中央黨(dang) 校王傑教授：從(cong) 神本到人本

——先秦哲學的兩(liang) 次重大轉向

來源：《羊城晚報》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳冬月初七日己巳

          耶穌2025年12月26日

當甲骨卜辭所承載的巫史傳(chuan) 統緩緩隱退，孔子周遊列國的足跡開始在華夏大地上烙下理性的印記，這一古老文明便在思想自覺與(yu) 社會(hui) 實踐的交融之處，實現了一次深刻的“哲學突破”，進而標誌著其在精神層麵趨向成熟。

這並非神靈信仰的簡單消隱，而是一場深刻的人文精神自覺；這也不僅(jin) 僅(jin) 是知識權力的梯度擴散，更是一係列結構性變遷與(yu) 創造性能量迸發所共同催生的“百家爭(zheng) 鳴”之局。中國哲學的生成，並非源於(yu) 書(shu) 齋中的純粹思辨，而是在殷周之際的製度更迭與(yu) 春秋戰國的社會(hui) 轉型中，曆經兩(liang) 次關(guan) 鍵性的思想“軸心轉折”，從(cong) 而奠定了其貫穿此後三千年的基本精神格局。

2025年12月20日下午，中共中央黨(dang) 校哲學部教授王傑做客《嶺南大講堂》第十期。在廣東(dong) 省博物館報告廳，他以《中國哲學源流——以先秦哲學思想的兩(liang) 次轉變為(wei) 例》為(wei) 題，引領觀眾(zhong) 進行了一場溯源之旅。

講座直指核心：中國哲學何以成為(wei) 其自身？它從(cong) 古老源頭奔湧而出的“活水”，為(wei) 何至今仍在回應我們(men) 對生命與(yu) 秩序的叩問？王傑教授並未停留於(yu) 思想家的生平與(yu) 語錄，而是著力構建一幅宏大的“認知坐標圖”，揭示從(cong) “天命神學”到“人文自覺”、從(cong) “王官之學”到“百家爭(zheng) 鳴”這兩(liang) 大關(guan) 鍵轉折，如何像樞軸般扭轉了中國文明的方向。

中共中央黨(dang) 校哲學部教授王傑做客《嶺南大講堂》第十期

本次活動由中共廣東(dong) 省委宣傳(chuan) 部指導，羊城晚報報業(ye) 集團主辦，廣東(dong) 省博物館（廣州魯迅紀念館）協辦。以下呈現王傑在講座上的分享及其後接受記者專(zhuan) 訪的綜合實錄——

為(wei) 什麽(me) 要從(cong) “源流”談起

我想今日我並非是來為(wei) 大家補上一堂“哲學史課”的。倘若僅(jin) 僅(jin) 是講述知識點、羅列年代、闡述某位思想家的言論，那麽(me) 翻閱書(shu) 籍，其實都能找到相關(guan) 內(nei) 容。

我今日切實想要解答的，是一個(ge) 更為(wei) 本質的問題：中國哲學究竟是如何鑄就其自身特質的？它自悠遠的曆史長河中奔湧而來，為(wei) 何直至今日，依舊是我們(men) 認清自我、探尋生命意義(yi) 的重要思想源頭？

黑格爾曾作過一個(ge) 比喻：一個(ge) 有文化底蘊的民族，倘若沒有屬於(yu) 自己的哲學，就如同一座裝飾得美輪美奐的廟宇，卻未供奉自身的“神”。馬克思也曾說過，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓，皆匯聚於(yu) 哲學思想之中。中國哲學，恰是一條從(cong) 遠古奔騰至當下的思想長河。它並非呈單一線性發展，而是在曆史的漫長進程中持續碰撞、吸納、轉化，逐步形成一個(ge) 多元互動的有機整體(ti) 。

