批判性詮釋：日本儒學的開新路徑

作者：王晚霞（天津科技大學東(dong) 亞(ya) 儒學研究中心教授）

來源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:在社會(hui) 穩定發展的大背景下，以古義(yi) 學派為(wei) 代表的江戶學者著意推動儒學在日本的重建。古學者切合本土文化和發展大勢，在吸收宋學的基礎上，跨越宋學直承孔孟，以中國古典儒學作為(wei) 基準，對作為(wei) 宋學源頭的濂溪學展開批判性詮釋。具體(ti) 以濂溪著述和學問淵源、周程授受和朱子解為(wei) 錨點，從(cong) 文獻創造性、思想傳(chuan) 承、人物譜係等方麵展開批駁，旨在重建日本儒學經典體(ti) 係，建立與(yu) 中國古典儒學一致的純正儒學。古學者否認《太極圖》為(wei) 濂溪原創，認為(wei) 其源自佛老，批評濂溪違逆孔孟聖人之旨，以割裂濂溪思想承上之脈；質疑周程授受，以切斷濂溪思想啟下之絡；又指摘朱子歪解濂溪本意，旨在通過“去朱子化”消解濂溪思想價(jia) 值，最終瓦解宋學道統。這種批判性詮釋貌似為(wei) 滿足個(ge) 人目的，實則以批判為(wei) 常道之反動，開辟出日本儒學思想的新路徑，雖未能建構獨立原創的日本儒學體(ti) 係，但客觀上大大推進了儒學日本化進程和日本儒學自立，縮小了與(yu) 中華文明之間的差距。

關(guan) 鍵詞:周敦頤 濂溪學 日本儒學 古義(yi) 學派 詮釋學

新儒學在宋代興(xing) 起以後，其他東(dong) 亞(ya) 國家也都因之生發出自己的新儒學，如古朝鮮的性理學、日本江戶時代的古學。正如宋學興(xing) 起中伴隨著疑經思潮一樣[1]，與(yu) 日本古學相伴的是評判宋學，目的是樹立本土新儒學的主體(ti) 性。古學者貶斥宋學的抓手是其源頭濂溪學。濂溪學在13世紀初傳(chuan) 入日本後一直傳(chuan) 播於(yu) 禪林[2]，到17世紀初逐漸脫離佛教，遭遇到接受、質疑與(yu) 抨擊等不同對待，其中最為(wei) 突出的是以古義(yi) 學派為(wei) 代表的江戶學者將濂溪學作為(wei) 錨點，對宋學展開激烈駁難。學界有關(guan) 東(dong) 亞(ya) 儒學、朱子學的研究對此有所論及，但多側(ce) 重日本對中國儒學的接受，一些對周濂溪個(ge) 別著述的闡釋[3]又難免片麵零碎，對儒學日本化的方法論涉及不深。本文通過江戶學界對濂溪學的批判性詮釋，揭示儒學日本化的實現路徑。

批判濂溪學的江戶學者大致有兩(liang) 派，即古義(yi) 學派和古文辭學派，在此並稱為(wei) 古學派，其代表學者伊藤仁齋[4]、伊藤東(dong) 涯[5]、山鹿素行[6]、貝原益軒[7]、大田錦城[8]等為(wei) 古學者。宋學的理論脊柱是道統論，朱漢民提出先秦儒家的道統思想主要包含三個(ge) 方麵：“確立先王之道的核心價(jia) 值、追溯先王之道的人物譜係、整理先王之道的文獻典籍。”[9]古學派以《論語》《孟子》等先秦經典為(wei) 基準，以古典思想為(wei) 核心價(jia) 值，以濂溪學為(wei) 抓手，展開對宋儒道統論的駁議，路徑即是從(cong) 周濂溪的文獻、價(jia) 值、道統地位這三個(ge) 方麵展開的。

一、批判周濂溪的圖說思想

《太極圖》《太極圖說》是濂溪代表文獻，其圖像來源問題自宋朱震起便存在異議，古義(yi) 學派亦由此展開論證。

（一）否認圖像創新：重申源於(yu) 佛道說

《太極圖》為(wei) 周濂溪自創，濂溪思想的核心價(jia) 值才存在，周程授受才有意義(yi) ，“而周程是儒家道統的接續者，於(yu) 是這就引出了以太極之妙為(wei) 主旨、以伏羲為(wei) 起始的大易道統論”[10]。換言之，濂溪上接孔孟，獨創《太極圖》，周程授受及之後的延續，這些要素一個(ge) 都不能出錯，道統論才能存在。古學派否認《太極圖》為(wei) 濂溪自創，以期重創儒家道統論。

