陽明心學本體(ti) 的超越性意涵

作者：張衛紅

來源：《管子學刊》2026年第1期

摘要：陽明學之“心體(ti) ”作為(wei) 形上道體(ti) 具有超越性特質，構成心學理論的諸多特色。在本體(ti) 論上，心體(ti) 介於(yu) 有無之間：就空性之幻有論良知之實存、萬(wan) 物一體(ti) 、創生萬(wan) 物之生生不息；就經驗世界的實體(ti) 之有說良知之虛無、無善無惡、無執無知。在認識論上，心體(ti) 具有靈明覺照功能，體(ti) 現為(wei) 對天地萬(wan) 物的靈明辨察，心體(ti) 的自我覺照與(yu) 所覺之善惡意念同時並存，為(wei) 超越經驗認識活動的常覺常照。在動靜觀上，心體(ti) 超越了經驗時空之寂感動靜的對待區分，故陽明後期在本體(ti) 論和工夫論上均主張寂感動靜一體(ti) 之說。心體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物融為(wei) 一體(ti) 的通暢和樂(le) 即是心體(ti) 之樂(le) ，不同於(yu) 世間有待之樂(le) 。心體(ti) 融攝感性情緒(七情)而使其得以恰當顯發，為(wei) 心體(ti) 之樂(le) 的究竟義(yi) 。陽明學對心體(ti) 超越性內(nei) 涵的闡發深度與(yu) 廣度大大超越了宋代理學，建立了立根於(yu) 形上心體(ti) 來解釋有無、動靜、寂感、性情等範疇的理學新範式。

關(guan) 鍵詞：陽明學心體(ti) 良知動靜觀

作者簡介：張衛紅(1970—)，女，河南洛陽人，中山大學哲學係教授、博士生導師，研究方向為(wei) 哲學史、宋明理學。

“心即理”是陽明心學的第一原則，也是與(yu) 朱子學分立的標誌。二者一個(ge) 重要區別在於(yu) 對“心”的界定不同，陽明把朱子之“心”從(cong) 形下層麵提升至本體(ti) 層麵①，因此心體(ti) (心之本體(ti) 、良知)作為(wei) 形上道體(ti) 的超越性意涵，在良知學中具有奠基性意義(yi) ，也是與(yu) 程朱理學的重要區別之一。如董平先生將良知表述為(wei) “本原性實在”，將良知的相狀“虛靈明覺、常樂(le) 我淨”概括為(wei) “良知八德”，重視以良知本體(ti) 的超越義(yi) 來統攝人的道德、理性(智性)、情感、願欲等②。本文嚐試將心體(ti) 的超越性作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 視角，探討心體(ti) 之有無、虛靈明覺、寂感動靜、心體(ti) 之樂(le) 等義(yi) 理內(nei) 涵，以期對心體(ti) 的理論特質進行整體(ti) 性梳理與(yu) 解讀。

一、心體(ti) 之有與(yu) 無

討論心體(ti) 的理論特質，需要以宋明理學的體(ti) 用論模式為(wei) 基本語境。在宋明理學“本體(ti) —工夫—境界”的論述框架中，“體(ti) ”即本體(ti) ，為(wei) 形上層麵的性理，為(wei) 萬(wan) 物的本質與(yu) 產(chan) 生的根據；“用”即工夫，為(wei) 本體(ti) 在形下層麵的發用，發用的終極表現即依天道運行的聖賢境界。因本體(ti) 與(yu) 境界在終極意義(yi) 上是重合的，故體(ti) 用概念及體(ti) 用論成為(wei) 宋明理學最為(wei) 基本的思考模式(1)。如果說，宋代理學的體(ti) 用論所關(guan) 心的是萬(wan) 物存在的根源與(yu) 本質之問題，而心學將此根源內(nei) 化為(wei) 心之本體(ti) ，“體(ti) ”即形上的超越心體(ti) ，“用”即實現形上心體(ti) 的工夫及心體(ti) 呈現的境界，實則均為(wei) 形上之體(ti) 用。朱子之體(ti) 用動靜分而後合的理路，在陽明這裏徹底打並為(wei) 即體(ti) 即用、徹底的一元論理路。心體(ti) 的諸多特質，均是在這一理路下呈現的。

先看心體(ti) 之有與(yu) 無，這是從(cong) 本體(ti) 意義(yi) 上探討良知心體(ti) 最基本的哲學論域。陳來先生將良知概括為(wei) “以有為(wei) 體(ti) ，以無為(wei) 用”，就心體(ti) 之有而言，意指良知心體(ti) 不同於(yu) 佛道二教的真空、虛無之體(ti) ，而是一實存的終極性本體(ti) ；就心體(ti) 之無而言，意指良知在發用流行意義(yi) 上為(wei) 無執無滯，這與(yu) 宋儒以來吸收佛道二教心靈境界上“無”的智慧納入儒家思想的追求一致，陽明進而將宋儒程明道等人在心靈境界意義(yi) 上所說的“廓然大公，物來順應”之無執，推進到本體(ti) 發用流行之無執無滯的規定當中(2)。這一理論概括堪為(wei) 符合良知學自身並區別佛道二教的經典闡釋，本文在此基礎上，對心體(ti) 之有與(yu) 無的特性進一步細化闡述。

(一)心體(ti) 之有：終極本體(ti) 、創生萬(wan) 物

在陽明學中，作為(wei) 本體(ti) 的心體(ti) (良知)與(yu) 性、天、天理、道乃是異名而同實的概念。陽明說：

心之本體(ti) 即是性，性即是理，性元不動，理元不動。

心之本體(ti) ，即是天理。體(ti) 認天理，隻要自心地無私意。

夫心之體(ti) ，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。

心即道，道即天。知心則知道、知天。

良知即是道。

至善是心之本體(ti) 。(3)

心體(ti) 作為(wei) 終極性存有的天、理、性、道、至善，不僅(jin) 自身是恒常性的實存，而且是“乾坤萬(wan) 有基”(4)，乃是宇宙間遍於(yu) 一切事物的終極本體(ti) 和萬(wan) 物生存的根據，同時也是一至善法則，等同於(yu) 程朱理學中的“性”。此心體(ti) 所包含的性理，既包含天地自然之物理，也包含人倫(lun) 日用之倫(lun) 理。在以往的研究中，對陽明學之“心”的理解往往局限於(yu) 道德心，將陽明學之“理”理解為(wei) 倫(lun) 理，如勞思光先生認為(wei) 陽明之“理”隻限於(yu) 道德之規範義(yi) ，而未明確包含形上意義(yi) 或宇宙意義(yi) 上之規律(5)。因此，不少學者認為(wei) “心即理”忽略了物理，忽略了理所蘊含的客觀規律的一麵。這種理解未合良知作為(wei) 本體(ti) 的實際意涵。

心體(ti) 不僅(jin) 是宇宙萬(wan) 物的終極本體(ti) ，而且是宇宙萬(wan) 物的創生根源。陽明說：

良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出。真是與(yu) 物無對。(6)