當下“國學熱”“傳(chuan) 統文化熱”盛行，許多人會(hui) 直接研讀孔子、孟子、老子、莊子的著作，甚至深入探究王陽明、曾國藩的思想。然而，倘若我們(men) 僅(jin) 專(zhuan) 注於(yu) 某一個(ge) 點，便極易陷入誤區——隻見樹木，不見森林。中國哲學並非某一位天才靈光乍現“憑空想出”的，而是一個(ge) 文明曆經極其漫長的曆史進程，逐步積累、修正、沉澱的結晶。所以，我打算先構建起“源流”這一宏大框架。

在這個(ge) 框架下，我今日著重講述兩(liang) 件事：其一，中國哲學的整體(ti) 演進結構；其二，先秦時期真正出現“方向性轉變”的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵節點。

先搭一個(ge) 總框架：中國哲學大廈的建成

我曾於(yu) 《中國哲學的流變》裏，將中國哲學大致劃分為(wei) 七個(ge) 階段：先秦子學、兩(liang) 漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、明清實學和乾嘉樸學。這七個(ge) 階段並非相互割裂，而是前一階段持續為(wei) 後一階段“奠基”，共同構建起一個(ge) 連貫的思想整體(ti) 。

第一階段：先秦子學。此乃中國哲學的真正源頭。諸子百家於(yu) 這一時期紛紛湧現，思想的深度、問題意識與(yu) 原創性均達至巔峰。幾乎所有中國哲學的基本問題——涵蓋宇宙、人生、政治、倫(lun) 理等方麵——皆在先秦時期被提出。儒家、道家、墨家、法家、陰陽家、縱橫家等，各自針對當時“患病的社會(hui) ”給出了不同的診斷方案。正是在這種高度開放的學術爭(zheng) 鳴中，中國哲學奠定了其基本架構。

第二階段：兩(liang) 漢經學。秦朝僅(jin) 存續短短十五年便走向滅亡，這給漢初統治者敲響了警鍾：單純依靠嚴(yan) 刑峻法，無法實現國家的有效治理。漢初約七十年的“文景之治”，以黃老思想調和儒道；至漢武帝時期，漢武帝采納董仲舒的建議，形成了通常所說的“罷黜百家、獨尊儒術”之局麵。儒家學說從(cong) 一家之言、地域文化，曆經近四百年的發展，上升為(wei) 主流思想和國家意識形態，並完成了製度化與(yu) 經學化的進程。

經學的核心為(wei) “注經”。漢代儒者借助注釋經典，來表達自身的政治立場與(yu) 學術見解，由此便有了今文經與(yu) 古文經的區分：前者著重經世致用，與(yu) 現實政治關(guan) 聯緊密；後者致力於(yu) 還原經典的原本含義(yi) ，更側(ce) 重於(yu) 學術研究。西漢時期以今文經為(wei) 主流，東(dong) 漢則轉向了古文經。到東(dong) 漢末年，馬融、鄭玄化解了今古文之間的紛爭(zheng) ，終結了持續數百年的學派對立局麵。

第三階段：魏晉玄學。自東(dong) 漢覆滅至隋統一的三百多年間，中國社會(hui) 再次邁向分裂與(yu) 融合，思想領域卻迎來了前所未有的自由之風。哲學探討的核心轉向了更為(wei) 根本性的問題：天地萬(wan) 物的根源、自然與(yu) 名教的關(guan) 聯、肉體(ti) 與(yu) 精神的聯係以及語言與(yu) 思想的關(guan) 係問題等。

這一時期以《老子》《莊子》《周易》為(wei) 核心，稱為(wei) “三玄”，構建起了魏晉玄學。佛教於(yu) 此時迅猛發展，道教亦取得顯著進步，儒、釋、道三家並駕齊驅，思想領域再度綻放光彩。

