的三種“離正道”而“析辭擅作”的話語而言，概括地說，它們(men) 的問題首先皆為(wei) 如何以語言正確地描述現實或如何對現實做出恰當的描述。而這一問題的根本之處則在於(yu) ，所謂“現實”其實始終都隻是語言所描述的現實，也就是說是語言“之中”的現實，是必須依賴和通過語言而“存在”的現實。這當然不是說除了語言一無所有，而是說所謂“現實”始終都有賴於(yu) 人通過使用語言對之進行的描述而“是其所是”，並沒有擺在那裏讓人“一目了然”的現實，亦即並沒有被樸素地相信為(wei) 獨立於(yu) 語言的現實。人當然能在樸素的意義(yi) 上“感覺”現實，“看到”現實，但人卻必須或不得不說出其所看到的“是什麽(me) ”，否則我所看到的樹在我轉身以後就會(hui) 倏然“消失”。而為(wei) 了告訴他人“此處有樹”這一現實，從(cong) 而將其作為(wei) 現實而“固定”下來，我就必須說出“這有一棵樹”。但對於(yu) 一般而言的“同一”現實，一人所說者卻可能與(yu) 另一人不同。以曾國藩幕僚改“屢敗屢戰”為(wei) “屢戰屢敗”這一軼聞為(wei) 例，對於(yu) 這樣一個(ge) “同一”現實，而且還是用了完全同樣的字眼來描述，隻因改變了一下語序，“同一”現實就成了“不同”的現實。[7]因此，嚴(yan) 格地說，從(cong) 來沒有無可置疑的“同一現實”，而隻有不同描述和互相爭(zheng) 辯中的“同一現實”的不同版本。而所謂“同一現實”其實就僅(jin) “虛無縹緲”地存在於(yu) 不同描述“之間”。隻因為(wei) 所有描述皆以自己為(wei) 對於(yu) 此一現實的“唯一”正確或恰當描述，所以才會(hui) 有正確與(yu) 不正確或恰當與(yu) 不恰當的爭(zheng) 辯，而所謂“同一現實”就是那在不同描述中被各方相信為(wei) 其皆在指涉者，或皆在“爭(zheng) 奪”者。

正是在這一意義(yi) 上，荀子所說的“邪說辟言之離正道而擅作者”亦即所有“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”的情況才皆為(wei) 如何對一種情況或一種現象做出恰當描述的問題。例如，被人欺侮就意味著遭受侮辱嗎？所謂“見侮不辱”就是對此現象的一種描述，一種不同於(yu) “以侮為(wei) 辱”的描述。當然，在某種意義(yi) 上，似乎可以不無某種道理地認為(wei) ，“見侮不辱”確實就是荀子所說的某種“析辭擅作”。之所以是“析辭”，是因為(wei) “侮”與(yu) “辱”一般被理解為(wei) 近義(yi) 或幾乎同義(yi) 之詞，而“見侮不辱”之說則將二者分而析之為(wei) 兩(liang) 種不能被等同的現象。之所以是“擅作”，則是因為(wei) 這一說法既未經被認為(wei) 應該控製話語的國家權力批準，也不符合人們(men) 通常的或“常識”的看法和說法。再例如，聖人會(hui) 怎樣對待自己？他會(hui) 像一般人那樣“愛己”嗎？所謂“聖人不愛己”就是對於(yu) 聖人與(yu) 自我之關(guan) 係的一種描述。或者，殺人違法，但殺盜也是殺人嗎？所謂“殺盜非殺人”就是對於(yu) 殺盜這一現象的一種描述。人們(men) 當然可以辯論這些描述或說法的正確或恰當與(yu) 否，而荀子的看法就是，這些話語皆為(wei) 擾亂(luan) “正名”的離經叛道之言。但何為(wei) 正確，何為(wei) 恰當，其實卻難以定於(yu) 一尊，除非訴諸權威或暴力。例如，荀子所不讚同的“世俗之為(wei) 說者”說：“桀紂有天下，湯武篡而奪之。”而荀子自己卻說：“桀紂無天下，湯武不弑君。”（《荀子·正論》）這就是對於(yu) 所謂“同一現實”的兩(liang) 種不同描述，而桀紂與(yu) 天下的“實際關(guan) 係”——假如我們(men) 還可以用“實際”一詞來說的話——就作為(wei) 此二描述皆所指涉者而僅(jin) 存在於(yu) 兩(liang) 種描述“之間”。荀子會(hui) 以自己對於(yu) 這一關(guan) 係的描述為(wei) 正確和恰當，並會(hui) 為(wei) 自己對於(yu) 這一關(guan) 係的描述做出辯說，但“世俗之為(wei) 說者”當然也可以為(wei) 自己的描述做出聲稱其為(wei) 正確和恰當的辯說。

