“天道仁道與(yu) 道德情感現象學”工作坊紀要

來源：澎湃新聞∙理論·學術

時間：孔子二五七六年歲次乙巳十月十三日乙巳

          耶穌2025年12月2日

2025年11月15日，“天道仁道與(yu) 道德情感現象學”工作坊會(hui) 議圍繞盧盈華教授《道德情感現象學——透過儒家哲學的闡明》與(yu) 李洪衛研究員《天道、仁道與(yu) 公共規則——儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基與(yu) 時代轉進》兩(liang) 部著作展開深度研討。與(yu) 會(hui) 學者通過線上線下相結合的方式，分別就道德情感現象學的理論建構與(yu) 儒學當代轉化的路徑探索進行了專(zhuan) 題報告與(yu) 學術評議，推動了兩(liang) 部著作的學術對話與(yu) 思想碰撞。

會(hui) 議開幕式由河北省社會(hui) 科學院哲學研究所所長李洪衛致辭，上午場的交流由天津社會(hui) 科學院哲學研究所研究員李會(hui) 富和煙台大學李妮娜擔任主持人。河北省社科院哲學研究所所長李洪衛在致辭中向與(yu) 會(hui) 學者表示熱烈歡迎，同時說明本次會(hui) 議上午研討華東(dong) 師範大學盧盈華教授的《道德情感現象學——透過儒家哲學的闡明》，下午研討其本人的《天道、仁道與(yu) 公共規則——儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基與(yu) 時代轉進》。本次會(hui) 議采用作者主題報告與(yu) 學者評議相結合的交流形式。

主題發言

盧盈華首先介紹了其專(zhuan) 著的主旨。以現象學（尤其是馬克斯·舍勒）與(yu) 儒家（尤其是心學）的相關(guan) 描述為(wei) 中心，該書(shu) 澄清了我們(men) 個(ge) 人與(yu) 人格間的體(ti) 驗，旨在促進對情感、價(jia) 值與(yu) 德性深入而全麵的理解。本著作細致分析了關(guan) 鍵道德情感（如同情-愛、羞惡、恭敬、信任）以及它們(men) 與(yu) 儒家核心價(jia) 值德性（如仁、義(yi) 、禮、信）的關(guan) 聯；接續儒家心學與(yu) 現代新儒學，基於(yu) 對“心有其理”之具體(ti) 內(nei) 容的闡發，推進現象學、中國哲學、跨文化詮釋學、心理學等領域的研究與(yu) 發展。本書(shu) 的研究方法，基於(yu) 儒家心學與(yu) 道德體(ti) 驗的哲學進路，參考文史研究，以現象學、詮釋學為(wei) 核心，將文本意義(yi) 的闡發與(yu) 生活體(ti) 驗相結合，並運用分析哲學清晰地做出說明。他還展望了未來的體(ti) 驗哲學研究，試圖將哲學的普遍性與(yu) 體(ti) 驗的具體(ti) 性結合起來，對意義(yi) 予以澄清，使我們(men) 更清晰敏銳地看待現象與(yu) 理論。

與(yu) 談評論

湖北大學哲學學院副教授肖雄在評議中首先結合自身研究經曆，對盧盈華教授的研究路徑表達了高度認同與(yu) 讚賞。他表示，自己在撰寫(xie) 關(guan) 於(yu) 牟宗三道德情感思想的論文時，深感對王陽明心學中道德情感的闡發“意猶未盡”，而盧教授的研究恰恰為(wei) 其指明了未來的方向，即在全球化視野下，借助現象學方法深化對心學傳(chuan) 統、尤其是現代新儒學的發展。他認為(wei) 盧盈華是當前國內(nei) “真正具體(ti) 而微地落實對心學道德情感的對比研究”的學者，其工作具有“前沿理論方向”意義(yi) ，思想性與(yu) 哲學味俱佳。同時他對書(shu) 中若幹關(guan) 鍵表述提出了分析。例如書(shu) 中稱康德的義(yi) 務論“更加接近”孟子的思想，肖雄追問，此“更加接近”的具體(ti) 衡量標準為(wei) 何？關(guan) 於(yu) 道德發生機製的差異問題：針對以“乍見孺子入井”為(wei) 例對孟子與(yu) 康德道德發生機製差異的分析（孟子側(ce) 重具身反思與(yu) 情感發動，康德強調道德法則的決(jue) 定性），肖雄提出，儒家傳(chuan) 統內(nei) 部本身也存在如“忠恕之道”這類普遍化的反思性機製。因此，二者在反思性層麵的差異是否如書(shu) 中所述那般巨大，值得進一步辨析。