第四階段：隋唐佛學。隋唐時期綿延三百多年，在文學領域以唐詩聞名遐邇，思想層麵雖名義(yi) 上尊崇儒家學說，但實際上佛教產(chan) 生的影響尤為(wei) 顯著。天台宗由智顗開創，此後，華嚴(yan) 宗、法相宗、淨土宗、禪宗依次興(xing) 起。其中，影響最深遠的當屬禪宗，以六祖慧能為(wei) 代表人物，該宗派使佛教實現了中國化、大眾(zhong) 化與(yu) 本土化。後世常以禪宗來指代中國佛教，“絕對”“相對”“天花亂(luan) 墜”“一針見血”等日常用語即源於(yu) 佛教。曆史上曾出現過“三武一宗”滅佛事件，再加上社會(hui) 動蕩不安，佛教一度由盛轉衰。

第五階段：宋明理學。宋明理學是在曆經近千年的外來佛教與(yu) 本土儒家的衝(chong) 突、融合過程中形成的思想體(ti) 係。它所解決(jue) 的核心問題為(wei) ：怎樣以儒家思想為(wei) 主體(ti) ，吸納佛、道兩(liang) 家思想，同時避免被其取代。在此基礎上，形成了較為(wei) 成熟且係統的中國哲學形態。其主要脈絡涵蓋陸王心學、程朱理學以及張載—王夫之的氣學，此外還有永嘉、永康學派的事功學。與(yu) 此同時，經典的重心從(cong) “五經”轉移至“四書(shu) ”，稱謂從(cong) “周孔”轉化為(wei) “孔孟”，儒家思想至此完成定型。

第六、七階段：明清實學與(yu) 乾嘉樸學。明清交替之際，一批思想家開始從(cong) 宋明理學內(nei) 部進行反思，批判空談義(yi) 理心性的學風，轉而倡導經世致用、實事求是，由此形成了明清實學。清初的文字獄使得學者們(men) 不得不回到書(shu) 齋之中，進而發展出以考據為(wei) 核心的乾嘉樸學，為(wei) 後世留存了大量可靠的文獻資料。1840年之後，現實危機促使思想領域再次將目光投向社會(hui) 實踐。龔自珍、魏源、陶澍等有識之士推動學術研究重新回應時代需求，成為(wei) 中國近代思想轉型的先聲。

我之所以率先闡述這七個(ge) 階段，是為(wei) 了引出一個(ge) 更為(wei) 關(guan) 鍵的問題：在如此漫長的曆史進程中，那些真正發生“方向性轉變”的節點究竟位於(yu) 何處？答案是在先秦時期，並且出現了兩(liang) 次。

現場觀眾(zhong) 認真聽講

第一次轉變：從(cong) “天命神學”走向“人文自覺”

接下來，我將視角重新聚焦回先秦時期。實際上，中國哲學的任何一個(ge) 階段，像兩(liang) 漢、魏晉、隋唐、宋明，都能夠單獨進行闡述。然而，若要探尋真正發生“方向性轉變”的節點，答案必定在先秦，且這樣的轉變有兩(liang) 次。

從(cong) 約公元前2070年夏朝建立到秦統一中國，大約1850年，鑒於(yu) 夏代史料匱乏，相關(guan) 討論通常從(cong) 殷商時期開啟。先秦時期發生的首次重大轉變，便是從(cong) 神本向人本的轉變。

學者徐複觀曾言，幾乎所有民族的文化，最初皆起源於(yu) 宗教、天道與(yu) 天命，中國亦不例外。在殷商時期，原始宗教在社會(hui) 生活中占據主導地位。殷商的世界，是一個(ge) 由“上帝—鬼神—祖先”構建而成的整體(ti) 性信仰結構。殷商人所尊崇的“帝”或“上帝”，是主宰萬(wan) 物的至高存在，不過帶有濃鬱的部族神色彩，被視作商王族的保護神，掌控著自然、社會(hui) 與(yu) 人的命運。

需著重指出的是，中國古代文獻裏的“上帝”概念，遠比西方基督教的“GOD”出現得早。後來，利瑪竇等傳(chuan) 教士正是在中國經典中發現了極為(wei) 相似的概念，才把西方的“GOD”翻譯為(wei) “上帝”。從(cong) 時間層麵來講，“上帝”一詞最初是中國文明的結晶。