四、荀子之“用名以亂(luan) 名”

其實，荀子所說的“桀紂無天下，湯武不弑君”與(yu) 他認為(wei) 屬於(yu) “用名以亂(luan) 名”的“殺盜非殺人”之說類似。因此，我們(men) 可以僅(jin) 就荀子此說做一示範性的分析，以表明荀子其實也犯了一個(ge) 他所批評的“錯誤”。首先，“桀紂無天下”也是一種“用實以亂(luan) 實”，盡管荀子所列的三種“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”並不包括此種情況。之所以可說荀子是在“用實以亂(luan) 實”，是因為(wei) 如前所述，所謂“實”（現實）僅(jin) 通過我們(men) 使用語言對之做出的描述而“是其所是”，而對於(yu) 現實的描述則始終可以因為(wei) 立場、角度、利害、好惡的不同而不同。正因為(wei) 如此，所以才會(hui) 有不同版本的現實之間的互相擾亂(luan) 或競爭(zheng) 、對抗。荀子用以亂(luan) 實之實可說是某種“理想之實”，即某種理想的“有天下”的情況，也即符合理想之中的聖王之應該如何“有天下”的那樣一種“有天下”。而這一“聖王應該如何有天下”的“應該”，這一“應然”而卻未“必然”亦即未必可能或定會(hui) 實現者，又隻能是在語言之中被描述“出—來”者，而這也就是說，是被荀子所說的“兼異實之名以論一意”的“辭”所表述者。為(wei) 此，荀子首先需要論述何謂“王”。所謂“王”就是那些能“令行於(yu) 諸夏之國”者，“能用天下”者（“能用天下之謂王”），“天下歸之”者（“天下歸之之謂王”）。至於(yu) 那些“不材不中，內(nei) 則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nei) 不一，遙者諸侯不聽，令不行於(yu) 境內(nei) ，甚者諸侯侵削之，攻伐之”者，荀子認為(wei) 他們(men) 雖則有“王”之名，但“吾謂之無天下矣”（《荀子·正論》）。即荀子根據他心目中此種“理想之實”而否認“桀紂有天下”為(wei) 對於(yu) 桀紂與(yu) 天下之關(guan) 係的正確描述。這就是荀子的“用實以亂(luan) 實”，而這也就是說，是荀子用他所描述的實去“亂(luan) ”那一將桀紂描述為(wei) “有天下”之實。荀子當然會(hui) 認為(wei) 自己的描述有道理，因為(wei) 桀紂的行為(wei) 被儒家認為(wei) 不符合聖王之應該如何有天下的這一“應該”，所以就不能說“桀紂有天下”而應該說“桀紂無天下”，而這樣說當然又是為(wei) 了要證明他自己的“湯武不弑君”之說。

其次，正因為(wei) 這一“應該”是以語言描述“出—來”和規定“下—來”的，是在語言中實現的，是由語言之諸名所支撐的，所以這一“聖王應該如何有天下”的“理想之實”本身也可以被視為(wei) 一名，一由諸名所支撐之名。於(yu) 是，荀子這一用他心目中的“理想之實”以亂(luan) 被“桀紂有天下”這一描述所代表的那一“現實”，又可說是荀子所說的“用名以亂(luan) 實”之例，是用荀子結合諸名所表達出來的“聖王應該如何有天下”之名來亂(luan) 那一被描述為(wei) “桀紂有天下”之實。而此種用一“理想之名”以亂(luan) 那一被描述為(wei) “桀紂有天下”之實的情況也可以反過來說是某種“用實以亂(luan) 名”。因為(wei) ，說“桀紂無天下”而桀紂卻在“桀紂有天下”這一描述中“有天下”，而這似乎更是一般所接受的看法，於(yu) 是荀子的“桀紂無天下”之說就會(hui) 讓人疑惑於(yu) “有天下”作為(wei) 一名究竟何謂。

