尊重言論權是儒家的優良傳統
    作者：餘樟法
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2013年1月31日
    
     
    
    一
    
    言論自由，即國民通過語言表述各種思想和見解的自由，意味著沒有言論罪、思想罪和文字獄。言論自由是現代政治文明不可或缺的概念，共府名義上也是承認的，《中華人民共和國憲法》第二章第三十五條亦規定：“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。”（當然這條規定一直被架空，不能不被架空。馬家特色的書報審查製度，比起馬克思所抨擊的書報審查製度更嚴厲細密，還增加了一份偷偷摸摸的下流。它對真話真相真理的堵塞扭曲更精致，對言論自由的侵犯對人格尊嚴的侮辱更深刻。而且，鼎革以來，思想罪、文字獄成了知識分子的噩夢，至今依舊。）
    
    尊重異議、異端和民眾的言論權，維護言論自由，不僅是現代文明的基本準則，也是儒家道德原則和政治原則題中應有之義。言論權、言論自由之類概念，古代當然沒有，中西方都沒有，但對言論權的學術尊重和對言論自由的政治維護，則體現在諸多儒家經典和政治實踐中。
    
    《毛詩序》曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒,故曰風。”名言“言者無罪，聞者足戒”就出自於此，堪稱言論自由的古典表達。孔子曰：“詩可以怨”。怨刺執政、批判惡政是百姓與生俱來的權利，也是儒家源遠流長的傳統。
    
    孔子說：“君子和而不同，小人同而不和”，是否尊重世間事物的多樣性和差異性，是君子小人的區別之一，世間事物當然也包括各種思想觀點，不同思想觀點的言論權受到尊重，才有和諧可言。
    
    《中庸》說“道並行而不悖”，體現了儒家的學術寬容和對外道的尊重。不同派別的道理有其各自的軌道，可以相互批判，不妨和平共存。《論語》裏，記載了不少與孔子觀點有異的隱士，孔子對他們都相當尊重；孟子主張性善，卻收主張“性無善惡”的告子為徒。曆代儒者倡導三教合一和兼修佛道者眾。
    
    儒家強調以德服人。“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫醜上》）以德服人的要旨是以理服人，理論問題理論解決。在思想上以力服人則是缺德非禮的表現，也是理不如人的最好證明。需要借助暴力強行推銷的道理，一定是假冒偽劣產品。
    
    在《孝經》裏，孔子認為，兒女和臣子應該擁有獨立的道德判斷，應該依據道的標準表達獨立的思想和意見。這也從側麵反映了孔子對異議的態度。
    
    儒家恕道貫穿個人、家庭、社會、政治等各個領域。儒家反感極權主義防民之口、控壓異議的惡行，不願被剝奪言論信仰自由，當然也不應該以暴力和強製手段侵犯剝奪異端異議的言論權，相反，若有了一定權力，還應該予以維護。
    
    儒家不唯民意，在具體工作中也不一定唯民眾意見馬首是瞻，但絕不會防民之口，剝奪民眾言說批判的權利。儒家民本思想用現代話語可以表述為兩大政治原則：1人民利益為重，2主權在民。尊重民眾發言權當然是題中應有之義。
    
    《皋陶謨》：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”《泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽”；“天矜於民，民之所欲，天必從之”；《荀子》：“天之生民非為君也，天之立君以為民也”；《呂氏春秋貴公》：“天下非一人之天下也 ,天下之天下也。”賈誼《新書》：“聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。“自古至於今，與民為仇者，有遲有速 ,而民必勝之。”…
    
    上述言論都是民本原則的古典表達。以民為本，當然不允許防民之口，不允許以言治罪。
    
    二
    
    對國人言論權的態度和對異議異端的寬容度，直接體現著政治文明的程度。這正是儒家政治和中華文明的重大特色。
    
    據《左傳•襄公十四年》記載，春秋時師曠對晉侯說：“自王以下，各有父兄子弟，以補察其政：史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅於市，百工獻藝。故《夏書》曰：遒人以木鐸徇於路。官師相規，工執藝事以諫。天之愛民甚矣。豈其使一人肆於民上，以從其淫而棄天地之性？必不然矣。”
    