上海社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員鮑文欣從(cong) 範式意義(yi) 和方法論角度對本書(shu) 進行了深入評議。他指出本書(shu) 具有顯著的範式轉換意義(yi) ，具體(ti) 體(ti) 現在將觀察儒家哲學的參照係從(cong) 康德的道德哲學轉換為(wei) 舍勒的現象學價(jia) 值倫(lun) 理學。在方法論上，鮑文欣認為(wei) 本書(shu) 保持了“平正”的態度，主要體(ti) 現在曆史與(yu) 哲學之間的平衡，以及分析與(yu) 綜合的平衡。但他也提出了三個(ge) 關(guan) 鍵思考：首先，關(guan) 於(yu) 從(cong) 康德到舍勒的範式轉換，需要進一步說明在現象學內(nei) 部為(wei) 何選擇舍勒而非胡塞爾、海德格爾等其他學者的研究進路。其次，關(guan) 於(yu) 這種轉換造成的論域變化。康德哲學的一個(ge) 優(you) 勢是包括真善美三個(ge) 論域，所以較能照顧到儒家的多方麵向。而舍勒的工作，大致可以被劃在倫(lun) 理學的範圍內(nei) 。所以，這裏實際上呈現出一種論域的縮減。當然，現在也有很多人反而認為(wei) 康德給的論域還太窄。論域大小並非價(jia) 值標準，但如果能對這裏的邊界做一些說明，或許能提高本書(shu) 的反思性。最後，“心學—理學”的傳(chuan) 統區分從(cong) 道德情感現象學角度來看可以更加鬆弛，本書(shu) 的某些向度或能覆蓋儒家傳(chuan) 統甚至古典中國的更多思想形態。關(guan) 於(yu) 曆史具體(ti) 性，鮑文欣建議在使用“權利”“個(ge) 體(ti) ”“尊嚴(yan) ”等概念時需注意古今中西之別，同時針對儒家“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “大義(yi) 滅親(qin) ”兩(liang) 種觀念如何協調，其實需要語境化的理解和必要的社會(hui) 史還原。鮑老師提出，要真正做到曆史與(yu) 哲學的平衡，可能要對曆史麵有更多照顧。

河北師範大學馬克思主義(yi) 學院副教授吳三喜高度評價(jia) 了本書(shu) 在中西哲學對話方麵的成就。他指出，盧盈華教授用德國現象學家馬克斯·舍勒的現象學思想來詮釋儒家哲學中的情感基礎，通過對基本道德情感的現象學詮釋，來重構儒家的道德哲學和心學思想體(ti) 係。吳三喜認為(wei) ，本書(shu) 在以西入中的同時，能夠避免斷章取義(yi) ，實現中西平等對話和互相格義(yi) ，形成關(guan) 於(yu) 相關(guan) 主題的較為(wei) 完備的解釋，是中西對話和跨文化研究的典範。同時，本書(shu) 情感現象學分析部分細致入微，避開自然主義(yi) 和形而上學的二元窠臼，直觀出人類諸多情感的本然麵目，且能結合當代哲學論爭(zheng) 語境，對相關(guan) 問題給出令人信服的回應。然而，舍勒價(jia) 值現象學並非十全十美之物。如按其所說，在“偏好”中給予的先天價(jia) 值之秩序即由諸多價(jia) 值模態組成的價(jia) 值級序，是一個(ge) 由低到高的秩序，即：快樂(le) -生命-精神-神聖。然而，可追問之處在於(yu) ，這種價(jia) 值級序的合法性何在？舍勒固然提到，該級序是無法用理性來加以證明的，但是可以在偏好體(ti) 驗中被顯示，並且是在“正當的、理想的、純粹的”偏好中被給予的。偏好是有曆史性的，但理想的偏好是先天的、純粹的。這種先天的、純粹的偏好“通過整個(ge) 曆史得到淨化提純”。這似乎又讓我們(men) 看到了那條貫穿德國古典哲學始終的一個(ge) 舊題的暗影，即在世界和人的深處，有一個(ge) 客觀的、目的論的秩序存焉。這樣一種“古典的”甚至帶有“本質主義(yi) ”味道的論斷，仍然是我們(men) 今天不得不去嚴(yan) 肅思考的一個(ge) 話題。