最後，無論是“用實以亂(luan) 名”，還是“用名以亂(luan) 實”，其實皆為(wei) 荀子所謂“用名以亂(luan) 名”。因為(wei) 所謂“用名以亂(luan) 名”，歸根結底就隻是一個(ge) 如何使用語言，或更準確地說，語言應該如何被使用的問題。而具體(ti) 到荀子所謂“兼異實之名以論一意”的“辭”的層麵上，所謂如何使用語言的問題基本就是如何結合諸名——名詞以及連接名詞之詞——以表達“一意”或一個(ge) 思想的問題。荀子所批評的三類“析辭擅作”其實皆未造出任何“新名”，而隻是通過“言—辨”或荀子所謂“析辭擅作”而打擾或攪亂(luan) 了一些名的“約定俗成”的意義(yi) 。而既然一名的意義(yi) 是通過“約定”而被建立並被共同接受的，那麽(me) 也就總有可能對這樣的“約定俗成”提出疑問甚至進行挑戰。而這些都是而且也隻能是在結合諸名以表達“一意”或一個(ge) 思想的“辭”或“言”或“話語”之中進行的。就此而言，荀子的“正名”問題其實更多地甚至基本上都是一個(ge) “正言”問題：那些“析辭擅作”者的話說得不對，他們(men) 的話把人們(men) 的思想擾亂(luan) 了，因而“使民疑惑，人多辨訟”，而這就擾亂(luan) 了統治者所希望維持的秩序和穩定，因此才必須被禁止。

正因為(wei) 如此，荀子才會(hui) 將一切不出於(yu) 聖王或明君之言皆冠之以“奇辭”“奸言”“邪說”“辟言”。但觀荀子所列“析辭擅作[名]以亂(luan) 正名”的所有情況，其所舉(ju) 之例其實皆為(wei) 前述所論之如何以語言恰當描述現實的問題。但因為(wei) 基於(yu) 不同的立場、角度、觀點、方法、利害、好惡等，所以這些描述之所描述者皆不符合荀子的口味。以“殺盜非殺人”為(wei) 例，其何以會(hui) 成為(wei) 荀子眼中擾亂(luan) 政治秩序的“奇辭”“奸言”“邪說”“辟言”？因為(wei) 此說具有顛覆國家之政刑的潛在力量。殺人者死，這是當時之法。但如果殺盜非殺人，則殺盜者即無罪，於(yu) 是聲稱自己隻是在殺盜者，即可以逃脫懲罰，而這就破壞了法律。從(cong) 荀子由討論“正名”或“正言”問題的政治角度看來，如何使用語言的問題當然至關(guan) 重要，而規定如何使用語言或語言應該如何被使用的則被荀子認為(wei) 隻能是聖王或明君。荀子認為(wei) ，聖王或明君其實根本無需與(yu) 任何通過“析辭擅作”而擾亂(luan) “正名”的“邪說辟言”進行辨說，因為(wei) “民易一以道，而不可與(yu) 共故。故明君臨(lin) 之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說惡用矣哉！”（《荀子·正名》）人民既然容易被作為(wei) 原則的道理統一起來，所以隻要讓他們(men) 遵命而行就行了。聖王或明君不可以與(yu) 人民討論為(wei) 何應該如此，否則就有可能造成疑惑，引發討論，激起辨說，而任何辨說在荀子看來都有可能會(hui) 因為(wei) 擾亂(luan) “正名”而影響聖王或明君的“正治”。

因此，聖王或明君應該禁止一切辨說，而他們(men) 自己也根本就無須辯說，因為(wei) 他們(men) 被認為(wei) 已經規定了所有正之名和所有名之正。也就是說，他們(men) 規定了應該使用哪些名以及如何使用這些名。既然名是言的基本成分，那麽(me) 規定了如何選擇和使用名就等於(yu) 規定了如何使用語言，亦即規定了應該如何言說，例如哪種和哪些話可以說，哪種和哪些話不能說，等等。更徹底地說，在荀子設想的“正治”或“政—治”中，人民其實被認為(wei) 並無使用語言的必要，這也就是說，並無表達自己的必要，能夠懂得和服從(cong) 命令就足夠了。隻有在“聖王沒，天下亂(luan) ，奸言起”而“君子無勢以臨(lin) 之，無刑以禁之”的情況下，荀子才感到，作為(wei) 君子，自己有責任挺身而出擔起辨說之任，因為(wei) 他認為(wei) “辨說”乃“王業(ye) 之始”（參見《荀子·正名》）。《荀子·正論》篇中所進行的基本就是這樣的辨說，而這些辨說則皆為(wei) 荀子意義(yi) 上的諸種“正名”或“正言”。[8]問題僅(jin) 在於(yu) ，根據荀子自己關(guan) 於(yu) “正名”的立論邏輯，這樣的辨說其實乃是為(wei) 了結束一切辨說，這也就是說，荀子的辨說隻是為(wei) 了結束一切辨說而不得不進行的辨說。盡管沒有明言，荀子顯然希望所有的辨說——包括他自己的為(wei) 了結束一切辨說的辨說——均將結束於(yu) “王業(ye) ”的穩固建立。