    可見，君主製的儒家政治框架下，從王族父兄子弟、史瞽工大夫士庶人，都有相當的言論權。
    
    《詩·大雅·板蕩》曰：“詢於芻蕘”。《尚書-洪範》曰：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。”庶民的話語權當然得到尊重。
    
    “黃帝立明台之議者，上觀於賢也，堯有衢室之問者，下聽於人也；舜有告善之旌而主不蔽也；禹立諫鼓於朝而備諷矣；湯有總街之庭以眾人誹也；武王有靈台之複而賢者進也”。（《管子-桓公問》）堯舜禹湯武都是儒家聖王，他們以明台、衢室、總街之庭、靈台都是作為邀請各界人士討論時政和聽取他們批評建議的場所。這可以視為遠古時代的輿論觀。
    
    三代天子聽政，百官諫議、親戚補察、士民傳語，群策而後帝王斟酌決定。周公立明堂，不築牆，以示政事公開透明，又緣人情以製禮，采民歌以觀政，定為製度。“天子學樂辨風，製禮以行政。”（《大戴記·小辯》）
    
    堯舜禹湯文武周公，無不虛懷若穀、廣開言路，廣泛的聽取個方麵的建議和批評。《呂氏春秋·不苟論第四》說：“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之鞀”。《說文》說“放言曰謗，微言曰誹”。諫言和誹謗之語，當然不可能句句正確沒有錯誤，當然不是隻允許“正確言論的自由”。
    
    舜設“納言”之官，以忠實傳達上下之言。孔《傳》曰：“納言，喉舌之官，聽下言納於上，受上言宣於下，必以信。”
    
    以庶人為主體的國人，對於君主和執政大臣的評論和批評可以直言不諱。例如，宋襄公在泓之戰大敗於楚，“國人皆咎公”（《左傳》僖公二十二年）；秦穆公死後以子車氏的三個兒子殉葬，“國人哀之，為之賦《黃鳥》”（《左傳》文公六年）；魯襄公四年，魯軍吃了敗仗，“國人誦之曰：‘臧之狐裘，敗我於狐駘。我君小子，朱儒是使。朱儒朱儒，使我敗於邾！’”（《左傳》襄公四年）國人以民謠批評了魯君和有關將領。
    
    以上三例，都說明國人對君主和大臣有批評之權。
    
    孔子曰：“天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）此言從側麵說明了“庶人議政”乃為儒家社會的傳統。天下有道，指政治文明製度合理，庶人自無非議，絕非禁止庶人議政。反過來，天下無道則庶人議之。
    
    魏源在《古微堂集·治篇》中進一步重申“庶人議政”思想，認為除了諍諫之臣，更重要的是傾聽庶民百姓的意見。魏源援引《論語·季氏》中的話說，隻要庶民的意見能夠通於朝廷，朝廷又能夠不斷改進工作，庶民的議論自然就少了。讓庶民都來關心國家大事，他們就會勇於指出政事的不足。通篇大意是，執政者隻有廣開言路，盡量全麵地聽取各方意見，就能目明耳聰做好國家大事。
    
    三
    
    三代時庶人不僅有自由議政的權利，而且有權參與國家大政決策。《周禮》：“小司寇掌外朝之政，以致萬民而詢焉，一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。”國有危、遷國都、立新君等國家大事，都要征求萬民的意見。
    
    《尚書-盤庚》載：“盤庚敩於民，由乃在位以常舊服正法度，曰：‘無或敢伏小人之攸箴！’王命眾，悉至於廷。”
    
    大意是，盤庚開導臣民（民眾），又教導在位的大臣遵守舊製，正視法度。他說：“不要有人敢於憑借小民的規勸，反對遷都！”於是，王命令眾人，都來到朝廷。當時有貴族試圖利用民眾意見反對遷都，民意的重要性可見一斑。
    
    《左傳》魯定公八年雲：“衛侯欲叛晉……公朝國人，使賈(王孫賈)問焉，曰：‘若衛叛晉，晉王伐我，病何如矣？’皆曰：‘晉王伐我，猶可以能戰’，乃叛晉”。 
    
     魯宣公十二年，鄭國被楚軍圍攻時，“卜臨於大宮”，即卜問若哭於鄭太祖之廟是否有利，結果吉利，於是“國人大臨，表示守城決心，使得楚軍退兵，“楚子退師，鄭人修城”（《左傳》宣公十二年）。
    