“生天生地，成鬼成帝”語出《莊子·大宗師》(7)，意謂道是宇宙間天地萬(wan) 物等一切存在的生成源頭；“與(yu) 物無對”意謂道體(ti) 超越了經驗世界的二元對待；以“造化的精靈”形容良知則是陽明的獨創之語。對此，陳立勝先生論證了“精”是儒道兩(liang) 家共認的構成生命基礎的精氣，“靈”是一元生氣自然屈伸感應之能力(“良能”);“精靈”不同於(yu) 形體(ti) 、軀殼，但又不是現象學意義(yi) 上的純粹意識，在陽明心學辭典中，“性”“天理”“仁理”“良知”“真己”“精靈”在存在論上就與(yu) “氣”緊密綰結在一起，“造化的精靈”是說良知是造化的精靈之氣，精靈之氣乃是與(yu) 形體(ti) 、軀殼相對的“神”“魂”，形體(ti) (體(ti) 魄)跟“精靈”相會(hui) ，形神一體(ti) ，方“生”為(wei) 天地、“成”為(wei) 鬼神。“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此精靈之氣的貫通(屈伸、感應)之中“生成”的，共同構成天地萬(wan) 物。良知“生天生地，成鬼成帝”的內(nei) 涵在於(yu) “仁是造化生生不息之理”，不是“從(cong) 無中創造了有(Creatio ex nihilo)”(8)。此說肯定了良知作為(wei) 精靈之氣對萬(wan) 物的構成義(yi) 與(yu) 貫通義(yi) ，而非良知對萬(wan) 物具有創生義(yi) 。的確，除了上述文獻，陽明很少論說良知對天地萬(wan) 物的創生義(yi) ，但這並不意味著良知本體(ti) 不能成為(wei) 創生萬(wan) 物的本源。牟宗三先生認為(wei) ，宋明理學的“心體(ti) ”，包含了“本體(ti) 論的陳述”與(yu) “宇宙論的陳述”或者“本體(ti) 宇宙論的陳述”(onto-cosmological statements)(9)。張岱年先生也認為(wei) ，中國古代哲學中的本體(ti) 論的特點之一，就是特別注重宇宙論和本體(ti) 論的統一(10)。因此陽明高足王龍溪將其師引而未發者加以發揮，明確肯定了良知具有“無中生有”的創生義(yi) ，認為(wei) ：

良知是造化之精靈，吾人當以造化為(wei) 學。造者，自無而顯於(yu) 有；化者，自有而歸於(yu) 無。不造，則化之源息；不化，則造之機滯。吾之精靈，生天生地生萬(wan) 物，而天地萬(wan) 物複歸於(yu) 無。無時不造，無時不化，未嚐有一息之停。自元會(hui) 運世以至於(yu) 食息微眇，莫不皆然。

一念靈明，從(cong) 混沌立根基，專(zhuan) 而直，翕而辟，從(cong) 此生天生地、生人生萬(wan) 物，是謂大生廣生，生生而未嚐息也。乾坤動靜、神智往來，天地有盡而我無盡，聖人有為(wei) 而我無為(wei) 。

天地生物之心，以其全付之於(yu) 人而知也者，人心之覺而為(wei) 靈者也。從(cong) 古以來，生天生地、生人生物，皆此一靈而已。(11)

在龍溪的語境中，良知也是“一靈”“一念靈明”，結合這三段論說來看，良知之於(yu) 天地萬(wan) 物，不僅(jin) 具有生生不息的價(jia) 值義(yi) ，從(cong) 根本上來說，更是“天地生物之心”的道體(ti) 。它“從(cong) 混沌立根基”，繼而“生天生地、生人生萬(wan) 物”，“自元會(hui) 運世以至於(yu) 食息微眇”，無一不是良知所造化，未有一瞬停息。因此可以說，良知心體(ti) 在宇宙時空中的本真義(yi) 、創生義(yi) 與(yu) 價(jia) 值生發義(yi) 同時並存，通一無二。

(二)心體(ti) 之無：虛無本體(ti) 、無善無惡、無執無知

陽明所謂心體(ti) 之無不僅(jin) 限於(yu) 本體(ti) 的發用流行，而且深入到了本體(ti) 論和認識論的內(nei) 涵當中，可分為(wei) 如下幾層含義(yi) ：

一是宇宙本體(ti) 與(yu) 良知本體(ti) 之虛無的同一性。

陽明除了以良知、心體(ti) 等界定宇宙本體(ti) 外，也用“太虛”形容之。這本是道家的術語，最早出現於(yu) 《莊子·知北遊》“是以不過乎昆侖(lun) ，不遊乎太虛”(12)，意指玄奧空寂的道境。《黃帝內(nei) 經》較早將太虛作為(wei) 化生萬(wan) 物的本原，《素問·天元紀大論》雲(yun) ：“太虛寥廓，肇基化元，萬(wan) 物資始。……生生化化，品物鹹章。”(13)太虛指空虛寥廓深遠的宇宙初始狀態，也是化生萬(wan) 物的根本。在宋明理學中，張載最早提出“太虛即氣”宇宙論命題，其《正蒙·太和》雲(yun) ：“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。”“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”(14)這裏的太虛與(yu) 氣是同一事物的兩(liang) 種屬性，太虛指氣的原初狀態，為(wei) 無形象、至靜無感的本體(ti) ，氣則有聚散，有形質，為(wei) 萬(wan) 物的構成質料，表現為(wei) 生滅變化的萬(wan) 物，故說太虛是氣之本體(ti) ，宇宙由太虛、氣、萬(wan) 物三個(ge) 環節構成。陽明沿用了張載的太虛本體(ti) 論，並將太虛收攝到心體(ti) 中：

良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用。天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中。何嚐又有一物超於(yu) 良知之外，能作得障礙?(15)

良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾氣，何物不有?而又何一物得為(wei) 太虛之障?人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力?(16)

這裏的太虛就是指宇宙初始狀態，是化生萬(wan) 物的本原和本體(ti) ，“太虛無形”指這一宇宙本體(ti) 的無形無相，此與(yu) 張載之太虛同義(yi) 。陽明進而對太虛的內(nei) 涵與(yu) 功能加以發揮：其一是承載涵容義(yi) ，因虛無而承載涵容山川民物之萬(wan) 有，所謂“太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾氣，何物不有”;其二是貫通流行義(yi) ，因虛無而貫通流行於(yu) 山川民物，所謂“凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行”;其三是無執無滯義(yi) ，因虛無而無一物障礙心體(ti) (良知)，所謂“太虛之體(ti) ，固常廓然其無礙也”(17)。值得注意的是，陽明言“人心本體(ti) 亦複如是”，是出於(yu) 心學徹底的心物一元論之立場，將良知之虛與(yu) 太虛之虛打並為(wei) 一。故宇宙本體(ti) 即是心體(ti) ，太虛之虛與(yu) 心體(ti) 之虛具有同構性，心體(ti) 之於(yu) 萬(wan) 物，同樣具有承載涵容、貫通流行、無執無滯之功能。陽明並不否認“氣”為(wei) 萬(wan) 物構成的質料，但較少討論氣，因為(wei) 陽明重視提揭心體(ti) 立根，故氣在根本意義(yi) 上是心體(ti) 融攝之氣、形上之氣。因此，張載思想中的太虛與(yu) 氣，均被陽明學收攝於(yu) 心體(ti) 的範圍中。

二是心體(ti) 之無善無惡、無執無滯、無知無識。

心體(ti) 之虛無作為(wei) 精神活動在現實生活中的表現，陽明的言說重點有：

其一，心體(ti) 之虛無在體(ti) 用關(guan) 係上，體(ti) 現為(wei) 本體(ti) 之無善無惡與(yu) 發用之無執無滯。一方麵，陽明的“四句教”首句所標“無善無惡是心之體(ti) ”(18)，將心體(ti) 之“至善”名之以無善無惡，乃因其超越了經驗層的善惡對待，既無惡可對，亦無善名可立，善惡雙泯，故可稱“無善無惡”。無善無惡的說法，是為(wei) 了不使對作為(wei) 超越形上本體(ti) 的至善之理解落入經驗層善惡相對之中。另一方麵，心體(ti) 的流行發用具有不執著於(yu) 善惡意念、喜怒哀樂(le) 情緒的無執無滯性，即陽明所謂“心體(ti) 上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了……這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”(19)，體(ti) 現了終極自由的心靈境界。這些特質因學界論述很多，茲(zi) 不贅述。