其實，從(cong) 未明言“正名”的孟子也做過一個(ge) 類似“桀紂無天下，湯武不弑君”的表述，即他在回答齊宣王“臣弑其君可乎”之問時所說的“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。按照荀子的看法，孟子之說當然也屬於(yu) “殺盜非殺人”這類“用名以亂(luan) 名”的情況，盡管荀子沒有意識到他自己的“湯武不弑君”之說也與(yu) 此類似。在某種意義(yi) 上，確實可說“殺盜非殺人”，如果我們(men) 可以在“盜”之名與(yu) “人”之名之間做出某種有利於(yu) 此論的區分的話。同樣，在某種意義(yi) 上，也確實可說誅一夫並非弑一君，如果我們(men) 可以在“一夫”與(yu) “一君”之間做出某種有利於(yu) 此論的區分的話，而這在語言裏當然始終都是可能的。名之可以正和需要正恰恰就在於(yu) 名始終可以亂(luan) 。例如，我們(men) 可以說，隻有動物才會(hui) 從(cong) 其他動物那裏偷食物，因此偷盜者非人。我們(men) 也可以說，禽獸(shou) 不認父母也不認君主，所以不認父母不認君主者就是禽獸(shou) 。孟子不就根據類似的“邏輯”或“非邏輯”而將楊朱和墨翟判定為(wei) 非人了嗎？“楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”（《孟子·滕文公下》）然而，為(wei) 我者和兼愛者當然也是人，盡管是與(yu) 那些非為(wei) 我者和非兼愛者有別之人。同樣，盜當然也是人，盡管是與(yu) 非盜者有別之人，而君當然也是一夫，如果“夫”被理解為(wei) 成年男子之通稱的話。當然，荀子可能會(hui) “持之有故”地認為(wei) ，這些都是某種“亂(luan) 正名”的詭辯。然而，問題僅(jin) 在於(yu) ，如果詭辯與(yu) 否隻能由政治權力決(jue) 定，如果政治權力可以禁止其眼中的所有詭辯，那麽(me) 政治權力本身所製作或生產(chan) 的“話語”——王者所製之名，其要求民所循之名——本身就必然有淪為(wei) 詭辯的危險，而且這一危險必然會(hui) 因為(wei) 無人被允許指其為(wei) 詭辯或無人敢於(yu) 指其為(wei) 詭辯而致命。

五、結論：不同的正名

因此，問題不在於(yu) 始終會(hui) 出現“見侮不辱”之言或“白馬非馬”之論，無論這些言論由於(yu) 何種原因或出於(yu) 何種動機而被造出，而在於(yu) 這些言論應該始終可以允許被質疑、被爭(zheng) 辯、被反駁而不使這些持有不同看法者被禁聲乃至受懲罰。隻有這樣，一個(ge) 政治秩序才能保持生命和活力，因為(wei) 它允許自身有糾錯機製，而這一機製在此章的論述語境中，可徑稱為(wei) “正名”的可能性。不是或不完全是孔子式的正名，更不是荀子式的正名，而是一種真正允許“百家爭(zheng) ‘鳴/名’”意義(yi) 上的正名。這也就是說，一種始終允許“亂(luan) 正名”之可能性的正名。沒有“亂(luan) 正名”的可能性，就沒有“正名”的可能性，就像如果沒有說謊的可能性也就沒有說實話的可能性一樣。

其實，古人早就以自己的方式在中國傳(chuan) 統的特定曆史語境中道出了這樣一種正名的必要性：“防民之口，甚於(yu) 防川。川壅而潰，傷(shang) 人必多，民亦如之。是故為(wei) 川者決(jue) 之使導；為(wei) 民者宣之使言。”（《國語·周語上》）這當然是從(cong) 維護國家安全和保持秩序穩定出發而提出的建議，一種在特定曆史語境中所可能做出的有益建議，盡管這還遠非現代意義(yi) 上的“言論自由”。所以，為(wei) 政者不僅(jin) 不應禁止人民說話，而且應該引導他們(men) 發言，而具體(ti) 的做法就是：“使公卿至於(yu) 列士獻詩，瞽獻曲，史獻書(shu) ，師箴，瞍賦，蒙頌，百工諫，庶人傳(chuan) 語，近臣盡規，親(qin) 戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而後王斟酌焉。”（《國語·周語上》）[9]因此，應該允許不同聲音的出現，這也就是說，既允許不同的“名”爭(zheng) “鳴”，也允許不同的“鳴”爭(zheng) “名”。