1.濂溪《太極圖》源於(yu) 佛老。貝原益軒認為(wei) 濂溪《太極圖》源於(yu) 佛僧壽涯。他在《大疑錄》中稱濂溪圖來源於(yu) 陳希夷，而陳希夷學於(yu) 僧壽涯，故《太極圖》實際來自僧人壽涯，而非周濂溪自悟得之。大田錦城在《九經談》中認為(wei) 《太極圖》源於(yu) 《道藏》，《道藏》的圖又源於(yu) 魏伯陽，由道士陳希夷即陳摶刻石於(yu) 華山。由於(yu) 南宋偏安一隅，朱子見識狹陋，並未見到華山之陳希夷刻石，因此才誤認此圖為(wei) 濂溪自創。大田錦城明確指出濂溪圖應歸於(yu) 道家，此圖對儒家來說並無用處。山鹿素行言行更為(wei) 激烈，他“非斥程朱，辨駁排詆，無所忌憚，其意蓋在諷刺於(yu) 崇宋學者，當時之人，自王侯貴族至士庶，尊信程朱者極眾(zhong) 矣，遂以斯獲罪”[11]。他斥責濂溪作《太極圖》迷惑後學，認為(wei) 濂溪學不是聖人之學，而是異端邪說，“周子作《太極圖》，尤足起後學之惑，是不知聖人之道也”，稱周子是“聖人之罪人，後學之異端也”[12]。

2.濂溪之學源於(yu) 佛老。貝原益軒在《大疑錄》中直陳濂溪學源於(yu) 陳摶和壽涯，又集中闡發濂溪的具體(ti) 觀點——主靜說、無極說的道教來源，認為(wei) 濂溪學帶有佛禪意味：“張敬夫謂茂叔師陳摶學主靜，然則清虛灑落，自在無礙，是其本宗也。大抵理學諸儒，其學術多禪寂之意。”[13]他甚至直接說濂溪學來源於(yu) 佛教與(yu) 道教：“主靜立人極，此自佛老之徒所傳(chuan) 來。”[14]“無極而太極，是本佛老之言。”[15]“此浮屠之說，非儒者所可言。”[16]大田錦城讚同上述觀點。上述論說並未舉(ju) 出新證，而是延續中國已有陳論，試圖通過抹去濂溪學的儒家特色，以收釜底抽薪之效。

（二）批駁圖說觀點：反對無欲、主靜

德川幕府統治期間，日本國內(nei) 政局相對穩定，舉(ju) 國上下勵精圖治。古義(yi) 學派因應時代需求，痛斥濂溪無欲、主靜的思想。

1.反對無欲，主張寡欲。東(dong) 涯認為(wei) 人的欲望與(yu) 生俱來，無法從(cong) 根本上剔除。但對這種欲望不加節製，則人與(yu) 禽獸(shou) 無異，因而需要以禮儀(yi) 規範之。欲望是內(nei) 在的動，禮儀(yi) 是外在的靜，先有欲望，禮儀(yi) 才有存在的必要；同樣，先有動生，才有靜存。在這種內(nei) 外、動靜互相需要的狀態中，人極才得以立。最後他又反證說，若一個(ge) 欲念都不動，則人如死灰槁木，也就不是活生生的人了；即便有，也隻是一個(ge) 廉價(jia) 的人，這樣的人怎能與(yu) 天地、日月、四時、鬼神和合相應呢？也就是說，如果一個(ge) 人缺失了內(nei) 在的動，那外在的靜也就失去了效用，人極也就無處可立，自然也就談不上與(yu) 其他相應了。他說：

“人之有欲也，與(yu) 生俱生，縱而莫之節，則淫蕩不法，固無分人道於(yu) 禽獸(shou) ，故有禮義(yi) 之為(wei) 之隄防，而後人有以立。然欲一念不動，一塵不染，如槁木，如死灰，亦非夫人之所能為(wei) 也。反令有之，亦不過徒為(wei) 一個(ge) 恬靜廉介之人焉耳，豈能得致與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶之盛哉？”[17]

東(dong) 涯認為(wei) 濂溪主張無欲完全違逆了聖人之道。在《通書(shu) 管見序》中，他嚴(yan) 斥濂溪將無欲作為(wei) 成聖要領，將利貞作為(wei) 誠之複的觀點，認為(wei) 這一觀點大大地背離、違悖了聖人，“無欲為(wei) 作聖之要，利貞為(wei) 誠之複，則周子之見，大乖聖人之道”[18]。聖賢並未教人無欲，隻要人節欲、寡欲。東(dong) 涯在《通書(shu) 管見》中旁引多部古代經典，包括引《詩經》中的“思無邪”，《尚書(shu) 》中的“無教逸，欲有邦”，《論語》中的“君子有三戒”，《孟子》中的“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”，《禮記》中不要助長欲望的“欲不可從(cong) ”，《周易》中要節製欲望的“懲忿窒欲”等，論證欲望與(yu) 生俱來，人所必有，人的欲望“猶水之有流”一樣正常，不可能完全消滅，可以“戒之，寡之，窒之，而未嚐言無之也，而亦必製之有禮有義(yi) ”[19]。因為(wei) 欲望容易過分，但卻不可消滅，才需要人少欲、節欲，克己複禮，這與(yu) 無欲不同，聖賢經典中沒有教人無欲的說法。