其二，心體(ti) 之虛無在認識功能上，體(ti) 現為(wei) 無知無識而無所不知。在儒學傳(chuan) 統中，《孟子·告子上》所言“耳目之官不思”與(yu) “心之官則思”(20)最早區別了兩(liang) 種不同的認知能力。在宋明理學中，張載最先以“德性之知”與(yu) “見聞之知”(21)來說明德性認知功能不同於(yu) 經驗性見聞知解的認知功能，深化了孟子之說。嗣後，又有理學家提出德性之知乃是“不起意”“無意”“無思”等說(22)。陽明也區分了“良知”與(yu) “意”：“意與(yu) 良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與(yu) 非者，則謂之良知”，“意之本體(ti) 便是知”(23)。指出經驗意識與(yu) 形上心體(ti) (良知)屬於(yu) 兩(liang) 種不同認知層次與(yu) 認知功能的精神活動。這種既無惡念又不著善念的心體(ti) 特質被稱為(wei) “無知”(無覺)，同時又能“無不知”：

無知無不知，本體(ti) 原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體(ti) 。

知來本無知，覺來本無覺。然不知，則遂淪埋。(24)

因良知並非經驗性的應物起念的意識活動，從(cong) 心識功能上看，心體(ti) 無善無惡的“無”之麵向，是心體(ti) 具有泯合經驗認知二元對待、能所合一的功能所決(jue) 定的。在這個(ge) 意義(yi) 上說良知之知乃是無知、無識、無覺之知，即超越經驗意識之見聞知覺的本體(ti) 之知。其特點，陽明謂之“不作一念”：“從(cong) 目所視，妍醜(chou) 自別，不作一念，謂之明。從(cong) 耳所聽，清濁自別，不作一念，謂之聰。從(cong) 心所思，是非自別，不作一念，謂之睿。”(25)不過陽明就經驗意識與(yu) 良知心體(ti) 關(guan) 係的論述不多，王龍溪對此有詳細發揮，將兩(liang) 者差異明確表述為(wei) “知識之別”：

知無起滅，識有能所；知無方體(ti) ，識有區別。

夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。萬(wan) 欲起於(yu) 意，萬(wan) 緣生於(yu) 識。意勝則心劣，識顯則知隱。故聖學之要，莫先於(yu) 絕意去識。(26)

這裏的“知”是良知，“識”是意識，前者是能所、對待尚未分野之前寂然渾然的心體(ti) ，後者是有能所、對待之分別的經驗意識，龍溪謂“托境仗緣而知”之“妄識”(27)。隻有“絕意去識”，泯合能所對待，才能返歸心體(ti) 。而此化掉主客分別對待的心體(ti) 之知乃是“無不知”，如日之不刻意照物而能無物不照，乃是一心體(ti) 圓覺圓照之中萬(wan) 物如如呈現的本真理境。龍溪將這一心性轉化曆程，表達為(wei) “轉識(經驗意識)成知(良知)”(28)，這當然是借用了唯識學“轉識成智”的理論(29)。儒佛兩(liang) 家對於(yu) 知、識的內(nei) 涵界定固然不同，但龍溪之說顯然提供了一個(ge) 良知不同於(yu) 經驗意識以及良知何以能夠無不知的深刻理據。

二、心體(ti) 之靈明覺照

與(yu) 虛無相伴隨的另一大特征，即是心體(ti) 因虛無而靈明覺照。陳來先生指出，明覺的概念在理學中最早出自程顥《定性書(shu) 》所說“用智則不能以明覺為(wei) 自然”，陽明晚年講學時期也提出明覺的觀念，並用虛靈昭然來修飾明覺，還多強調靈明作為(wei) 良知的屬性。靈明與(yu) 明覺同義(yi) ，都是在不同功能上用來代替心的主體(ti) 概念(30)。陽明說：

良知是天理之昭明靈覺處。

心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。

良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處。

蓋天地萬(wan) 物，與(yu) 人原是一體(ti) 。其發竅之最精處，是人心一點靈明。(31)

“昭明靈覺”、“虛靈明覺”(有時也作“虛明靈覺”)、“自然明覺”、“靈明”等都是形容心體(ti) 特點功能的同義(yi) 詞，細繹其端又有二義(yi) ：一是“靈明(虛靈、虛明)”，偏重形容心體(ti) 對天地萬(wan) 物具有靈敏反應、明察其實的認知能力；二是“覺照(明覺、靈覺)”，偏重形容這種靈明認知的功能不屬於(yu) 經驗性的見聞覺知，而是形上心體(ti) 對天地萬(wan) 物的圓覺觀照。心體(ti) 的靈明覺照功能，陽明細化為(wei) 以下特點：

(一)知是知非與(yu) 全體(ti) 性了知

心體(ti) 因虛靈明覺，而能夠對天地萬(wan) 物清晰了知並判斷其是非。陽明說：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體(ti) ，自然靈昭明覺者也。(32)

若是私意安排之思，自是紛紜勞擾。良知亦自會(hui) 分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。(33)

陳來先生認為(wei) ，陽明特別強調良知作為(wei) 是非之心的意義(yi) ，是因為(wei) 道德意識如果是先驗的道德原理，其功能無非是提供是非善惡的準則。“虛靈”“昭然”都主要是用以顯明“明覺”作為(wei) 良知主體(ti) 的“能知”的特性，這些說法的出現應該是立基於(yu) 良知“知是知非”的要求(34)。這點出了心體(ti) 之虛靈明覺功能是良知能夠知是知非的根據。原因在於(yu) ，心體(ti) 作為(wei) 萬(wan) 物的本體(ti) (不僅(jin) 是道德本體(ti) )對於(yu) 天地萬(wan) 物的能知功能是普遍的、泛道德化的，故心體(ti) 之於(yu) 萬(wan) 物認知的虛靈明覺屬於(yu) “能知”，決(jue) 定了良知之“所知”，即在具體(ti) 經驗生活中的知是知非，虛靈明覺之能知更具有根源性和普遍性。此本體(ti) 之知不同於(yu) 經驗世界中為(wei) 氣稟物欲所遮蔽而有偏僻局限的經驗知覺，而是融本體(ti) 性、道德性、知識性為(wei) 一體(ti) 的明覺之知，是對天地萬(wan) 物的全體(ti) 性了知。而明覺之知的根源，恰恰是因“虛無”而“靈明”，即如陽明所說“良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行”(35)。良知這一無中生有的功能，王龍溪心領神會(hui) ：

夫良知之於(yu) 萬(wan) 物，猶目之於(yu) 色、耳之於(yu) 聲也。目惟無色，始能辨五色；耳惟無聲，始能辨五聲；良知惟無物，始能盡萬(wan) 物之變。無中生有，不以跡求，是乃天賦之自然，造化之靈體(ti) ，故曰“變動不居，周流六虛”“不可為(wei) 典要，惟變所適”，易即良知也。(36)

良知因為(wei) 無色、無聲、無物——超越一切以耳目感官認識對象的二元對待性認知，故能靈明無滯礙，如道體(ti) 之了知萬(wan) 物、盡萬(wan) 物之變。心體(ti) 因無而生有、因虛而靈明的本然特性，正是陽明晚年達到“時時知是知非，時時無是無非”(37)之良知化境的理據。

(二)自我覺照與(yu) 所覺之念同時並存

陽明說：

凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。(38)