在殷商時期，所有重大事務皆需訴諸神意。政治與(yu) 宗教高度融合，商王不僅(jin) 是統治者，還是“群巫之長”，通過占卜與(yu) 祭祀的方式與(yu) 上天進行溝通。我們(men) 如今所看到的甲骨文，正是這種祭政合一製度的直接佐證。當時的商人“每日必占、每事必卜”，國家的運轉幾乎完全依托於(yu) 對神意的解讀。

例如，商代曾多次遷都，其中最著名的當屬“盤庚遷殷”。如此重大的現實利益問題，最終並非依靠人間協商來解決(jue) ，而是訴諸“天命”，即所謂這是上帝的旨意。正是在全民篤信宗教的氛圍中，“天命”擁有了絕對的合法性。

殷商社會(hui) 的另一重要特征，便是祖先崇拜。統治者通過將上帝、祖先與(yu) 自身血統相聯係，為(wei) 政權的合法性提供了神聖的依據。在這種架構下，人的主體(ti) 意識尚未覺醒。商紂王直至滅亡都堅信“我生不有命在天”，而不認為(wei) 自身的暴政是導致亡國的原因。

故而，殷商時期的思想基調，可以概括為(wei) ：神權政治、祭祀文化與(yu) 占卜製度。人處於(yu) 被動地位，曆史的解釋權掌握在神的手中。

真正的轉折出現在西周。

周人並未徹底否定殷商的天命觀，而是在其中融入了新的價(jia) 值內(nei) 涵。他們(men) 提出了“天命靡常”“皇天無親(qin) ，惟德是輔”的理念。這堪稱一次極為(wei) 精妙的思想革新：天依舊存在，但其不再無條件地庇佑某一王朝，而是依據“德”來做出抉擇。不過，此時的“天”依舊是人格化、有意誌的至高神（“皇天上帝”）。

天命開始具備道德條件，政治合法性開始接受世人評判。周公在這一轉變中起到了至關(guan) 重要的作用。他通過製定禮儀(yi) 、創作音樂(le) ，把原本依賴神明的政治秩序，轉變為(wei) 以人倫(lun) 為(wei) 核心的禮樂(le) 體(ti) 係。“敬德”“保民”“慎罰”等理念，在這一時期被係統地提出。正是基於(yu) 此，我們(men) 能夠理解為(wei) 何周公被視作儒家思想的真正奠基者。孔子一生所憧憬的，並非殷商的神權秩序，而是周禮所代表的倫(lun) 理政治。這一轉變的意義(yi) 極為(wei) 深遠：中國思想從(cong) 神本政治，轉向倫(lun) 理政治；從(cong) 祭祀文化，轉向禮樂(le) 文化；從(cong) 對超越神靈的依賴，轉向對人間秩序的自覺構建。

這種轉向在春秋時期得以進一步深化。社會(hui) 動蕩不止，現實與(yu) “天命有德”的觀念形成巨大衝(chong) 突，從(cong) 而引發《詩經》中廣泛存在的“怨天”情緒，動搖了人格化“天”的權威地位。人們(men) 開始對天命提出質疑、對鬼神進行批評，神的權威逐漸下降，人的地位日益上升。思想焦點發生了決(jue) 定性轉變。

子產(chan) 提出“天道遠，人道邇”，著重強調現實政治應以人事為(wei) 立足點；“夫民，神之主也”的觀念則明確地將“民”置於(yu) 價(jia) 值的核心位置。與(yu) 此同時，“禮”的內(nei) 涵發生了本質性的蛻變，從(cong) 溝通人神的宗教儀(yi) 軌，係統性地轉變為(wei) 維護政治秩序、社會(hui) 規範和個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理的理性文明體(ti) 係（即“經國家，定社稷，序民人”）。

誠如王國維所言：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷、周之際。”這一由神至人的轉變，奠定了中國哲學三千餘(yu) 年的基本格調：確立了“此世性”優(you) 先的根本取向，開創了“內(nei) 在超越”的價(jia) 值實現途徑，形成了注重“知行合一”的實用理性傳(chuan) 統。