2.反對主靜，提倡主動。東(dong) 涯從(cong) 儒道兩(liang) 麵駁論，認為(wei) 儒家經典《周易》主動貴陽，主張扶持陽氣，抑製陰氣，在一陽始生之時，才得見天地之心。濂溪主靜與(yu) 儒家不同，與(yu) 老莊同，老莊主靜貴陰，“老莊之學專(zhuan) 貴乎靜”，王弼根據老子貴靜之說解《周易》說：“靜，見天地之心”，主張在靜中見天地之心，對此，程子不以為(wei) 然，批評王弼非知道者：“王弼注易，元不見道，但卻以老莊之意解說而已。”[20]東(dong) 涯認為(wei) 濂溪主靜與(yu) 王弼之說相符合，而程子之所以深斥之者，正是因為(wei) 濂溪之說“其旨出於(yu) 老子，而與(yu) 《周易》之旨背馳矣”[21]。濂溪主靜與(yu) 老莊無異，與(yu) 《周易》背道而馳。

東(dong) 涯認為(wei) ，如果濂溪之說是對的，那麽(me) 就會(hui) 出現與(yu) 《周易》貴陽貴動之旨完全相反、令人難以置信的現象：“則陰貴於(yu) 陽，靜貴於(yu) 動，建諸天地，則春夏之生長，不足以為(wei) 化；而秋冬之收藏，可以為(wei) 造化之本。取之人事，則旦晝之營為(wei) 不足以為(wei) 德，而夜間之宴息可以為(wei) 修為(wei) 之源，婦可以先夫，而柔可以製剛乎？此最其可疑者也。”[22]倘若陰比陽貴，靜比動貴，那麽(me) 運行於(yu) 天地之間，則春夏之生長不足以化物，反倒是秋冬之藏可為(wei) 造化之本；運行於(yu) 人事，則白天的經營不足以為(wei) 德，而夜晚的休息倒可作修為(wei) 之源，婦人可以在丈夫之先，柔可以製剛，這最可疑。東(dong) 涯認為(wei) 隻有在萬(wan) 物生生之動中，才得見天地之心，才能與(yu) 天地合其德，這是王弼的主靜無法達到的。程子就看到了王弼的不知道，東(dong) 涯認為(wei) 程子是對的，言外之意是陽、動是生，是善；陰、靜，是死，是惡。在《通書(shu) 管見》中，東(dong) 涯複述周子所講的“利貞誠之複”是複於(yu) 陰，其立足點還是主靜，這與(yu) 《周易》“一陽來複”、《彖》“複見其天地之心乎”所指複於(yu) 陽不同，他認為(wei) 濂溪學為(wei) 佛老外道，非孔門正宗。綜而言之，江戶學者通過駁斥濂溪具體(ti) 的思想觀點，試圖削弱濂溪學中的儒學內(nei) 蘊，並由此開啟對濂溪以下宋儒的係列批判。

二、反儒學道統：切斷道統的連續性

道統即儒家傳(chuan) 道的係統，朱熹繪製的道統譜係，從(cong) 孔子開始，其中關(guan) 鍵人物依次為(wei) 孔子→顏子→曾子→子思→孟子→周敦頤→二程、張載，直至朱熹。濂溪因處於(yu) 上承孔孟儒學、下啟二程洛學的關(guan) 鍵位置，而成為(wei) 這個(ge) 邏輯結構的樞紐，如果濂溪與(yu) 上下兩(liang) 個(ge) 環節不能對接，那麽(me) 這個(ge) 道統就失去了連續性。江戶學者正是針對這兩(liang) 個(ge) 環節層層詰難，通過否定周濂溪的道統地位，進而否定儒家道統。

（一）批評濂溪違逆聖人之旨，使其上無所繼

在宋儒道統論中，濂溪是上承孔孟之人，如果濂溪思想違背聖人要旨，那麽(me) 就等於(yu) 切斷了濂溪與(yu) 孔孟的聯係，則濂溪上無所繼。伊藤東(dong) 涯指出：“若夫周子之說戾聖人之旨者，亦不無也。”[23]古學者對濂溪的批判具體(ti) 有以下方麵。