這裏的心靈活動包含兩(liang) 個(ge) 層麵：一是形上心體(ti) 層麵，二是經驗層麵的善惡意念。良知的活動體(ti) 現為(wei) 形上心體(ti) 對於(yu) 吾人在經驗層麵善惡意念的“無有不自知者”。牟宗三先生將良知的這一自知與(yu) 覺照功能解釋為(wei) ：

此逆覺之覺就是那良知明覺之自照。自己覺其自己，其根據即是此良知明覺之自身。說時有能所，實處隻是通過其自己之震動而自認其自己，故最後能所消融而為(wei) 一，隻是其自己之真切地貞定與(yu) 朗現。(39)

良知能夠自我覺照的原理，在於(yu) 良知之明覺自照消融了經驗意識的能所對待，故有一體(ti) 兩(liang) 麵之覺照功能：就證知自體(ti) 而言“自知”“明覺”“本體(ti) 明覺之自然”，就觀照對境(經驗意識、心體(ti) 之對境)而言“自照”“恒照”(40)。當然，我們(men) 說覺照一體(ti) 兩(liang) 麵是為(wei) 了分析言說的方便，根本上說，是覺照同時、即覺即照。覺照同時在認知功能上非常類似於(yu) 佛教唯識學中的心識自證分和現象學中的自身意識。在唯識學中，自證分能緣起見分(認識能力)，並統攝見分、相分(認識對象、認識內(nei) 容)為(wei) 一個(ge) 心識自體(ti) 。自證分不是對象性的意識，它緣起相分的同時並能直接觀照相分，融能知與(yu) 所知為(wei) 一體(ti) 。瑞士現象學家耿寧借用唯識自證分和現象學內(nei) 意識的理論解釋良知學，認為(wei) 良知不再是一種特殊的意向(如具體(ti) 的對父母之愛、對兄長之敬)，而是“對善的和惡的意向的內(nei) 意識，它是一種對這些意向的道德善、惡的直接‘知識’”，在陽明看來“這種‘本原知識’是在一個(ge) 本己意向出現時直接現存的，而且是與(yu) 它同時現存的”(41)。因此，心與(yu) 心之所發之“意”是“同時自知”的覺照。盡管陽明更多強調良知對於(yu) 心之所發意念自知、獨知的一麵，並未在理論上自覺揭示出這一“自知”與(yu) 意念本身乃“同時自知”，但在工夫實踐中，吾心之良知無有不自知者必須是同時現存的自知。陳立勝先生指出，這一麵向被湛甘泉三傳(chuan) 弟子馮(feng) 少墟明確點出，他將心靈的自我覺照稱為(wei) “自有而自照之”，“意與(yu) 知同念並起，無等待，無先後”(42)。他在心學的理論框架下深入精微地點出心體(ti) 的自反理路以及心體(ti) 與(yu) 意念的異質層麵能夠同時並動的現象，這也是心學一係工夫所指示的真己的原初心靈狀態，也即牟宗三先生所謂的“反身的逆覺體(ti) 證”。總之，心體(ti) 之“覺照”乃是自我覺照，且與(yu) 所覺照的善惡意念同時並存。尤其是良知具有與(yu) 所覺照的善惡意念“同時自知”的功能，這與(yu) 佛教天台宗的止觀法門中的觀照工夫類似，朱子批評其為(wei) “以心求心”，但在心學一係這一工夫則是可能的(43)。

(三)心體(ti) 常覺常照

陽明說：

良知者心之本體(ti) 。即前所謂恒照者也。心之本體(ti) 無起無不起。雖妄念之發，而良知未嚐不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嚐不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體(ti) 實未嚐不在也。存之而已耳。雖有時而或蔽，其體(ti) 實未嚐不明也。察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體(ti) 之謂耳。(44)

“心之本體(ti) 無起無不起”是心體(ti) 的一個(ge) 重要特點，即良知不是落入具體(ti) 經驗時空的、有時間起滅的認識活動，而是本然存在並恒常貫穿於(yu) 吾人心靈生活中的覺照智慧，哪怕在心靈被遮蔽或放失的“妄心”中，本體(ti) 實則“未嚐不在”“未嚐不明”。陽明將良知的明覺與(yu) 經驗性的認知區分為(wei) 照心與(yu) 妄心之別：

照心非動者，以其發於(yu) 本體(ti) 明覺之自然，而未嚐有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體(ti) 明覺之自然者，未嚐不在於(yu) 其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為(wei) 照，以照為(wei) 妄也。照心為(wei) 照，妄心為(wei) 妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶貳也。貳則息矣。無妄無照，則不貳。不貳則不息矣。(45)

照心與(yu) 妄心都是精神主體(ti) 的認識觀察功能，二者的區別在於(yu) ：照心立根於(yu) 超越對待的形上本體(ti) ，故無起伏生滅；妄心狀態下，明覺本體(ti) 的未嚐不在而有所動，指心靈落入經驗時空中有起伏生滅的二元對待意識活動。當然照心與(yu) 妄心並非“照心為(wei) 照，妄心為(wei) 妄”“有妄有照”的二心，這仍然是在二元對待的經驗意識活動中把握照心，依然落入生滅起伏中。陽明認為(wei) ，真實的照心為(wei) “無妄無照”“不貳”，即超越妄照對待的認識狀態，“不貳則不息矣”，如是方能良知“常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣”(46)。

綜上，心體(ti) 之靈明辨察、自我覺照、覺照同時、常覺常照等認知功能，本質上根源於(yu) 心體(ti) 之虛無。從(cong) 心識特點上，虛無指超越了二元對待認識之“有”的滯礙與(yu) 局限；從(cong) 認識範圍上，虛無指超越了個(ge) 體(ti) 小我而貫通天地萬(wan) 物，如是，達到對事物的真實而整全的了解。

三、心體(ti) 之寂感動靜

在宋明理學中，寂感、動靜、出入、已發未發等重要概念，作為(wei) 道體(ti) 流行與(yu) 工夫實踐的方式而得到重視。究竟是動靜一體(ti) 還是動靜有別，在不同的學派中觀點不一，討論不斷。蓋就本體(ti) 之本原性特質和終極境界上的動靜一體(ti) ，這是宋明理學的共法，但就工夫實踐層麵的寂感動靜，朱子學與(yu) 陽明學的觀點並不一致。在心性的本體(ti) 層麵、終極層麵，朱子認為(wei) 寂感一體(ti) ，超越了時間意義(yi) 的動靜，謂“心與(yu) 性，不可以動靜言”(47)，“寂而常感，感而常寂”(48)。但在工夫實踐層麵，中和新說的已發未發又是從(cong) 時間意義(yi) 上界定念慮的已發和未發的，從(cong) 而動靜有別。陽明對於(yu) 形上心體(ti) 之動靜問題，主張心體(ti) 超越動靜、出入等經驗時空格套，如謂：“若論本體(ti) ，元是無出無入的。”(49)但工夫意義(yi) 上的動靜觀，陽明在前後期的觀點並不一致。

(一)早期的動靜觀

《傳(chuan) 習(xi) 錄》上卷體(ti) 現了陽明的早期思想，陽明說：

定者，心之本體(ti) ，天理也。動靜，所遇之時也。(50)

這是陽明從(cong) 心學角度對程明道《定性書(shu) 》“所謂定者，動亦定，靜亦定”的解釋，“所遇之時”，雖然不是直接從(cong) 工夫意義(yi) 上談動靜，但卻是從(cong) 時間序列上談動靜的。陽明又說：

精神、道德、言動，大率收斂為(wei) 主，發散是不得已。天地人物皆然。

不可謂未發之中常人俱有。蓋體(ti) 用一源。有是體(ti) ，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。(51)