第二次轉變：從(cong) “王官之學”走向“百家爭(zheng) 鳴”

倘若第一次轉變解決(jue) 的是價(jia) 值根基的來源問題，那麽(me) 第二次轉變解決(jue) 的則是思想的產(chan) 生源頭以及表達主體(ti) 的問題。

此次轉變，乃是一場由社會(hui) 結構瓦解所引發的思想“載體(ti) ”與(yu) “形態”的根本性變革，可概括為(wei) 從(cong) “王官之學”邁向“百家爭(zheng) 鳴”。西周時期，“學在官府”，知識、教育與(yu) 政治權力緊密相連，受教育者主要為(wei) 貴族子弟，思想生產(chan) 掌控於(yu) 國家體(ti) 係內(nei) 部。春秋以降，隨著禮崩樂(le) 壞，原有的官學體(ti) 係分崩離析，大量掌握文化資源的沒落貴族流入民間，形成了最早的獨立知識階層——“士”階層。知識開始擺脫官府的管控，在社會(hui) 中自由流通。

孔子正是在這樣的時代背景下應運而生。他開辦私學，倡導“有教無類”的理念，以“六藝”（詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋）作為(wei) 教學內(nei) 容，打破了教育的身份限製。無論出身貴族還是平民，隻要有求學的意願，皆可融入學術體(ti) 係。這不僅(jin) 是教育史上的重大突破，更是一場意義(yi) 深遠的思想解放運動。

自此，“學在民間”的局麵形成，思想不再被權力所壟斷。

正是在這一結構性變革中，“百家爭(zheng) 鳴”的局麵成為(wei) 可能。在戰國時期變法圖強的大背景下，思想得到了前所未有的解放。其中，齊國的稷下學宮成為(wei) 了匯聚各家學者的學術聖地。麵對戰亂(luan) 不斷、秩序瓦解的現實狀況，思想家們(men) 站在各自的立場上，為(wei) 社會(hui) 發展提供了不同的見解與(yu) 解決(jue) 方案。

儒家倡導以德化民，主張通過修身來實現天下大治；道家則踏上了一條文明批判與(yu) 形而上超越的道路，老子以“道”取代“天”，提倡“道法自然”“無為(wei) 而治”；莊子借助“齊物論”與(yu) “逍遙遊”，追求精神層麵的絕對自由；墨家宣揚兼愛、非攻，著重功利理性與(yu) 社會(hui) 公平；法家秉持冷峻的現實主義(yi) ，使政治脫離道德範疇、趨向技術化，以“法、術、勢”服務於(yu) “富國強兵”這一終極目標。

這些思想並非孤立誕生，而是於(yu) 稷下學宮等公共空間裏持續碰撞、批判、吸納，構建起高度活躍的思想生態。諸子思想在激烈的碰撞中深化發展。

在此過程中，天人關(guan) 係、人性善惡、名實之辨、禮法之爭(zheng) 等核心議題被係統地提出，構成了中國哲學的基本問題範疇。

戰國後期，荀子對諸子思想進行了深度整合，提出了“性惡論”與(yu) “隆禮重法”的主張，既傳(chuan) 承了儒家傳(chuan) 統，又吸納法家、道家的現實考量，其弟子韓非、李斯，分別成為(wei) 理論與(yu) 實踐領域的核心人物，為(wei) 秦的統一提供了思想與(yu) 實踐支撐。

至此，先秦哲學圓滿完成了它的曆史使命：為(wei) 中國文明打造了一套可長期運行的“思想工具箱”。後世近三千年的中國哲學思想，大多是在持續闡釋、拓展、回應先秦問題意識的進程中發展起來的。

所以，若要理解中國哲學，就必須追溯到先秦；而若要理解先秦，就必須掌握這兩(liang) 次關(guan) 鍵轉變。它們(men) 不僅(jin) 引領了思想史的走向，也塑造了中國文明認知自我、治理社會(hui) 、安頓生命的基本模式。