1.周子無極之言出於(yu) 老子，儒家聖賢書(shu) 中“古無其語”。東(dong) 涯說古聖人在談論天道時，從(cong) 乾元開始，止於(yu) 坤元，與(yu) 濂溪之說無涉。聖人所謂太極，隻是做元氣說，“未嚐有以此為(wei) 理之名者也”，之後到柳宗元、邵康節，“皆以做氣說，而不言理也”，而濂溪在太極之上求其所以然，因而說無極而太極。無極之言出於(yu) 老子，屬道家學說，因而可知周子之學與(yu) 聖人之旨不同。大田錦城同持此論，認為(wei) 無極二字出於(yu) 老莊。

2.周子以複陰為(wei) 複，與(yu) 《周易》之旨不同。東(dong) 涯在剖析《通書(shu) ·誠上章》時說濂溪視春夏為(wei) 誠之通，視秋冬為(wei) 誠之複，秋冬即利貞，為(wei) 陰，則等於(yu) 是複於(yu) 陰，這與(yu) 《周易》不同。《周易·複卦》中，五陰之下一陽來複，所以卦名為(wei) “複”，其《彖傳(chuan) 》說：“複，其見天地之心乎？”可見《複卦》所複，是複於(yu) 陽，而非複於(yu) 陰。

3.周子複於(yu) 陰的觀點，與(yu) 老子相同。東(dong) 涯認為(wei) 濂溪之學以《周易》《中庸》為(wei) 根本依據，而涉《老子》，《老子·致虛極章》言“致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀複”，正類濂溪主靜。老子以天下萬(wan) 物各歸其根，歸根就可稱作靜，歸於(yu) 靜就可稱作複歸於(yu) 命，複歸於(yu) 命就是自然，認識了自然就是智慧，老子分明以靜為(wei) 複，濂溪學於(yu) 老子，自然也持此觀念。當然，因為(wei) 老子的學說“槌提仁義(yi) ，絕滅禮樂(le) ”，顯然“與(yu) 周子之道不同”，但老子與(yu) 濂溪的思想並非迥異，老子的歸於(yu) 靜根，正如濂溪視利貞為(wei) 誠之複，“其守靜歸根之說，則周子所謂‘利貞，誠之複’者也”[24]，這點兩(liang) 者相同。

（二）質疑濂溪為(wei) 二程師，使其下無所啟

道統中的第二個(ge) 鍵鑰是濂溪下啟二程。如果濂溪並未傳(chuan) 道給二程，那麽(me) 就等於(yu) 切斷了濂溪與(yu) 二程的關(guan) 係，則濂溪下無所啟。朱熹繼承胡宏在《通書(shu) 序略》中所指出的濂溪與(yu) 二程的關(guan) 係、周子在道統中的地位等觀點，並多方麵夯實之，“具體(ti) 說明了濂溪學為(wei) 二程學所自出”[25]。這樣一來，就將宋學與(yu) 原始儒學連通成一個(ge) 持續的係統，構建一派學問脈絡，在理論和人物譜係上為(wei) 道統說提供有力依據。一旦周、程師承關(guan) 係不存在，不僅(jin) 濂溪在道統中的地位受到巨大挑戰，麵臨(lin) 被排斥在道統以外的危險，而且意味著道統向下延續的鏈條也就斷開了，甚至儒家道統本身是否存在都將成為(wei) 一個(ge) 棘手問題。大田錦城正是從(cong) 此切入申斥濂溪學。

1.大田錦城認為(wei) 以濂溪為(wei) 二程師是朱熹之意，非二程意。大田錦城說：“晦庵以周茂叔為(wei) 二程師，是非二程之意也。”[26]意謂以周子為(wei) 二程師是朱熹強行安排的。但二程遺書(shu) 中的確提到曾受學於(yu) 濂溪，於(yu) 是其不得已退一步說，濂溪隻是二程的童子師，非授道師。如果濂溪並未對二程傳(chuan) 道授業(ye) ，那麽(me) 這種兒(er) 童時期存在的師承關(guan) 係在儒家統緒中價(jia) 值不大，錦城說的論據也隻是中國前代學者的老生常談：程子對濂溪不客氣的稱呼。

2.大田錦城主張程子之學是自家獨得於(yu) 遺經，並非學於(yu) 周子。根據伊川撰明道墓誌：“先生生乎千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經。”[27]大田錦城由此認為(wei) ，以濂溪為(wei) 二程師完全是朱子出於(yu) 敬奉《太極圖》之一己私意，並非事實。既然濂溪並非二程的傳(chuan) 道之師，二程的思想完全是自得，那麽(me) ，就從(cong) 下遊切斷了道統的傳(chuan) 承脈絡，孔孟與(yu) 二程之間一千五百餘(yu) 年的斷裂就必然存在，從(cong) 而否定了道統的持續性。