這裏的“未發之中”即心之本體(ti) ，一般人未能全得，須收斂身心，在心靈寧靜的時段做靜坐涵養(yang) 未發心體(ti) 的工夫。這有利於(yu) 初學者體(ti) 認心體(ti) ，也為(wei) 學者在日用常行之“動”中保持心體(ti) 主宰提供保障，故涵養(yang) 未發之中，方能有發而皆中節之和。這些論學條目都說明，陽明早期曾經從(cong) 時間意義(yi) 上談動靜，從(cong) 工夫意義(yi) 上主張收斂並涵養(yang) 未發心體(ti) 。究其原因是陽明在龍場悟道後一度以靜坐收斂為(wei) 保任心體(ti) 的工夫(52)，其工夫進境與(yu) 教法大體(ti) 保持同步，所以陽明在常州、辰州、滁州時期也以靜坐法來教導弟子。後見學者中資質一般者苦於(yu) 未悟，高明者流於(yu) 喜靜厭動之弊，故南京以後改為(wei) 動靜合一說救之。這也是陽明的動靜觀後來發生變化的原因之一。

(二)後期的動靜觀

陽明在《答陸原靜書(shu) 》一書(shu) 中，對於(yu) 良知之寂感動靜、已發未發的關(guan) 係進行全麵論述：

“未發之中”即良知也，無前後內(nei) 外，而渾然一體(ti) 者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於(yu) 有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於(yu) 寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體(ti) 固無分於(yu) 動靜也。理無動者也，動即為(wei) 欲。循理則雖酬酢萬(wan) 變，而未嚐動也。從(cong) 欲則雖槁心一念，而未嚐靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎?有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嚐有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嚐有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎?無前後內(nei) 外而渾然一體(ti) ，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中，未嚐別有未發者在。已發在未發之中，而未發之中，未嚐別有已發者存。是未嚐無動靜，而不可以動靜分者也。……周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從(cong) 太極“動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動。謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生之中，指其常體(ti) 不易者而謂之靜。謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為(wei) 一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為(wei) 陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為(wei) 動靜。春夏可以為(wei) 陽為(wei) 動，而未嚐無陰與(yu) 靜也；秋冬可以為(wei) 陰為(wei) 靜，而未嚐無陽與(yu) 動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。春夏此常體(ti) ，秋冬此常體(ti) ，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會(hui) 、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若隻牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從(cong) 法華轉，非是轉法華矣。(53)

周濂溪《通書(shu) 》的動靜觀對後世理學影響甚大，每每為(wei) 理學家所討論。陽明將其納入良知學體(ti) 係中進行闡釋：“動而無靜，靜而無動。”是指動靜二元，對待有別，為(wei) 經驗世界中萬(wan) 事萬(wan) 物的存在狀態，濂溪謂之“物也”;“動而無動，靜而無靜”指動靜一體(ti) ，為(wei) 超越對待的形上心體(ti) 統攝經驗世界的本真狀態，濂溪謂之“神也”。因此，“動靜者所遇之時，心之本體(ti) 固無分於(yu) 動靜也”，是指經驗世界中吾人以經驗意識認識萬(wan) 物便落入“所遇之時”，即有生滅的時空中，而心體(ti) 超越了動靜、生滅的時空格式，故本無動靜之二元對立。未發與(yu) 已發、內(nei) 與(yu) 外的關(guan) 係也是如此。因良知本體(ti) 超越了經驗時空之寂與(yu) 感、動與(yu) 靜、內(nei) 與(yu) 外的對待區分，故說“無前後內(nei) 外而渾然一體(ti) 者也”。陽明將動靜一體(ti) 的根本理據上升到形上道體(ti) 即“太極生生之理”的層麵而論之：“良知即是易。‘其為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，惟變所適。’此知如何捉摸得?見得透時，便是聖人。”(54)強調心體(ti) 超越經驗世界的時空格套與(yu) 具體(ti) 法則、惟變所適的超越性。故良知為(wei) 創生天地萬(wan) 物的超越性本源，良知之動靜如同道體(ti) 層麵的陰陽互根，其“妙用無息”(動)與(yu) “常體(ti) 不易”(靜)同時並存，從(cong) 春夏秋冬乃至元會(hui) 運世的萬(wan) 事萬(wan) 物無不如是。陽明特別強調，此須通過“默而識之”的真實體(ti) 證，非是以經驗層麵之言語、意識所能認識和說明的。這裏的寂感動靜、已發未發一體(ti) ，既是就本體(ti) 意義(yi) 而言，也是就工夫意義(yi) 而言，還是陽明後期思想的定論。這與(yu) 陽明主張“君子之於(yu) 學也，因用以求其體(ti) ”(55)，在日用常行中實致其良知的工夫主張一致。

四、心體(ti) 之樂(le)

在宋明理學中，“尋孔顏樂(le) 處”是自周敦頤、二程以來理學家們(men) 體(ti) 認天理的工夫論題和終極性生命追求。前儒多從(cong) 心境、氣象上說樂(le) ，陽明言“樂(le) 是心之本體(ti) ”，其內(nei) 蘊貫通於(yu) 心之本體(ti) 、工夫與(yu) 境界，更為(wei) 豐(feng) 富深入。因本體(ti) 的實現便是境界，故陽明論心體(ti) 之樂(le) 時，往往將心之本體(ti) 與(yu) 境界合說。陽明論心體(ti) 之樂(le) 具體(ti) 可分三個(ge) 層麵：

(一)樂(le) 是心體(ti) 的本然狀態

陽明在答黃勉之的書(shu) 信中，對《論語·學而》第一章解釋說：

樂(le) 是心之本體(ti) 。仁人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，合和暢，原無間隔。來書(shu) 謂“人之生理，本自和暢，本無不樂(le) ，但為(wei) 客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂(le) ”是也。時習(xi) 者，求複此心之本體(ti) 也。悅則本體(ti) 漸複矣。朋來則本體(ti) 之合和暢，充周無間。本體(ti) 之合和暢，本來如是，初未嚐有所增也。就使無朋來而天下莫我知焉，亦未嚐有所減也。(56)

“樂(le) 是心之本體(ti) ”是從(cong) 本體(ti) 層麵說心體(ti) 的內(nei) 涵。“仁人”指體(ti) 證心體(ti) 的聖賢，其心即是本體(ti) 之心——萬(wan) 物一體(ti) ，“樂(le) ”是指心體(ti) 與(yu) 天地萬(wan) 物相貫通而帶來的身心融合、和暢狀態。這種“合和暢”是“本來如是”的心體(ti) 本真狀態，故說“樂(le) 是心之本體(ti) ”。一般人因受氣稟物欲的遮蔽阻隔而攪擾了和暢之氣，便不能具有此樂(le) 。因此陽明從(cong) 心體(ti) 之樂(le) 的高度闡發《學而》第一章：聖賢以工夫踐履(“時習(xi) ”)恢複心體(ti) 的同時，必然伴隨著“不亦說乎”的本體(ti) 之樂(le) ；外在境遇上，“有朋自遠方來”的“不亦樂(le) 乎”，“天下不知我”的“不慍(樂(le) )”，都無礙於(yu) 心體(ti) “本來如是”的和暢狀態。陽明常常把這種本然的本體(ti) 之樂(le) 與(yu) 發現、體(ti) 證本體(ti) 的巨大快樂(le) 合而說之：

人若複得他(良知)，完完全全，無少虧(kui) 欠，自不覺手舞足蹈。不知天地間更有何樂(le) 可代?(57)