就此而言，我們(men) 也許可以說，荀子關(guan) 於(yu) “正名”的思想從(cong) 反麵為(wei) 我們(men) 道出了正名在國家治理中所具有的根本重要性。荀子自己所進行的以“辨說”為(wei) 形式的“正名”活動本身就表明了“正名”在一個(ge) 國家的政治生活中的不可或缺，盡管從(cong) 表麵上看荀子隻是意在以自己進行的“正名”來結束一切在他看來皆為(wei) “亂(luan) 正名”的“正名”，從(cong) 而使一切“名”皆歸於(yu) 聖王或明君所認可之“正”。

在深層意義(yi) 上，其實可以說，所有政治的根本都是正名，而這也就是權力的合法性問題。這可能就是孔子所說的“名不正則言不順”的最根本的意義(yi) 之所在。因為(wei) ，如果沒有被接受為(wei) “正—名”之名，權力就無法為(wei) 其所作所為(wei) 自圓其說。國家權力需要證明自身的合法性，而這也就是說，需要為(wei) 自身之“存在理由”做出荀子意義(yi) 上的“辨說”，以表明其正當和合理。這就是國家權力首先所必須進行並且必須始終進行的“正名”。這是國家權力作為(wei) 權力所必不可少的“自我正名”，而這樣的“自我正名”則隻有在麵對詢問、質疑、批評和問責時才能真正實現。而所謂詢問、質疑、批評和問責本身也必然會(hui) 表現為(wei) 種種“正名”活動，因為(wei) 這些要求國家權力“自我正名”的聲音本身也必然需要以荀子所謂“辨說”的形式闡明自身的理由和根據，也就是說，證明自身之“名”為(wei) “正”，或證明自身具有“正名”，盡管其中必然也會(hui) 有可能最終會(hui) 被證明為(wei) “非正名”或“亂(luan) 正名”者。但如果國家權力從(cong) 一開始就因為(wei) 這些聲音中可能出現的不正之名而以堵塞的形式“防川之潰於(yu) 未然”（即防患於(yu) 未然），那它也就會(hui) 因為(wei) 所有被認為(wei) “亂(luan) 正名”者的消失或消滅而最終喪(sang) 失其本身所應具有的“正名”。

注釋
[1]此處可以比較《荀子·子道》篇中關於孝子在何種情況下可以不從父命之言：“孝子所不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親容，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從命而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明於從不從之義，而能致恭敬，忠信、端愨、以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：‘從道不從君，從義不從父。’此之謂也。”同一篇中又有孔子語子貢之言：“父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也。”根據這些看法，荀子會認為“其父攘羊其子證之”應該即是孝子應有之孝。
[2]“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”（《論語·子路》）孔子以“子為父隱”為直，這意味著，孔子認為此乃子之孝的題中應有之義，所以應該有理由認為，孔子以“子為父隱”為子之孝。
[3]“析辭擅作[名]以亂正名”原為“析辭擅作名以亂正名”。王念孫認為，“‘析辭擅作’下本無‘名’字，有‘名’則成累句矣。此‘名’字涉下‘正名’而衍。下文‘離正道而擅作’，‘作’下無‘名’字，即其證。”[（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第414頁。]本文認同這一校正，因而將此句第一個“名”字置入方括號內。下文將通過對於荀子文本的分析而具體表明，此“名”字確實應為衍文。
[4]其實，所謂“百家爭鳴”就出現於這一空間，沒有這樣的空間，就不可能有那一時代的“百家爭鳴”。例如，如果沒有“析辭擅作”的可能，就不會有公孫龍子的“白馬非馬”之論。
[5]這是楊柳橋《荀子詁譯·正名》中對於第三類的斷句。參見蔣南華、羅叔勤、楊寒清譯注：《荀子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1995年，第472-473頁。
[6]在上之君不能向在下之臣“假馬”即“借馬”，而隻能“取”亦即“拿來”，因為這樣才符合君之為君，亦即符合“君”之名。參見《韓詩外傳》卷五。
[7]楊樹達《中國修辭學》：“聞諸先輩雲，平江李次青元度本書生，不知兵。曾國藩令其將兵作戰，屢戰屢敗。國藩大怒，擬奏文劾之，有‘屢戰屢敗’語。曾幕中有為李緩頰者，倒為‘屢敗屢戰’，意便大異。”（楊樹達：《中國修辭學》，長春：吉林出版集團股份有限公司，2017年，第40頁。）
[8]關於荀子的辨說，可以參閱陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年。
[9]《左傳·襄公十四年》亦載晉國師曠所言類似之語：“自王以下各有父兄子弟以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅於市，百工獻藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇於路，官師相規，工執藝事以諫。’”