山東(dong) 工商學院人文與(yu) 傳(chuan) 播學院副教授王歡歡從(cong) 兩(liang) 個(ge) 維度肯定了本書(shu) 的獨特價(jia) 值。第一，這本著作是現象學在中國發展的新拓展。他指出，此前現象學的中國研究多聚焦胡塞爾與(yu) 唯識、海德格爾與(yu) 道家的共鳴，而舍勒價(jia) 值現象學未被充分用於(yu) 儒家倫(lun) 理研究。本書(shu) 以舍勒“先天價(jia) 值”“情感意向性”等核心概念，解析孟子四端、王陽明良知等儒家情感範疇，填補舍勒與(yu) 儒家對話空白。如用舍勒對同情與(yu) 愛的區分闡釋儒家“仁”既含被動惻隱又具主動創造；用羞恥現象學解析“義(yi) ”的先天與(yu) 社會(hui) 羞恥張力。第二，這本著作展現了儒家與(yu) 舍勒倫(lun) 理學的深層親(qin) 和性。舍勒反對康德將情感歸為(wei) 經驗衝(chong) 動，主張道德情感具有先天價(jia) 值意向性；儒家心學認為(wei) 四端先天固有，通過情境顯現，王陽明良知兼具認知與(yu) 情感維度，與(yu) 舍勒“情感是價(jia) 值直觀方式”高度契合。王歡歡指出，該著作幾乎沒有關(guan) 注梅洛-龐蒂的身體(ti) 情感現象學，如何把身體(ti) 性情感關(guan) 聯於(yu) 儒家倫(lun) 理學是一個(ge) 無法回避的話題。此外，他提到情感哲學不能僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 哲學史的研究，也應該關(guan) 注現代人的情感困境。

河北經貿大學馬克思主義(yi) 學院副教授姚雲(yun) 主要圍繞五個(ge) 核心問題展開探討：第一，關(guan) 於(yu) 道德體(ti) 驗與(yu) 道德感受、道德情感的區別。作者認為(wei) 體(ti) 驗是心理性的，那麽(me) 心理性的是否是經驗的？心理活動是否與(yu) 外在經驗無關(guan) ？在孟子這裏，道德情感既不是感性的也不是理性的，而是有序的精神體(ti) 驗，這與(yu) 一般將情感理解為(wei) 感性經驗的理解不同。第二，關(guan) 於(yu) “情”“心”“理”“性”之間的關(guan) 係。情、理、性是否居於(yu) 人的心中？西方講的靈魂和中國哲學中的心有何異同？第三，關(guan) 於(yu) “義(yi) ”、義(yi) 務和正義(yi) 的概念辨析。她引用書(shu) 中對李明輝解釋的討論，提出在孟子哲學中，“義(yi) ”更接近義(yi) 務還是正義(yi) 的問題。第四，關(guan) 於(yu) 孟子和康德的自律之區別。孟子所言的人格和康德哲學中的人格之間具體(ti) 區別是什麽(me) ？把孟子哲學中的道德情感看成先天的，是否合適？第五，關(guan) 於(yu) “心作為(wei) 情感的意向”與(yu) 康德所言的道德感之間有何區別。“心的不安”是不是就是良知的呼喚？或類似於(yu) 康德所講的對道德法則敬重的道德感。