《嶺南大講堂》，以文史哲之美展現文明之光

回到先秦，是為(wei) 了看清今天

今天，我們(men) 為(wei) 何要追溯先秦哲學的這兩(liang) 次轉變？實則並非為(wei) 了講述曆史本身，而是為(wei) 了更好地理解當下。

其一，此舉(ju) 為(wei) “兩(liang) 個(ge) 結合”提供了深刻的曆史哲學依據。馬克思主義(yi) 需與(yu) 中國的具體(ti) 實際相結合，首先就得明晰中國思想傳(chuan) 統應對現實問題的智慧。先秦諸子中，無論是儒家倡導的修身齊家治國平天下，抑或是法家主張的製度構建，其核心皆為(wei) 強烈的“實踐理性”，這與(yu) 馬克思主義(yi) 的實踐觀在本質上是相通的。

與(yu) 此同時，先秦哲學的多元性為(wei) “第二個(ge) 結合”提供了豐(feng) 富的思想源泉：儒家的“天下為(wei) 公”與(yu) 墨家的“兼愛”“尚同”，能夠與(yu) 共同富裕理念展開對話；道家的“道法自然”，有助於(yu) 加深生態文明建設的哲學思考；法家的“法不阿貴”與(yu) 荀子的“隆禮重法”，可以與(yu) 法治中國建設相互融通。

其二，對我們(men) 當下重塑文化自信具有關(guan) 鍵啟示。它助力我們(men) 破除“哲學合法性”的西方中心論迷思，確立中國哲學獨立的價(jia) 值評判標準——其偉(wei) 大之處並非在於(yu) 是否契合某種西方範式，而在於(yu) 為(wei) 人類共同麵臨(lin) 的問題（如秩序、生命的意義(yi) ）提供了獨特的解決(jue) 之道。這兩(liang) 次轉變本身，便彰顯了中國思想“包容性創新”的開放性與(yu) 適應性，此乃中華文明生生不息、總能實現創造性轉化的深層密碼。

故而，回溯先秦，正是為(wei) 了“溫故而知新”，在馬克思主義(yi) 的激發下，讓古老智慧成為(wei) 回應時代挑戰、構建中國自主哲學知識體(ti) 係的源頭活水。

觀眾(zhong) 問答

觀眾(zhong) ：王教授您好，您能解釋一下“事功學說”的核心嗎？

王傑：“事功學說”的核心要點之一為(wei) “正其誼（通‘義(yi) ’）謀其利，明其道計其功”，其本質是秉持義(yi) 利並重的價(jia) 值理念。“事功學說”突破了長期以來道德與(yu) 利益二元對立的思想觀念，著重強調義(yi) 利統一，也就是在踐行道德原則的同時，也需考量實際利益。這一思想與(yu) 我們(men) 當代社會(hui) 的價(jia) 值追求高度相符，倡導義(yi) 利並重，切不可見利忘義(yi) 。

觀眾(zhong) ：我們(men) 現在經常強調“兩(liang) 個(ge) 結合”，我的問題是，在當前推動中國哲學發展的過程中，我們(men) 具體(ti) 應該怎樣去落實這“結合”？

王傑：從(cong) 曆史經驗審視，外來思想能否在中國紮根、長遠發展，關(guan) 鍵在於(yu) 是否能與(yu) 中國曆史文化深度融合。佛教傳(chuan) 入中國後，曆經長期交融，最終催生了中國化成果；而那些未能有效融入中國文化的思想，則難以實現持續發展。這一事實表明，馬克思主義(yi) 在中國的發展，必須始終堅持把馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際相結合、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合，持續推進馬克思主義(yi) 中國化時代化。中國哲學蘊含著豐(feng) 富的思想寶藏，諸如民本思想、實事求是精神等，都能為(wei) 這一進程提供重要滋養(yang) 。

責任編輯：近複