    春秋後期，吳軍攻入楚國，命人召見陳懷公，讓陳表示態度，是跟從吳國還是跟從楚國。“懷公朝國人而問焉，曰：‘欲與楚者右，欲與吳者左。’陳人從田，無田從黨”（《左傳》哀公元年）。
    
    以上三事，都是國人（以庶人為主體）參與國家大政決策的例子，都可見國人在各諸侯國政治生活中舉足輕重的作用。
    
    春秋中期，郕國君主的嗣立受到國人態度的巨大影響。依禮，太子繼位順理成章，但郕太子因與國人不和，未能繼位而逃到魯國。魯文公十一年（前615年）“郕大子朱儒自安於夫鍾，國人勿徇。十二年春， 郕伯卒，郕人立君。大子以夫鍾與郕邽來奔”（注：見《左傳》文公十一和文公十二年。）。
    
    春秋各國，君主嗣立後，多與國人相盟，以取得國人支持。如齊景公嗣立後，“崔杼立而相之，盟國人於大宮”（《左傳》襄公二十五年）；又如鄭簡公曾經“盟國人於師之梁之外”（《左傳》襄公三十年），以期得到國人擁戴。春秋中期鄭國發生內亂，“子駟帥國人盟於大宮，遂從而盡焚之”（《左傳》成公十四年），靠“帥國人盟於大宮”取得國人支持而占據優勢。
    
    以上事例可見春秋時各諸侯國對國人意見的重視和國人意見在政治生活中舉足輕重的作用，不僅僅擁有言論自由而已。
    
    《孟子·梁惠王下》記載：
    
    王曰：“吾何以識其不才而舍之？”曰：“國君進賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也。如此，然後可以為民父母。”
    
    國君對人之進退和懲罰，國君左右、諸大夫和國人的意見都應該得到尊重，保障言論權就是必須的前提。
    
    《孟子萬章章句上》有關於堯舜禹禪讓一事的討論，並提出了一個重大的政治問題：君權誰授？孟子的學生認為，君權君授，即下一代君權是由上一代天子授與。孟子的看法則不一樣，強調君權天授。因為“天視自我民視，天聽自我民聽”，民意代表天意，“天授”即是“民授”。
    
    舜之所以最終“踐天子位”，是因為“天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；誆歌者，不誆歌堯之子而慪歌舜”，意味著其天子的權力來自於民授。後來，禹將益推薦給上天。禹逝世後，益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：“吾君之子也。”謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：“吾君之子也。”
    
    民意對天子權位具有最終的裁定權，是政治合法性的最高依據。民眾理所當然、也禮所當然擁有言論權。
    
    四
    
    春秋時著名政治家子產“不毀鄉校”的開明做法，曾經得到孔子高度評價，認為這就是仁的表現。這件事載於儒家經典《春秋左傳》：
    
    鄭人遊於鄉校，以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校，何如？”子產曰；“何為？夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川也：大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”然明曰：“蔑也今而後知吾子之信可事也。小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣？”仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”
    
    當然，民意尤其是局部具體的民眾意見和要求不一定正確，不一定合情合理合法，但是，子產會認真傾聽。“其所善者，吾則行之；其惡者，吾則改之。是吾師也。”民眾喜歡的我就推行；民眾討厭的我就改正。這是我們的老師呀；“我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。”我聽說盡力為善以減少怨恨，沒聽說依仗威勢來防止怨恨。這些話都體現了對民眾言論權的尊重。
    
    子產算不得儒家，當時也頗受非議，但他仁厚慈愛、輕財重德、愛民重民，因才任使，在政治上頗多建樹，不乏儒家道德精神，被清朝王源推許為“春秋第一人”。
    
    孔子說，僅僅從“不毀鄉校”這件事看，我就不相信“子產不仁”的說法。孔子從不輕許人以“仁”，但竟以“仁”許子產，可見孔子對子產“不毀鄉校”、維護庶人言論權的行為是多麽認同和讚許。
    