（三）濂溪學的“去朱子化”：數落朱子歪曲濂溪本意

道統第三個(ge) 關(guan) 節點是二程之後的傳(chuan) 承。宋儒道統中有兩(liang) 條並行路線，“以二程為(wei) 傳(chuan) 人、《四書(shu) 》為(wei) 文本、工夫範疇為(wei) 主的道德教化之路；以濂溪為(wei) 傳(chuan) 人、《太極圖說》為(wei) 文本、本體(ti) 範疇為(wei) 主的形上超越之路”[28]，朱熹作為(wei) 二程一係的傳(chuan) 人，有注解濂溪著述的《太極圖說解》《通書(shu) 注》，則朱熹便位於(yu) 道德教化之路和文本超越之路的交匯點而可以與(yu) 道統譜係連接起來，“朱子在以二程為(wei) 道統傳(chuan) 人之後，又盡量使自己和這個(ge) 道統掛起鉤來”[29]，在其中“下隱自身”[30]。朱子與(yu) 二程、濂溪之間的關(guan) 聯如此緊密，二程與(yu) 濂溪之間的關(guan) 係尚存疑義(yi) ，那麽(me) 要加強道統鏈條各環節之間的齧合，並最終提高整個(ge) 鏈條的拉力，就必須強化朱子與(yu) 濂溪思想之間的關(guan) 聯，這等於(yu) 給這條線索加上了雙保險。

伊藤東(dong) 涯認識到朱子之學實本乎周子，東(dong) 涯第三子伊藤善韶附和“朱子之學，祖述周子之學”，都強調了朱子學若脫離周濂溪著述，則失卻淵源；而濂溪學如果不和朱熹解結合起來，就不易理解。如果朱子解有誤，那麽(me) 周、朱之間的思想承續、朱子與(yu) 道統譜係的關(guan) 聯都會(hui) 有危機。因此，江戶學者瞄準朱熹的解釋扣動批判的扳機，其批判可概括為(wei) “去朱子化”。他們(men) 認為(wei) 朱子解濂溪思想多處與(yu) 濂溪之意不合：朱子《太極圖說解》不合乎濂溪本旨，如朱子以太極本無極，即理；朱子以未成、善屬之陽，已成、性屬之陰；朱子解五性為(wei) 五行、為(wei) 五常；朱子解“信”為(wei) 實理；朱熹以禮智解中正，均非濂溪之意。認為(wei) 朱子以乾男坤女為(wei) 人物父母之象、以二氣為(wei) 父母二氣是錯誤的；批評朱子以理為(wei) 萬(wan) 物生生之本，認為(wei) 元氣為(wei) 生生之本；批評朱子對於(yu) 濂溪違逆聖人不多的地方不跟隨，而對於(yu) 濂溪違逆聖人較多的地方完全聽從(cong) 等等。

部分古學者認為(wei) 符合聖人之道的隻有孔子，之後聖統就泯沒了。山鹿素行說：“孔子沒而聖人之統殆盡”，“及宋周程張邵相續而起，聖人之學至此大變，學者陽儒陰異端也。道統之傳(chuan) 至宋竟泯沒，況陸王之徒不足算。”[31]到宋代周程張邵相繼而起以後的儒學實為(wei) 異端之學，道統到宋代已經完全消亡，不存在宋代的儒學道統之說，陸王心學及其後學微不足道，與(yu) 道統更沒有什麽(me) 關(guan) 係了。

宋儒倡導的道學係統在孔孟之後斷裂千年重又興(xing) 起，其樞紐正在濂洛關(guan) 閩這一係，但在古學者看來，朱子之書(shu) 與(yu) 濂溪不同，而濂溪學說又與(yu) 孔孟不同。他們(men) 以孔孟之學為(wei) 準繩審視濂溪學，發現濂溪學多合於(yu) 佛老外道，與(yu) 聖賢儒學不同。仁齋父孫，尤其是東(dong) 涯，深刻而又尖銳地剖析了濂溪對孔孟之“反”，否定了朱子對濂溪之“反”。古義(yi) 學派極力反對這樣的“反”，這又形成了對濂溪學的又一個(ge) “反”。古學者認為(wei) 濂溪在道統斷裂千餘(yu) 年後上繼孔孟之學的說法無從(cong) 立足，從(cong) 上遊切斷了道統的延續性；又通過否定周程授受，切斷道統向下的傳(chuan) 承，通過上下雙重斷聯而解散道統的人物譜係。再通過揭批朱子歪解濂溪著述、背離原始儒家經典，消解周朱思想價(jia) 值，進而否認道統的存在。

三、在批判性詮釋中建構日本儒學

以古義(yi) 學派為(wei) 代表的江戶學者對濂溪學展開的激烈駁斥，在東(dong) 亞(ya) 三國思想史上實屬罕見，其重要原因是社會(hui) 現實倒逼學者站在時代立場，建構日本本土的儒學。