河北師範大學馬克思主義(yi) 學院講師薛立傑認為(wei) 盧盈華《道德情感現象學》一書(shu) 從(cong) 禮儀(yi) 的社會(hui) 功效層麵解釋了禮儀(yi) 產(chan) 生的根基。他指出禮體(ti) 現為(wei) 消極和積極兩(liang) 個(ge) 方麵的作用：禮的消極作用體(ti) 現為(wei) 限製惡的發生，首先是限製人欲望的滿足和破壞性情感的釋放。禮的積極作用在於(yu) 實現人的道德和情感，例如人通過禮儀(yi) 對尊敬和謙卑之情的表達有助於(yu) 實現人的道德和宗教趨向。從(cong) 社會(hui) 功效層麵解釋禮儀(yi) 產(chan) 生的根源說明了禮儀(yi) 與(yu) 道德情感的密切關(guan) 聯，但並未充分展現禮儀(yi) 產(chan) 生的原初意義(yi) 。例如把某些非道德情感表達的禮儀(yi) 歸結為(wei) 特定的習(xi) 俗無法解釋禮儀(yi) 豐(feng) 富的內(nei) 涵。他認為(wei) 相對於(yu) 人的情感表達和道德理解，禮儀(yi) 具有更為(wei) 一般的本質。禮儀(yi) 呈現為(wei) 主體(ti) 間進行溝通、交流的獨特方式，把對方視為(wei) 主體(ti) 的對話、交流形式。禮儀(yi) 包含著語言符號的複雜性、整體(ti) 性和隱微性（存在著不能以理性語言直接表達的層麵），情感表達的參與(yu) 增強了這種禮儀(yi) “語言”的豐(feng) 富性。禮儀(yi) 存在於(yu) 兩(liang) 種關(guan) 係的對話、交流中，一是社會(hui) 性的人與(yu) 人之間的關(guan) 係，表達了主體(ti) 對於(yu) 主體(ti) 的情感體(ti) 驗、道德傾(qing) 向等。二是在崇拜性禮儀(yi) 中人與(yu) 崇拜對象之間的關(guan) 係，展現了人將崇拜對象作為(wei) 主體(ti) 而形成的獨特交流形式。將對話者視為(wei) 主體(ti) 的交流催生了敬畏的情感，使得禮儀(yi) 在消極和積極兩(liang) 個(ge) 層麵的作用更容易得到理解。盧盈華老師在書(shu) 中對於(yu) “天”在儒家傳(chuan) 統中具有道德獎懲回饋的分析，正符合儒家禮儀(yi) 在道德實現和情感表達上的社會(hui) 功效。這也說明儒家禮儀(yi) 並非僅(jin) 僅(jin) 來自人的內(nei) 在情感，而是根植於(yu) 將“天”視作主體(ti) 的事天和敬畏天命的“互動”。

圓桌討論

安徽師範大學法學院副教授郭敬東(dong) 在評議中圍繞論證的深化與(yu) 拓展提出了若幹具有建設性的思路。他首先指出，若僅(jin) 從(cong) 外在形式進行比較，研究可能難以深入，建議在理學話語體(ti) 係內(nei) 部展開論證，以增強說服力。他以王陽明思想為(wei) 例，強調其“心理一體(ti) ”的思想特色，如“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也”，認為(wei) 從(cong) 此角度切入能更好地凸顯情感在儒家哲學中的地位。其次，他就身心關(guan) 係這一核心哲學問題提出建議。他認為(wei) ，若能關(guan) 注並回應梅洛-龐蒂的身體(ti) 現象學，尤其是其知覺理論，將能顯著增強論述的解釋力。這也契合了中國哲學傳(chuan) 統中“身心合一”的基本立場，他並引《樂(le) 記》“人心之動，物使之然也…感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲”作為(wei) 例證，說明心物一體(ti) 的思想資源。最後，他從(cong) 現實關(guan) 聯性角度建議，研究可進一步結合現實生活中的道德悖論進行探討。通過反思價(jia) 值在時間流變中的具體(ti) 體(ti) 驗與(yu) 困境，使理論論證更具說服力與(yu) 現實關(guan) 切。