    或以為“鄭人遊於鄉校以論執政”，隻不過民眾聚在鄉下學校發發牢騷而已。這是不知“鄉” 的本意。周製，有鄉有遂。郊內為“鄉”，是“國人”居住的地區；郊外為“遂”，為“野人”居住之地。鄉以下為州，每州設州長一人，中大夫。
    
    《周禮》規定行政區依次為鄉、州、黨、族、閭、比，五家為比。古籍相傳，以五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉，是鄉有一萬二千五百家，州有二千五百家。先儒謂鄉以教為主，遂以耕為主，故勵教化、興賢能之事，鄉詳而遂略。 
    
    另外，魯昭公四年，“鄭子產作丘賦。國人謗之，曰：其父死於路，己為蠆尾。以令於國，國將若之何？子寬以告。子產曰：何害？苟利社稷，死生以之。且吾聞為善者不改其度，故能有濟也。民不可逞，度不可改。《詩》曰：禮義不愆，何恤於人言。吾不遷矣。”（《左傳》昭公四年）
    
    國人意見尖銳，不僅批評子產，而且羞辱其父。子產一方麵堅持“製訂丘賦製度”，表示隻要於國有利，死也得做；一方麵表示民眾的指責咒罵沒有關係。並引用詩經的話說：禮儀和道義都沒過失，何必在意別人說話。林則徐詩“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”亦典出於此。
    
    過了三年，子產改革措施大見成效，鄭國歌謠讚美道：“我有子弟，子產誨之。我有田疇，子產殖之。子產而死，誰其嗣之！”大意是，我有子弟，子產教誨他們。我有田地，子產想辦法讓它們豐收。子產死了，誰來繼承他的德政呢？
    
    五
    
    與“子產不毀鄉校”相反的做法是周厲王的“吾能弭謗”。厲王貪財好利，橫征暴斂，耽於享樂，殘暴驕慢，民眾怨聲載道。周厲王的辦法是設立衛巫監察國人，一有國人言論不利於王則殺。各地諸侯不來朝，國人敢怒不敢言，道路以目。厲王很高興，告訴召公說：“吾能弭謗矣，乃不敢言。”召穆公的回答很著名，特錄如下：
    
    “是障之也。防民之口，甚於防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口，猶土之有山川也，財用於是乎出；猶其原隰之有衍沃也，衣食於是乎生。口之宣言也，善敗於是乎興，行善而備敗，其所以阜財用衣食者也。夫民慮之於心而宣之於口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？”（《國語-召公諫厲王止謗》）
    
    這段諫言介紹了天子應該怎樣聽政，說明“防民之口甚於防川”的道理，將尊重民眾言論權的重要性講得很清楚。厲王仍然不聽，更加變本加厲。終於，國人忍受不了，奮起反抗，襲擊厲王。厲王出逃，最終死於彘地。
    
    厲王又何嚐真能“弭謗”，對他的大量批評譏刺千古流傳。
    
    《詩經·大雅·蕩之什·桑柔》就是“芮良夫刺周厲王昏亂無道”的。《毛詩序》雲：“芮伯刺厲王也。”芮良夫即芮伯。芮是國名，伯爵，姬姓，良夫是其名。王符《潛夫論·遏利篇》引魯詩說雲：“昔周厲王好專利，芮良夫諫而不入，退賦《桑柔》之詩以諷，言是大風也，必將有遂，是貪民也，必將敗其類。王又不悟，故遂流王於彘。”
    
    全詩十六章，前八章八句，刺厲王好利暴虐，導致民不聊生，激起民怨。後八章章六句責同僚，亦指出厲王用人不當。同僚應該就是榮夷公。該詩第十四章提出嚴厲警告：
    
    “嗟爾朋友，予豈不知而作。如彼飛蟲，時亦弋獲。既之陰女，反予來赫。”
    
    大意是：可歎你們這些同僚，我豈不知你們的作為？你們就像那些飛鳥，時候一到，就會被捕獲。意思是說你們不會有好下場。我已熟悉你們底細，你們何苦還對我威嚇。
    
    該詩第十五章寫道：
    
    “民之罔極，職涼善背。為民不利，如雲不克。民之回遹，職競用力。”
    