（一）從(cong) 當下現實出發，返回古典

壓製濂溪學靜的一麵，闡發其動的一麵，是濂溪學在日本詮釋的新形態。江戶時期社會(hui) 各方麵都獲得發展，以無為(wei) 本的靜觀哲學不符合社會(hui) 需求，仁齋學問堪稱為(wei) 動觀哲學，“同宋儒靜態的理性自然觀相反，仁齋的宇宙論有很強的動態色彩”[32]。抵製以濂溪學為(wei) 代表的主靜保守主義(yi) ，倡導樹立主動進取主義(yi) 世界觀，推進社會(hui) 行動與(yu) 國家發展，是江戶時代的呼聲。

這一時期，古學者通過返回原始儒學經典，力圖遵照古聖原意重建符合本土實際的儒學。原始儒學經典、孔孟思想是古學者找到的思想準則、工具、理由、依據，以此為(wei) 規範評斷宋學，倡導複古，更新日本儒學。然“所謂複古，在任何時候都是一種革新論”[33]。仁齋認為(wei) 對經典的解釋不能脫離經典本身的含義(yi) ，應該篤守作者本人之意，不偏離，不能在其中夾雜自己的想法，“若以己之說雜之，則既不是周子之本意，況以己之說改變之，則大不可也”[34]。然而借注釋先賢著述而闡發個(ge) 人見解的做法，正是中國古代經典詮釋學中的一種常見方法，古學者與(yu) 此無異。

（二）跨越宋學，推進日本儒學進程

古學者將駁倒宋學這個(ge) 大目標具體(ti) 化為(wei) 一個(ge) 個(ge) 小目標。江戶晚期的學者認為(wei) 東(dong) 涯攻擊宋儒的真正目的是構建自家學術係統，擴張由自家開創的古義(yi) 學。東(dong) 涯“有意於(yu) 攻宋儒，張家學”[35]，為(wei) 此不惜詆毀宋儒，啟發了荻生徂徠、太宰春台等以惡語毀傷(shang) 儒學道統的學者。其他斥宋學者也都有一己私意，如山鹿素行徑直惡評周濂溪是個(ge) 小人，“惟一個(ge) 硜硜乎小人哉”[36]，其門人認為(wei) 素行的目的是將濂溪等拉出道統，以便將自己塞進去，“先生勃興(xing) 二千載之後，垂跡於(yu) 本朝，崇周公孔子道，初舉(ju) 聖學之綱領”[37]。井上哲次郎評論說這“恐怕是素行的內(nei) 心獨白”[38]。至於(yu) 荻生徂徠通過批駁宋學而打倒仁齋學，提高自己聲望之意圖學界盡知。古學者對宋儒的批判動機各不相同，也正是這種小而淺的私意匯聚後而成就社會(hui) 發展的階段性目標，擴張出呼應時代發展需要的外部空間。他們(men) 以日本為(wei) 中心展開的批判性詮釋，江戶前期還是個(ge) 別人一己之見，到寬政異學之禁都難以遏止之後，便走向了普遍化，意味著日本儒學根基已固。

日本古代是文明上的後進，到“德川時代，中國的學問藝術傳(chuan) 入日本流行要滯後一百五十年、兩(liang) 百年”[39]。這種情況在18世紀後發生了改變。古學者通過對宋學、濂溪學的文字鞭撻，返回古典尋求理論依據，與(yu) 清初的顧炎武試圖通過研究古典來闡明儒教精神幾乎同時，“從(cong) 後世各種學派的分立導致了返回古典和產(chan) 生了古學傾(qing) 向這點看來，日本古學的產(chan) 生也是同清朝考證學的興(xing) 起相類似的。”[40]以至於(yu) 有人認為(wei) 德川儒學史“可以看作是帶有相應的變形而壓縮地重複了從(cong) 朱子學到考證學的中國儒學史”[41]。這都表明通過古學者的努力，日本儒學水平顯著提升，與(yu) 中華儒學之間的差距到江戶末期已大大縮小，幾乎與(yu) 中國同步，甚至一些工作走在了清儒的前麵。“伊藤仁齋對古義(yi) 學的創建和發展改變了以往日本儒學與(yu) 中國儒學不同步的局麵，大大提升了日本儒學的水平，甚至伊藤仁齋在某些方麵所做的工作要早於(yu) 清儒。”[42]這可歸功於(yu) 古學者跨越宋學、另辟新路的努力。