陽明從(cong) 庚辰年發明致良知教起，他的言說和文字中常常充滿了對良知的讚歎，以及把“致良知”看作巨大發現的那種喜悅(58)。這其中的樂(le) ，既有深達心體(ti) 後確然自足的悟道之樂(le) ，也包含有發現儒門正脈並以道自任的喜悅與(yu) 豪邁，其言：“致良知之外無學矣，自孔孟既沒，此學失傳(chuan) 幾千百年。賴天之靈，偶複有見，誠千古之一快!”(59)這種體(ti) 道與(yu) 以道自任之樂(le) ，確非常情之樂(le) 所可比擬。因為(wei) 與(yu) 常情之樂(le) 相比，心體(ti) 之樂(le) 為(wei) 真樂(le) 。陽明說：

世之高抗通脫之士，捐富貴，輕利害，棄爵祿，決(jue) 然長往而不顧者，亦皆有之。彼其或從(cong) 好於(yu) 外道詭異之說，投情於(yu) 詩酒山水技藝之樂(le) ，又或奮發於(yu) 意氣，感激於(yu) 憤悱，牽溺於(yu) 嗜好，有待於(yu) 物以相勝，是以去彼取此而後能。及其所之既倦，意衡心鬱，情隨事移，則憂愁悲苦隨之而作。果能捐富貴，輕利害，棄爵祿，快然終身，無入而不自得已乎?夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與(yu) 太虛而同體(ti) 。太虛之中，何物不有?而無一物能為(wei) 太虛之障礙。蓋吾良知之體(ti) ，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齋莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪(sang) 之可欣戚，愛憎之可取舍。(60)

樂(le) 者心之本體(ti) 也，得所樂(le) 則喜，反所樂(le) 則怒，失所樂(le) 則哀。不喜不怒不哀時，此真樂(le) 也。(61)

陽明認為(wei) ，世間之樂(le) 都是有待之樂(le) ，無法具有恒久性。那些摒棄富貴利祿、有所追求的高潔之士，其所求很難具有“快然終身”的自得自足，原因在於(yu) 其所求必然“有待於(yu) 物”——其對待性，一是就客體(ti) 而言依賴於(yu) 心靈投射的對象與(yu) 外境，如詩酒山水技藝等；二是就主體(ti) 而言其所依托的心靈基點，出於(yu) 情緒性的意氣、憤悱、嗜好等，都不具有恒久性，一旦厭倦，則憂愁悲苦隨之而來。因此，這些高潔之士所求的快樂(le) 與(yu) 一般人的喜怒哀樂(le) 在心理機製是一樣的，“得所樂(le) 則喜，反所樂(le) 則怒，失所樂(le) 則哀”，仍然屬於(yu) 經驗層麵對境而起、對象性的喜怒哀樂(le) 之情。因此真正具有恒久性、能夠快然終身者，即是無待於(yu) 對象而內(nei) 在自足自樂(le) 的良知本體(ti) 。“不喜不怒不哀時”，指心體(ti) 超越了經驗世界的一切貧富、得失、愛憎等對待之相，不受製於(yu) 經驗意識對境而起的感情情緒。根本上，心體(ti) 之樂(le) 為(wei) 真樂(le) 的學理根據在於(yu) ，圓融洞澈的良知本與(yu) 太虛同體(ti) ，一是具有萬(wan) 物一體(ti) 的貫通性，二是具有圓滿的德性。前者即上文所述身心貫通天地的和樂(le) 通暢感，與(yu) 《孟子》“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉”同調，這一思想也是陽明後學的共識。王龍溪謂：“樂(le) 者心之本體(ti) 。人心本是和暢，本與(yu) 天地相為(wei) 流通，才有一毫意必之私，便與(yu) 天地不相似，才有些子邪穢渣滓攪此和暢之體(ti) ，便有所隔礙而不能樂(le) 。”(62)故心體(ti) 之樂(le) 乃是萬(wan) 物一體(ti) 、生機暢達的大樂(le) 生命境界。陽明還認為(wei) 此心體(ti) 本自具足一切德性，統攝智(聰明睿知、文理密察)、仁(寬裕溫柔)、義(yi) (發強剛毅)、禮(齋莊中正)於(yu) 一體(ti) ，如溥博淵泉般恒久不息。綜上，樂(le) 是心體(ti) 的本然狀態，與(yu) 一般的感情之樂(le) 有對待、陷於(yu) 私欲小我、德性有局限相比，心體(ti) 之樂(le) 超越了對境而起的感性之樂(le) ，具有不依賴、不受製於(yu) 外境及個(ge) 人性情喜好的內(nei) 在自足性，因其超越對待而能貫通萬(wan) 物、具足德性，故為(wei) 真樂(le) 。

(二)致良知工夫之樂(le)

陽明也從(cong) 致良知工夫的角度指點心體(ti) 之樂(le) 。陳明水在贛州向陽明問學，言“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個(ge) 穩當快樂(le) 處”，陽明告以致良知的工夫方法：

爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去。善便存，惡便去。他這裏何等穩當快樂(le) !(63)

學界認為(wei) 這段是陽明正式提出致良知教的依據，也是陽明言致良知工夫及工夫之樂(le) 的經典表述。針對明水這樣未得門徑的初學者，陽明不是從(cong) 學子尚無法體(ti) 認的形上本體(ti) 處指點工夫方法，而是就本體(ti) 在經驗層之發用處指點，“是便知是，非便知非”是指人人本有的良知可在日用常行之當下呈現。此經驗意識層麵呈現的良知雖然不是良知本體(ti) 的全體(ti) 實現，但隻要實實落落依著當下呈現的良知存善去惡，自能心安快樂(le) 。就其合乎心體(ti) 、如理而行的心安感而言“穩當”，就其從(cong) 心體(ti) 本有之樂(le) 的顯發而言“快樂(le) ”。《傳(chuan) 習(xi) 錄》又載：

九川臥病虔州。先生雲(yun) ：“病物亦難格。覺得如何?”對曰：“功夫甚難。”先生曰：“常快活，便是功夫。”(64)

陽明提示明水(九川)，越是在困苦的境遇下越不能為(wei) 苦境所滯累，“常快活”同樣是依良知而行的工夫。陽明後學也常常從(cong) 致良知工夫的角度提揭學樂(le) 一體(ti) ，如王心齋《樂(le) 學歌》的主旨即是用功之學與(yu) 心境之樂(le) 的一體(ti) 性：“樂(le) 是樂(le) 此學，學是學此樂(le) 。不樂(le) 不是學，不學不是樂(le) 。樂(le) 便然後學，學便然後樂(le) 。樂(le) 是學，學是樂(le) 。”“天下之樂(le) 何如此學，天下之學何如此樂(le) !”(65)王龍溪《憤樂(le) 說》一文釋孔子的“發憤忘食，樂(le) 以忘憂”，說理更透：“憤是天然之勇，樂(le) 是自然之和暢，故曰憤樂(le) 相生。”(66)發憤與(yu) 快樂(le) 源於(yu) 心體(ti) 原本的生生不息與(yu) 自然和暢，因此心靈提升的每一工夫階段都對心體(ti) 之生生不息與(yu) 自然和暢進行顯發，發憤用功的同時必然伴隨著快樂(le) 。總之，學樂(le) 一體(ti) 是陽明學者們(men) 以此自勵自勉的一大論學主題。

(三)與(yu) 感性之樂(le) 及七情的關(guan) 係

《傳(chuan) 習(xi) 錄》載陽明答弟子陸澄問：

昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂(le) 處，敢問是樂(le) 也，與(yu) 七情之樂(le) 同乎否乎?若同，則常人之一遂所欲，皆能樂(le) 矣，何必聖賢?若別有真樂(le) ，則聖賢之遇大憂大怒、大驚大懼之事，此樂(le) 亦在否乎?且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂(le) ?……樂(le) 是心之本體(ti) ，雖不同於(yu) 七情之樂(le) ，而亦不外於(yu) 七情之樂(le) 。雖則聖賢別有真樂(le) ，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂(le) 又未嚐不存。(67)