    大意是：民眾之所以失去準則，是因為執政者推行苛政違背道理。盡做不利人民事，好像還嫌不夠。民眾走上邪僻之路，是因為你們尚力而不尚德。
    
    《詩經·大雅》中的《板》、《蕩》詩亦是刺厲王之作。據《毛詩序》說《蕩》為召穆公所作。《毛詩序》雲：“《蕩》，召穆公傷周室大壞也。厲王無道，天下蕩然無綱紀文章，故作是詩也。”
    
    清錢澄之《田間詩學》雲：“托為文王歎紂之詞。言出於祖先，雖不肖子孫不敢以為非也；過指夫前代，雖至暴之主不得以為謗也。其斯為言之無罪，而聽之足以戒乎？”
    
    魏源《詩序集義》雲：“幽(王)厲(王)之惡莫大於用小人。幽王所用皆佞幸，柔惡之人；厲王所用皆彊禦掊克，剛惡之人。四章‘炰烋”、‘斂怨’，刺榮公(厲王寵信的臣子)專利於內，‘掊克”之臣也；六章‘內奰外覃’，刺虢公長父(也是厲王寵信的臣子)主兵於外，‘彊禦’之臣也。厲惡類紂，故屢托殷商以陳刺。”
    
    這是儒家聖經對暴政暴君的批判。
    
    以儒文化為指導思想的時代或國度，有兩個特色：臣民們對無道君主的容忍度相對比較低。一是賢臣輩出，敢怒敢諫甚至敢罵，雖有佞臣終究少數；二是國民弗忍，奴性稀缺，不敢言而敢怒，對於暴君及其暴行，就要訴諸於暴動。充斥於春秋史記的國人暴動，同時也說明了平民階層的政治影響力之大非同小可。
    
    六
    
    暴政可分為兩種類型。一種是“個人性”的，如桀紂、厲王和隋煬，主要是君主的責任，製度不健全是次要原因；一種是製度性和文化性的，以法家（商韓派）導出來的秦王朝為典型。
    
    東海說過，異端泛濫沒關係。“楊墨之言盈天下”，經過孟子一辟，很快就曆史性地退潮了。怕就怕異端特別是惡性異端與政治結合，獲得了政權和獨尊地位，那問題就大了，浩劫就在所難逃。如法家得誌於秦國，秦國又得了天下，所付出的民族、曆史代價之大，非言語可以形容也。
    
    在對待言論方麵，法家特別苛刻嚴酷，其鉗製輿論、鎮壓異議的暴行，與儒家的開明寬容形成鮮明對比。
    
    商鞅變法“行之十年”之後，“秦民初言令不便者有來言令便者，衛鞅曰‘此皆亂化之民也’，盡遷之於邊城。其後民莫敢議令。”（《史記-商君列傳》）民眾對於政令，批評也不行讚揚也不行，凡“議執政之善否”者，全部遷發到邊城去。
    
    秦王朝的嚴酷，到焚書坑儒時發展到頂峰。秦始皇采納李斯的建議，下令焚燒《秦記》以外的列國史記，對不屬於博士館的私藏《詩》、《書》等限期交出燒毀，有敢私下談論《詩》、《書》的處死，以古非今的滅族，禁止私學。這是焚書。
    
    焚書第二年，兩個術士（術音述，通假，術士即述士，即儒士，取自“述而不作”之意，參見劉向《說苑》“坑殺儒士”，又參見唐陸德明《經典釋文》：述亦作術）侯生和盧生，私下批判秦始皇並亡命而去。秦始皇得知此事，大怒，派禦史調查，審理下來，得犯禁者四百六十餘人，全部坑殺。這是坑儒。兩件事合起來，史稱焚書坑儒。與商鞅有所不同的是，秦始皇從來沒有剝奪過“讚美的自由”、“頌聖的自由”。
    
    法家和秦始皇之惡，遭到了儒家永久性的批判。
    
    七
    
    個別所謂的儒者認為儒家並不尊重異議異端的言論權，主要證據有二，一是孔子誅殺少正卯，二是《禮記》中《王製》中的一段話：
    
    “析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假於鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。”
    