（三）開辟儒學日本化的實現路徑

江戶時代，日本的國家“自我”逐漸形成。要發展本土哲學，必須先學習(xi) ，因而對朱子學的排斥與(yu) 接受同時存在。濂溪學的命運與(yu) 朱子學類似，在日本“先後卷入‘神儒習(xi) 合’、‘神儒分離’和‘神道自立’等思想旋渦中。其被利用、被排擠和被摒棄的角色變換軌跡，凸顯了江戶日本學界的‘道統’自立願望和‘去中國化’焦慮”[43]。“去中國化焦慮”之後被國學派大力發展，古義(yi) 學派則使得“道統自立願望”更為(wei) 膨脹。他們(men) 以古典儒學為(wei) 依據，在批判性詮釋中對宋代儒學“去濂溪化”，認為(wei) 濂溪歪曲、背離了孔孟儒學，同時對濂溪學“去朱子化”，認為(wei) 朱子解不合周子意，試圖從(cong) 根本上動搖朱子學的根基，消解宋學的係統性。

古學者夢想打造與(yu) 中國古典儒學一致的本土儒學。最早提出具有日本特點的儒學思想的是林羅山，為(wei) 追求與(yu) 原始孔孟經典思想一脈相承的儒學，他排佛、排老、排陸象山、排王陽明、排基督教，還有意塑造出一個(ge) 並不符合事實的、排佛歸儒的藤原惺窩像[44]。正是林羅山追求的這種與(yu) 濂溪學開啟的雜糅釋道不同的儒學，成為(wei) 古學者追求的理想儒學：務求與(yu) 先秦儒學“血統”一致，不容濂學、朱子學中有佛教、道教思想的存在，融合“雜交”也不行。這樣一來，日本儒學就在儒學“血統”上取得了“嫡傳(chuan) ”身份。宋代儒學既然已經被佛道“汙染”，自然算不上純正，隻能被排除在儒學統緒之外。也正是以這種純正儒學為(wei) 標準，江戶學者對朱子學一係窮追猛打，在否定濂溪學的基礎上否定宋學，最終否定儒學道統，肯定帶有“日本”特點的儒學，試圖通過思想上的“正統”獲取文化上的高位。

古學者極力強調其重“實理”“實德”的價(jia) 值觀，“目的是要把儒學從(cong) 靜觀性的墮落中拯救出來，強調其實踐倫(lun) 理的性質。不料，由此他顯著地促進了朱子學連續性思維的解體(ti) ”[45]。朱子學的解體(ti) ，在學術上對於(yu) 日本學術道統的自立即日本化，有一定刺激和促進，吳震指出：“仁齋學之‘反朱子學’的案例表明，近世日本儒學已開啟了‘日本化’進程，仁齋學便是儒學日本化的典型形態”[46]。仁齋學之主要特色是批判性詮釋宋學，包括濂溪學。

在經過了最初的接受、學習(xi) 階段之後，儒學——尤其是宋代儒學——在日本內(nei) 部應力的作用下結晶成具有日本特色的儒學。濂溪學亦如是，古學者在對濂溪學的吸收、排斥、改造中，摒棄靜觀、主張動觀等思想，最終形成了與(yu) 東(dong) 亞(ya) 他國大相徑庭的價(jia) 值取向，成為(wei) 構建日本式儒學體(ti) 係的重要部分，也有學者稱這個(ge) 過程為(wei) 日本的“自文化中心主義(yi) ”[47]。

綜上，宋學的源頭——濂溪學在傳(chuan) 入日本四百年後的江戶前期，遭到以伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯、山鹿素行、貝原益軒和大田錦城等為(wei) 代表的古學者的貶斥，他們(men) 從(cong) 日本國情出發，切合國家發展大勢，在吸收宋學的基礎上選擇中國原始儒學作為(wei) 準則，通過對濂溪著述、濂溪之學、濂溪思想、周程授受和朱子解的批判性詮釋，以濂溪學為(wei) 抓手，以朱子學為(wei) 對象，從(cong) 文獻創造性、思想傳(chuan) 承、人物譜係等方麵瓦解新儒學道統，目的是跨越宋學而直承孔孟思想，塑造日本儒學經典體(ti) 係，建立與(yu) 原始儒學一致的純正儒學。他們(men) 雖未能最終建立起日本獨立原創的儒學體(ti) 係，但在日本儒學思想在東(dong) 亞(ya) 遠遠落後的情景下，他們(men) 以批判為(wei) 常道之反動，探索出日本儒學思想的開新路徑，客觀上大大推進了儒學日本化進程，縮小了日本文明與(yu) 中華文明之間的差距。