河北師範大學馬克思主義(yi) 學院講師高琪指出，盧老師關(guan) 於(yu) 情感有其內(nei) 在秩序的論述具有啟發性並進一步引入尼采的“情感視角學說”進行比較，指出尼采試圖建立一種包含情感等級製的情感理論，通過權力意誌衡量情感價(jia) 值——凡增進生命力的情感被肯定，凡貶抑生命力的情感被淨化。高老師提出了兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵問題：第一，“快樂(le) -生命-精神-神聖”這樣一種排序的尺度是什麽(me) ？第二，《論語》“三年之喪(sang) ”一節，孔子令宰我反身而求。我們(men) 看到心之安否極具個(ge) 體(ti) 性，這是否意味著情感的反身論證隻能是特殊性的，無法向普遍性推演？

石家莊鐵道大學馬克思主義(yi) 學院講師杜惠禕在討論中強調書(shu) 中的核心洞見“心有其理”，即我們(men) 的道德心本身就蘊含著秩序的根源，情感秩序是一種不同於(yu) 邏輯理性的秩序。她認為(wei) ，本書(shu) 在方法論上突破了理性與(yu) 情感的二元對立，有力地反駁了康德哲學中將情感視為(wei) 他律、感性的觀點。通過儒家“四端之心”與(yu) 舍勒的“價(jia) 值感受”理論，表明真正的道德情感是自律的、有序的，並能直觀價(jia) 值本身。同時研究實現了跨文化現象學的實踐，展示了儒家哲學參與(yu) 現代道德哲學建構的潛力。同時，她也提出了可進一步探討的問題：例如，在馬克思主義(yi) 的實踐哲學框架下，這種“心的秩序”如何與(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 關(guan) 係、曆史實踐更深層地結合？

河北省社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員劉威就盧盈華著作中的方法論展開討論，將其概括為(wei) 三個(ge) “會(hui) 通”：“中西會(hui) 通”，透過西方哲學（主要是馬克斯·舍勒）的思辨視角，係統描述和闡釋了中國儒學（特別是心學）中具有道德價(jia) 值的情感概念；“古今匯通”，在立足於(yu) 哲學式的分析論證來推進理論體(ti) 係建構的同時，對傳(chuan) 統文本在曆史語境中的準確理解亦保持充分關(guan) 照；“現象學與(yu) 分析哲學的會(hui) 通”，在現象學的問題意識和概念框架中，貫穿著分析哲學重視定義(yi) 、推理、論證的明晰性。在充分肯定上述中西哲學比較研究方法的基礎上，讓人不禁產(chan) 生一個(ge) 問題：在不同的文化傳(chuan) 統、哲學立場或思想方法之間，是否存在“不可會(hui) 通”的異質性分歧？如果確實能夠完全突破語言文化中的含混性、多義(yi) 性，實現多種思想傳(chuan) 統的實質性統一而非“強異為(wei) 同”，那麽(me) 我們(men) 似乎更應該去致力於(yu) 開發能夠準確刻畫人類普遍思想的“理想語言”。如果文化傳(chuan) 統或哲學立場之間確實存在根本的異質性，那麽(me) 這種方法論的作用界限以及文化立場如何多元共存則需要進一步探討。

天津社會(hui) 科學院哲學研究所研究員李會(hui) 富指出，盧盈華《道德情感現象學——透過儒家哲學的闡明》一書(shu) ，既從(cong) 儒家哲學的視角去闡明道德情感現象學的問題，也從(cong) 現象學的視角闡述了儒家心學的理念，對於(yu) 研究儒家心學和現象學的密切關(guan) 係具有很好的啟示意義(yi) 。書(shu) 中分析了儒家心學的道德情感特征，闡述了儒家的仁、義(yi) 、禮等觀念的現象學意義(yi) ，為(wei) 我們(men) 開展儒學研究拓展了新視域。