    
    關於少正卯，東海在《大良知學》中已有“孔子不殺少正卯”的結論，因為少正卯隻是寓言人物，當時道、墨、法諸家都假托過孔子之名、編撰過孔子故事以申述己意。茲不贅。
    
    關於“四誅”。 孔子修詩書定禮樂序周易作春秋。其中春秋有缺失，樂經已遺失，禮經情況最複雜。《周禮》《儀禮》作於何時何人，夫子親定本為何，大小戴所編《禮記》是否摻雜了春秋戰國一些禮法規範，皆無確論。《禮記-王製》中這段話，東海就懷疑非“周禮之正宗”，為後人摻入。“行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤”是荀子《宥坐》中孔子誅少正卯的罪名，而少正卯此人為荀子虛構。
    
    無論如何，有一點可以確定，先秦的禮製禮儀法度很多已經不適用於後世，更不適用於現代。
    
    禮之精神萬古常新，禮之形式與時偕宜。三代皆君主製，其禮皆聖王所製，然不相同。況時移世易古今大異，法度不同禮所當然。某些儒者泥古不化，或妄圖複君主製時代之禮於今，或例舉古禮中某些具體內容反對憲政追求，正是夫子反對的複古主義：“生乎今之世反返古之道如此者災及其身者也。”
    
    楚狂兒說：“‘行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。’這句的重點，應該是“以疑眾”，妖言惑眾製造動亂”雲雲，亦不無道理。言論無罪，但若煽而動，造成了重大惡果，則必須接受一定的法律製裁，古代這方麵過嚴，也是曆史局限性所致。
    
    還有人以“非禮勿言”、“非法不言”和“修辭立其誠”三言反對言論自由，風馬牛不相及。“非禮勿言”是克己複禮的“四目”之一；“非法不言”是針對卿大夫的，“修辭立其誠”是針對君子的。都是道德要求而非法律規範。儒家躬自厚而薄則於人，禮不下庶人，豈能拿來要求他人和民眾，豈能拿來作為侵犯、剝奪言論權的理由哉？
    
    不由得想起孔孟之言。孔子說：“惡似而非者，惡莠，恐其亂苗也，惡佞，恐其亂義也，惡利口，恐其亂信也，惡鄭聲，恐其亂樂也，惡紫，恐其亂朱也，惡鄉原，恐其亂德也。”孟子曰：吾豈好辯也哉？我不得已也，我不得已也！
    
    結語
    
    其實，無論古代儒家如何（曆史有其局限性，西方民主自由的產生也是人本主義戰勝神本主義的結果），現代儒家都應該高度尊重民意、尊重異議和致力於言論權的維護。因為言論自由符合以民為本和“禮以義起”原則，而從善如流、“與時偕宜”正是儒家精神所在。
    
    我在《維護文明原則，顧全儒家大局》中指出：是否願意尊重、爭取和維護言論自由，對於儒家來說，是一個非常嚴肅和重要的問題。是區分寬容與狹隘、進步與落後、文明與野蠻、仁義與殘暴的重要界線之一。在現代社會，凡反對、剝奪言論自由的行徑，都是極不道德、不文明的，都可以定義為蠻夷。
    
    所以，這個問題關係著當代儒家的榮辱興衰。儒家如果對之沒有一個清醒的認識和明確的態度，就會自外於文明社會和世界潮流，上不了大雅之堂、文明之堂，更別奢談教化民眾教化政權、指導社會變革政治改良和製度建設了。
    
    言論權不僅是基本人權，是人格尊嚴、社會自由的重要保障，也是儒家的生命線，是複興儒家文化、弘揚道德真理的“基層建築”。儒家文化具有至高無上的真理性和正義性，不怕辯論爭鳴不怕貶低歪曲和批判，四書堂堂五經煌煌，真理高也；泰山岩岩鐵骨錚錚，真氣足也。但是，如果沒有話語權，沒有一個自由的平台，其巨大感染力影響力就沒有機會迸發，其重大的教化功能和導良作用就沒有機會發揮。
    
    2013-1-31儒者餘東海
    
     作者惠賜儒家中國網站發表