“七情”即《禮記·禮運》所謂喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種“弗學而能”的感性情緒與(yu) 欲望，陸澄所謂的“七情之樂(le) ”指七情之一的“喜”。第一個(ge) 疑問是，仲尼、顏子的聖賢之樂(le) 與(yu) 常人七情中的樂(le) 是否一樣?如果一樣，那麽(me) 常人的欲望滿足也能快樂(le) ，又何必去追求聖賢之樂(le) 呢?陽明回答“樂(le) 是心之本體(ti) ”，樂(le) 是心體(ti) 本自具有的本真情態，故心體(ti) 之樂(le) 乃是聖賢與(yu) 常人之所同有，隻是常人有此樂(le) 而不自知，為(wei) 憂苦迷棄所遮蔽。陽明將心體(ti) 之樂(le) 與(yu) 七情之樂(le) 的關(guan) 係表述為(wei) “不同”又“不外”。“不同”是指二者的心靈層麵(形上/形下)、結構(超越對待/二元對立)不同，“不外”是指形上與(yu) 形下體(ti) 用一原，聖賢的心體(ti) 之樂(le) 仍然要通過經驗層麵的情緒、情感呈現出來。故良知與(yu) 七情的關(guan) 係也與(yu) 此同構：“蓋良知雖不滯於(yu) 喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於(yu) 良知也。”(68)

第二個(ge) 疑問是，如果聖賢之樂(le) 是一種不同於(yu) 普通情緒而別有的樂(le) ，那麽(me) 聖賢在憂怒驚懼等生命境遇中，甚至在戒慎恐懼之工夫實踐中，心體(ti) 之樂(le) 是否存在呢?因為(wei) 這些境遇在現象上看並無安樂(le) ，宋明儒者非常重視的戒慎工夫本身即包含防檢提撕、莊重嚴(yan) 肅的心性內(nei) 容，又如何能夠“樂(le) ”得起來呢?

陽明在此書(shu) 中沒有直接回應君子之心常存戒懼之憂與(yu) 樂(le) 的關(guan) 係，他在《答舒國用》一書(shu) 中詳細討論了敬畏與(yu) 灑落的一體(ti) 性關(guan) 係。簡言之，陽明區分了《大學》之“恐懼憂患”與(yu) 《中庸》之“戒慎恐懼”屬於(yu) 兩(liang) 種不同的心靈狀態，前者為(wei) 私欲起念而偏離了心體(ti) 之正，屬於(yu) 有具體(ti) 的恐懼憂患內(nei) 容的經驗意識，後者為(wei) 本體(ti) 起念的防檢提撕，並非一種對象化或反思性的經驗意識，而是形上心體(ti) 的自我戒懼與(yu) 提撕，故不落入經驗意識在二元對待中產(chan) 生恐懼憂患等情緒性的意識糾結。正是這一無對象的自我戒懼，其無對待同時顯現為(wei) 心靈的灑落，是為(wei) 心體(ti) 的本然狀態。以此來看，陸原靜的疑問是將本體(ti) 起念的“戒慎恐懼”混同於(yu) 經驗意識層麵的憂懼情緒而致。

關(guan) 於(yu) 心體(ti) 之樂(le) 與(yu) 憂苦等情緒的關(guan) 係，陽明認為(wei) 在憂苦情緒中“此樂(le) 又未嚐不存”，其間義(yi) 理，在《傳(chuan) 習(xi) 錄》另一段問答中有表述：

問：“樂(le) 是心之本體(ti) ，不知遇大故，於(yu) 哀哭時，此樂(le) 還在否?”先生曰：“須是大哭一番了方樂(le) ，不哭便不樂(le) 矣。雖哭，此心安處即是樂(le) 也，本體(ti) 未嚐有動。”(69)

陽明認為(wei) ，哀哭之時心體(ti) 未嚐隨哀哭而動，心體(ti) 之樂(le) 的呈現方式在於(yu) “須是大哭一番了方樂(le) ，不哭便不樂(le) 矣”。與(yu) 佛道二教以虛無恬淡之心境排遣喜怒哀樂(le) 等情緒所不同的是，儒家學者認為(wei) ，在具體(ti) 生命情境中，當下自然感發的喜怒哀樂(le) 等七情就是心體(ti) 恰當的表現形式。哭而後安，意謂大哭是順應境遇、合乎倫(lun) 常的情緒感發；本體(ti) 未嚐有動，意謂此情感宣發並未幹擾傷(shang) 害本體(ti) 。陽明將心體(ti) 應物比喻為(wei) “明鏡之應物”：“妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。”(70)這一“生心(有)”與(yu) “無住(無)”的心靈結構也是心體(ti) 統攝七情之感性情緒的自然感應結構：心體(ti) 對境，七情當下自然應感；時過境遷，七情不在心中執著滯留。陽明之論在宋儒那裏早有淵源，如程顥言：“廓然而大公，物來而順應。”“聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也。”(71)朱子也說：“喜怒哀樂(le) 過了，此心湛然者，還與(yu) 未發時一般。”(72)聖人的喜怒哀樂(le) 出於(yu) 廓然大公的本心應物而起(係於(yu) 物)、發而中節(物來而順應，當喜當怒)、過而不留(與(yu) 未發時一般)，故喜怒哀樂(le) 之七情為(wei) 合乎道體(ti) 的發用。

綜上，陽明論心體(ti) 之樂(le) 與(yu) 感情情緒的關(guan) 係有兩(liang) 個(ge) 層麵。一是心體(ti) 之樂(le) 與(yu) 感性之樂(le) 的關(guan) 係為(wei) 不滯不離，體(ti) 現為(wei) 心體(ti) 之樂(le) 既不執著滯留於(yu) 感性情緒之樂(le) ，又不脫離感性情緒之樂(le) 。二是心體(ti) 融攝所有的感性情緒(七情)而使其得以恰當顯發，是為(wei) 心體(ti) 之樂(le) 的根本性體(ti) 現。與(yu) 上文明道、朱子等宋儒論喜怒哀樂(le) 所不同的是，陽明進一步將發而中節的七情之正一並歸為(wei) 心體(ti) 之樂(le) ，其以哭而後安、本體(ti) 不動為(wei) 理據來論樂(le) ，說明此心體(ti) 之樂(le) 已超出了七情中喜的範疇，體(ti) 現為(wei) 一切的感性情緒都順乎具體(ti) 境遇而應感自然、動而中節、過而不留的通暢無滯，是為(wei) 心體(ti) 之樂(le) 。故心體(ti) 與(yu) 七情的關(guan) 係可以說是以心(性)攝情的不離不雜。然以良知本體(ti) 為(wei) 心靈基點來統攝感性情緒的結果，必然是七情之發均是心體(ti) 的呈現，性情由不離不雜提升為(wei) 即性即情，是為(wei) 心體(ti) 之樂(le) 的究竟義(yi) ，也是終極的良知化境。晚明劉宗周順此理路將喜怒哀樂(le) 比配春夏秋冬，即是將七情脫出經驗層的感性情緒而上達本體(ti) ，構建了喜怒哀樂(le) 、仁義(yi) 禮智、元亨利貞、春夏秋冬等一體(ti) 同構的形上生命理境，其理論根底即立根於(yu) 形上性體(ti) (陽明謂心體(ti) )的依性起相、攝相歸性，某種意義(yi) 上，可謂是陽明學致思理路的轉進與(yu) 係統化表達。