清華大學曆史係助理研究員樓庭堅首先提出，無論是西方的經驗主義(yi) 還是理性主義(yi) 傳(chuan) 統，都無法充分解釋道德情感的本質。經驗主義(yi) 將其歸結為(wei) 偶然的、感性的反應，而理性主義(yi) 則傾(qing) 向於(yu) 排斥情感，強調純粹的法則和義(yi) 務。盧盈華的著作試圖打破這種二元對立，論證道德情感本身就是一種有序的、具有先天性的精神體(ti) 驗，是價(jia) 值認知的根本方式。樓庭堅強調，道德情感（如惻隱之心、羞惡之心）並非盲目的感性衝(chong) 動，而是一種直接“感知”和“呈現”價(jia) 值的方式。它本身就包含著一種“理”，一種“秩序”。隨後，樓老師深度肯定了盧教授做的“正本清源”的工作——他將“仁、義(yi) 、禮、信”這些看似外在的德性，一一還原到了它們(men) 內(nei) 在的、活生生的情感源頭：“仁”的根基是創造性的“一體(ti) 之愛”，“義(yi) ”的動力是無法回避的“羞恥感”，“禮”的本質是內(nei) 在“敬意”的必然表達。最後，樓老師提出一個(ge) 問題：如果每個(ge) 人的“心”中都自有其“理”，那麽(me) 一個(ge) 良善的社會(hui) 共同體(ti) ，是如何可能的？他認為(wei) ，盧教授的著作為(wei) 我們(men) 提供了基於(yu) 共通的、先天的道德情感結構的共同體(ti) 可能性設想。

作者回應

盧盈華感謝各位學者的評論與(yu) 提問，促使自己將問題說得更清楚，並且有助於(yu) 未來深化研究。本書(shu) 認為(wei) 康德哲學與(yu) 孟子更為(wei) 接近，盡管看起來休謨與(yu) 孟子都重視情感。根據在於(yu) 康德與(yu) 孟子都肯定道德的無條件性與(yu) 先天性。不過，與(yu) 牟宗三、李明輝等學者不同，作者強調康德與(yu) 孟子之間也存在較大不同。可以說，本書(shu) 一方麵肯定康德與(yu) 孟子的相近性，另一方麵也指出二者存在著較大差異。理性存在者、意誌自律、道德法則等觀念都與(yu) 儒家心學存在較大距離。這是容易為(wei) 人們(men) 所忽略的，而理性的情感這種調和論說隻會(hui) 抹殺差異。此觀點由後續章節的論述展示得更清楚，而如果隻立足於(yu) 休謨康德來論述，反而難以說清楚。儒家的忠恕之道與(yu) 康德的普遍立法思想，也存在較大差異。推己及人恰恰是從(cong) 人格間的情感感受出發，而不是從(cong) 意誌與(yu) 法則出發。盧教授區分了共情、同情與(yu) 愛，反思了偏私的愛與(yu) 抽象的愛，將仁界定為(wei) “具體(ti) 的博愛”及其所蘊含的關(guan) 懷救助之德。

關(guan) 於(yu) 範式轉換的話題，由於(yu) 各種原因，胡塞爾和海德格爾更早對中國學界發生影響，學者也更多從(cong) 二者出發來從(cong) 事現象學與(yu) 中國哲學的比較研究。不過，儒家心學重視道德感受及信仰，和舍勒無疑更具有親(qin) 和性。相比之下，胡塞爾更重視認識論，而海德格爾更關(guan) 注存在論的話題。舍勒的論域，不僅(jin) 包括倫(lun) 理學。其對精神價(jia) 值的詮釋，就包括了真理（真）、正義(yi) （善）、美。舍勒還關(guan) 注社會(hui) 學、人類學、宗教學等，就像儒學包含各個(ge) 方麵一樣。盧盈華認可鮑文欣對於(yu) 儒學範圍的敏銳觀察。他說，本書(shu) 總體(ti) 上更關(guan) 注儒家心學，其和現象學精神更為(wei) 契合，但本書(shu) 同樣引述了其他學派的儒家學說。不在體(ti) 係上將心看作核心的學派，也經常會(hui) 對生命體(ti) 驗富有洞察。體(ti) 驗哲學的研究，也是想統合心學、理學與(yu) 氣學。