注釋
[1]朱漢民：《論宋儒的新經學思潮》，《光明日報》2025年2月19日。
[2]可參看王晚霞：《日本鐮倉、室町時代的濂溪學》，《福州大學學報》（哲學社會科學版）2019年第3期。
[3]可參見陳威8)：《伊藤仁齋、東涯父子對〈太極圖說〉的批判》，（台北）《清華學報》2016年第31期；連凡：《論伊藤仁齋對周敦頤〈通書〉的詮釋--以〈通書管見〉為中心》，《河北民族師範學院學報》2017年第3期；史少博：《伊藤東涯“古義”視角下的〈太極圖說〉研究》，《周易研究》2021年第1期。
[4]伊藤仁齋（1627-1705），名維楨，號仁齋、古義堂，逝後門人私諡古學先生。
[5]伊藤東涯（1670-1736），仁齋長子，名長胤，號東涯、慥慥齋，逝後門人私諡紹述先生。
[6]山鹿素行（1622-1685），名高祐，一名義矩，號因山、素行子，著有《聖教要錄》。
[7]貝原益軒（1630-1714），名篤信，號益軒，著有《大疑錄》。
[8]大田錦城（1765-1825），名元貞，號錦城，著有《九經談》。
[9]朱漢民：《道統論探源》，《求索》2020年第1期。
[10]張克賓：《朱熹與〈太極圖〉及道統》，《周易研究》2012年第5期。
[11][日]東條耕子：《先哲叢談後編》卷二，群玉堂梓行，1830年。
[12]王晚霞：《日本濂溪誌》，長沙：嶽麓書社，2021年，第247頁。
[13]王晚霞：《日本濂溪誌》，第229頁。
[14]王晚霞：《日本濂溪誌》，第225頁。
[15]王晚霞：《日本濂溪誌》，第227頁。
[16]王晚霞：《日本濂溪誌》，第228頁。
[17]王晚霞：《日本濂溪誌》，第211頁。
[18]王晚霞：《日本濂溪誌》，第155頁。
[19]王晚霞：《日本濂溪誌》，第162頁。
[20]（宋）程顥、（宋）程頤著，潘富恩導讀：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2020年，第57頁。
[21]王晚霞：《日本濂溪誌》，第141頁。
[22]王晚霞：《日本濂溪誌》，第141-142頁。
[23]王晚霞：《日本濂溪誌》，第141頁。
[24]王晚霞：《日本濂溪誌》，第157頁。
[25]陳代湘：《朱熹推尊周敦頤考論》，《湘潭大學學報》（哲學社會科學版）2006年第6期。
[26]王晚霞：《日本濂溪誌》，第238頁。
[27]王晚霞：《日本濂溪誌》，第238頁。
[28]許家星：《朱子的道統世界》，《江漢論壇》2019年第7期。
[29]彭永捷：《論儒家道統及宋代理學的道統之爭》，《文史哲》2001年第2期。
[30]徐公喜、鄒毅：《朱熹道統譜係論》，《江西社會科學》2004年第8期。
[31][日]山鹿素行著，[日]村岡典嗣校訂：《聖教要錄》，東京：岩波書店，1944年，第17頁。
[32][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2022年，第43頁。
[33][日]內藤湖南：《日本曆史與日本文化》，劉克申譯，北京：商務印書館，2012年，第107頁。
[34]王晚霞：《日本濂溪誌》，第205頁。
[35]王晚霞：《日本濂溪誌》，第238頁。
[36][日]井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，王起譯，北京：中國社會科學出版社，2021年，第37頁。
[37][日]山鹿素行著，[日]村崗典嗣校訂：《聖教要錄·小序》。作者題為“寬文乙巳季冬十月山鹿先生門人等謹題”。
[38][日]井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，王起譯，第38頁。
[39][日]內藤湖南：《日本曆史與日本文化》，劉克申譯，第273頁。
[40][日]永田廣誌：《日本哲學思想史》，陳應年、薑晚成、尚永清等譯，北京：商務印書館，1983年，第77頁。
[41][日]永田廣誌：《日本哲學思想史》，陳應年、薑晚成、尚永清等譯，第61頁。
[42]陳景彥、王玉強：《江戶時代日本對中國儒學的吸收與改造》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第238頁。
[43]韓東育：《“道統”的自立願望與朱子學在日本的際遇》，《中國社會科學》2006年第3期。
[44]劉瑩：《儒學的日本化：近世日本經學派思想研究》，北京：社會科學文獻出版社，2023年，第131-142頁。
[45][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，第43頁。
[46]吳震：《從伊藤仁齋“道論”的重構來看德川儒學“反朱子學”之特色》，《河北學刊》2015年第4期。
[47]可參看董灝智：《近世日本“自文化中心主義”的初步形成--以〈大學〉〈中庸〉的“日本化”為中心》，《曆史研究》2017年第4期。文中論述江戶學者通過對《大學》和《中庸》的新詮，將其去“中國脈絡化”而建“日本脈絡化”，進而在文化層麵上實現日本的“脫夷入華”，為日本文化的中心主義提供學理支撐，初步完成了近世日本“自文化中心主義”的建構，對其曆史進程產生了重要影響。古義學派對濂溪著述的詮釋，也體現出與此相同的特點。