結語

在程朱理學以及陽明之前的心學傳(chuan) 統中，道體(ti) 在本體(ti) 論、宇宙論意義(yi) 上的本原實在、創生萬(wan) 物、虛寂載物，在認識論意義(yi) 上的無執不滯，在工夫論意義(yi) 上的寂感動靜一如，在境界論意義(yi) 上的一體(ti) 之樂(le) 等等，理學家們(men) 均不同程度地論及。陽明學與(yu) 之不同者在於(yu) ，良知學乃立根於(yu) 超越的形上心體(ti) ，遵循徹底的一元論理路，其對吾人的道德實踐主體(ti) 的界定，均體(ti) 現為(wei) 超越經驗意識、打破對待的特質，以往學界對這一特質的論述尚嫌不足。在本體(ti) 論上，心體(ti) 介於(yu) 有無之間：既非佛教之遮遣一切實有之空性，其就空性之幻有而論良知之實存、良知與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 、創生萬(wan) 物之生生不息；也非經驗世界與(yu) “無”相對的實體(ti) 性存在，其就實體(ti) 之有而說良知之虛無。良知學並不取消萬(wan) 物萬(wan) 法的價(jia) 值實存性，良知好善惡惡的同時又無善無惡，指示一個(ge) 當下以心感物、過而不留的道德理境。在認識論和工夫論上，心體(ti) 超越主客二分、融攝能所對待為(wei) 一體(ti) ，故言寂感動靜一體(ti) 。這一維度就心識主體(ti) 自身而言指示出一個(ge) 超越經驗意識的自證自知維度：心體(ti) 之自覺與(yu) 照它同時並存，恒覺恒照，彰顯更高的超越性與(yu) 主體(ti) 性，可與(yu) 唯識學之自證分、現象學之自身意識相互發明，並將宋明理學對心性的認識提升到一個(ge) 更加精微的心靈深度。相應地，“自信良知”“信得及良知”“心體(ti) 工夫”遂成為(wei) 化除私欲私意幹擾的究竟法門。這一維度就心識主體(ti) 與(yu) 對境的關(guan) 係而言萬(wan) 物一體(ti) ，身心與(yu) 天地萬(wan) 物融為(wei) 一體(ti) 的通暢和樂(le) 即是一體(ti) 之樂(le) 。概言之，良知學對心體(ti) 特質的界定在借鑒佛道二教思想資源的同時依然保持了儒家的價(jia) 值立場，並將宋儒的心靈智慧向隱微精神處開掘推進，對心體(ti) 超越性內(nei) 涵的闡發深度與(yu) 廣度大大超越了宋代理學，建立了立根於(yu) 形上心體(ti) 來解釋有無、動靜、寂感、性情等範疇的理學新範式，開顯出一個(ge) 以形上心體(ti) 包容萬(wan) 象的意義(yi) 世界。

注釋
①朱子心論的特色及其與陽明心論的區別，參見張衛紅：《朱子“心論”的層麵與超越性特質——兼與陽明“心論”比較》，《中國文化》2020年第1期，第134-146頁。
②董平：《論良知“八德”》，《社會科學輯刊》2019年第2期，第5-16頁。
(1)中國哲學及宋明理學體用論的淵源與相關論述，參見張岱年：《張岱年全集》(第四卷)，石家莊：河北人民出版社，1996年，第465頁;向世陵：《中國哲學的“本體”概念與“本體論”》，《哲學研究》2010年第9期，第47-56頁;楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，台北：台灣大學出版中心，2012年，第57-58頁。
(2)參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第222-229頁。
(3)參見陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，台北：學生書局，1983年，第107、116、168、96、233、29頁。
(4)王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第790頁。
(5)參見勞思光：《新編中國哲學史》(三卷上)，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第317頁。
(6)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第323頁。
(7)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第225頁。
(8)陳立勝：《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第280-288頁。
(9)牟宗三：《牟宗三先生全集》(5)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第10-11頁。
(10)參見張岱年：《張岱年全集》(第五卷)，第636頁。
(11)王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第85、167、154頁。
(12)郭慶藩：《莊子集釋》，第668頁。
(13)南京中醫藥大學編著：《黃帝內經素問譯釋》，上海：上海科學技術出版社，2009年，第571頁。
(14)張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。
(15)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第328頁。
(16)王守仁：《王陽明全集》，第1306頁。
(17)王守仁：《王陽明全集》，第211頁。
(18)黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第1379頁。
(19)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第380頁。
(20)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第270頁。
(21)張載：《張載集》，第24頁。
(22)參見陳立勝：《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，第247-252頁。
(23)參見王守仁：《王陽明全集》，第217頁;陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第37頁。
(24)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第336、295頁。
(25)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第399頁。
(26)王畿：《王畿集》，第65、192頁。
(27)王畿：《王畿集》，第275頁。
(28)王畿：《王畿集》，第465頁。
(29)“知識之辨”也是陽明學者論學的重要議題之一，相關研究參見彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第50-69、361-378頁。
(30)參見陳來：《王陽明晚年思想的感應論》，《深圳社會科學》2020年第2期，第48-49頁。
(31)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第241、176、270、331頁。
(32)王守仁：《王陽明全集》，第971頁。
(33)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第241頁。
(34)參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第167頁;陳來：《王陽明晚年思想的感應論》，《深圳社會科學》2020年第2期，第50頁。
(35)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第328頁。
(36)王畿：《王畿集》，第214頁。
(37)王畿：《王畿集》，第34頁。
(38)王守仁：《王陽明全集》，第971頁。
(39)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第163頁。
(40)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第225頁。
(41)[瑞士]耿寧著，倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其後學論“致良知”》，北京：商務印書館，2014年，第217頁;陳立勝：《在現象學意義上如何理解“良知”?——對耿寧之王陽明良知三義說的方法論反思》，《哲學分析》2014年第4期，第32頁。
(42)馮從吾：《少墟集》，紀昀等編纂：《影印文淵閣四庫全書》(第1293冊)，台北：台灣商務出版社，1986年，第95、170頁。
(43)參見陳立勝：《“以心求心”“自身意識”與“反身的逆覺體證”——宋明理學通向“真己”之路的哲學反思》，《哲學研究》2019年第1期，第73-84頁。
(44)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第214頁。
(45)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第225頁。
(46)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第245頁。
(47)朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2514頁。
(48)朱熹：《朱子全書》(第貳拾壹冊)，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，第2002年，第1419頁。
(49)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第85頁。
(50)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第78頁。
(51)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第90、83頁。
(52)陽明體悟心體有一工夫曆程，參見張衛紅：《由凡至聖：王陽明體悟本心的工夫階次——以王龍溪〈悟說〉、〈滁陽會語〉為中心的考察》，《中國哲學史》2013年第3期，第92-99頁。
(53)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第220-221頁。
(54)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第383-384頁。
(55)王守仁：《王陽明全集》，第147頁。
(56)王守仁：《王陽明全集》，第194頁。
(57)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第323頁。
(58)陳來：《有無之境——王陽明的哲學精神》，第164頁。
(59)王守仁：《王陽明全集》，第280頁。
(60)王守仁：《王陽明全集》，第210-211頁。
(61)黃宗羲：《明儒學案》，第586頁。
(62)王畿：《王畿集》，第194頁。
(63)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第291頁。
(64)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第296頁。
(65)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第54頁。
(66)王畿：《王畿集》，第195頁。
(67)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第235-236頁。
(68)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第223頁。
(69)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第343頁。
(70)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》，第237頁。
(71)程頤、程顥：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第460、461頁。
(72)朱熹：《朱子語類》，第1513頁。