吳三喜的評論隱含了舍勒哲學麵臨(lin) 的一個(ge) 挑戰：他好像以客觀的價(jia) 值等級秩序來論證本原偏好（心中的價(jia) 值排序）的正當性，又以本原偏好來論證客觀的價(jia) 值級序。這構成了循環論證。關(guan) 於(yu) 這一點，盧教授指出，在舍勒看來，價(jia) 值級序不能靠推理得出，而隻能通過直觀的偏好明證性展示出。換句話說，舍勒並不是在做論證，而是描述展示實事，因而也就不構成循環論證。假設醫生告誡一個(ge) 煙癮很大的重症病人，他若不戒煙控煙，將有死亡危險。該病人認為(wei) ，快樂(le) 價(jia) 值高於(yu) 生命，寧願死去也不控煙，並且堅信那些認為(wei) 生命高於(yu) 快樂(le) 的人才是價(jia) 值欺罔。對此，我們(men) 無法以論證來說服他，隻能讓他看察本心。再假設一個(ge) 人認為(wei) 利益價(jia) 值高於(yu) 正義(yi) ，為(wei) 了利益可以舍棄正義(yi) ，我們(men) 也隻能讓他看察本心。《論語》說“見利思義(yi) ”“見得思義(yi) ”、以恥來格正自身，也是指出人自身的原初體(ti) 驗。此外，舍勒也提供了幾個(ge) 參照的依據，用來說明價(jia) 值的高低。比如，較高價(jia) 值會(hui) 更持久、更不可分、更具有奠基性、產(chan) 生更深層的滿足。

梅洛-龐蒂與(yu) 中國思想的融合研究，是未來重要的方向。本書(shu) 主要是對道德情感現象進行多維度的描述分析，而對情感哲學的應用涉及較少。了解與(yu) 應用的溝通需要哲學、心理學、社會(hui) 學等學者的共同努力。關(guan) 於(yu) 姚雲(yun) 的問題，盧盈華指出，體(ti) 檢不單純是心理性的，還包括先天的精神體(ti) 驗。外在經驗與(yu) 內(nei) 在體(ti) 驗本質上有區分，但並非無關(guan) 聯。關(guan) 於(yu) 情、心、理、性的關(guan) 係，不同學者有不同的觀點。總體(ti) 上心學認為(wei) 本心內(nei) 在地蘊含理，而理學則認為(wei) 心需外在地認知理（格物窮理）。心學從(cong) 心出發來說明理與(yu) 性，而理學從(cong) 理出發來說明性，以性來指導心。盧教授認為(wei) “義(yi) ”主要指正義(yi) 、正當，也包括義(yi) 務，但並非康德意義(yi) 上的義(yi) 務。孟子所說的君子、小人之人格，是依據對於(yu) 先天本有的道德感受與(yu) 價(jia) 值的踐履，亦即德性的培養(yang) ，而康德所言的人格可以被還原為(wei) ：理性存在者出於(yu) 自由意誌製定與(yu) 遵行道德法則。康德隻肯定一種道德情感的無條件性，即對道德法則的敬重。此敬重又是由法則本身激發的，不是普通意義(yi) 上的情感。總體(ti) 上看，康德並不認同道德情感的有序性與(yu) 先天性。

盧盈華認為(wei) 薛立傑的重要闡發很有意義(yi) 。禮在積極作用上，不僅(jin) 具有社會(hui) 功效，也傳(chuan) 達個(ge) 體(ti) 的正向感受。禮不僅(jin) 表達道德情感，也表達溝通交流、宗教情感。外在超越是儒家的一個(ge) 重要麵向。盧教授感謝郭敬東(dong) 教授的建議，指出他也在進行理學話語體(ti) 係內(nei) 部的研究，關(guan) 於(yu) 陽明學、朱熹、《中庸》等的研究會(hui) 進一步補充本書(shu) 沒有涉及的話題。盧盈華感謝高琪闡釋了尼采的與(yu) 生命力相關(guan) 的情感與(yu) 價(jia) 值理論。事實上，舍勒也是批判地發展了尼采的價(jia) 值與(yu) 情感學說，尤其是ressentiment（怨嫉）中蘊含的價(jia) 值顛倒。情感的反身性確實是主觀的，但舍勒認為(wei) 也是先天的。不過舍勒又認為(wei) 先天不同於(yu) 普遍。盧教授的老師安東(dong) 尼·施坦因博克（Anthony Steinbock）專(zhuan) 門寫(xie) 了文章來闡述不同的文化先天。針對杜惠禕關(guan) 於(yu) 實踐哲學的問題，盧盈華指出，心靈感受與(yu) 社會(hui) 實踐處在互動之中。一方麵應當以本心來推進實踐與(yu) 社會(hui) 進步，另一方麵，社會(hui) 的進步也會(hui) 讓本心更好地得到呈現。在社會(hui) 實踐中，應當避免空洞的宏大想象，而要考慮某種措施對個(ge) 體(ti) 實際感受的影響，是更能使人之明心得到發用照亮還是壓製扭曲。盧盈華對劉威關(guan) 於(yu) 哲學史與(yu) 純粹哲學建構之間張力的闡述，以及李會(hui) 富的評議表示感謝。針對樓庭堅的問題，盧盈華指出，本書(shu) 致力於(yu) 解決(jue) “心有其理”的客觀性問題，構建良善的社會(hui) 共同體(ti) ，當是未來溝通心學與(yu) 規範倫(lun) 理學的努力方向。

本次討論充分展現了《道德情感現象學》一書(shu) 的學術深度與(yu) 對話廣度。與(yu) 會(hui) 學者從(cong) 不同專(zhuan) 業(ye) 背景出發，既肯定了盧盈華教授通過係統融合儒家心學與(yu) 舍勒現象學所取得的理論突破，也從(cong) 範式選擇、曆史具體(ti) 性、概念辨析、價(jia) 值排序、身心維度等角度提出了深化研究的建議。本書(shu) 不僅(jin) 是現象學與(yu) 儒家哲學對話的重要裏程碑，也為(wei) 當代道德哲學與(yu) 情感研究開辟了新的思想路徑。

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下午場會(hui) 議由河北省社會(hui) 科學院哲學研究所李洪衛研究員做主題發言，河北大學戴木茅教授以及清華大學曆史係樓庭堅助理研究員擔任會(hui) 議主持人。

主題發言

本書(shu) 的主題是儒學的當代轉化。“個(ge) 體(ti) ”觀念的確立及其在實踐過程中製度架構施予的基本保障，是貫穿全書(shu) 的問題意識，其中內(nei) 蘊以天道先驗性為(wei) 根據的個(ge) 體(ti) 生命價(jia) 值的確認。儒學的當代轉化不僅(jin) 是仁心與(yu) 天道內(nei) 在同一性的重新發現，更是個(ge) 體(ti) 生命尊嚴(yan) 得到製度保障的展開。公共規則構成社會(hui) 基礎性規範，它以對等平衡原則形成個(ge) 體(ti) 交往中的理性預期，當代美德倫(lun) 理和禮序建設是公共正義(yi) 和文明交往的二重性價(jia) 值承擔，仁與(yu) 禮的關(guan) 係在更高的層次上呈現為(wei) 仁的內(nei) 在性及其外顯，是個(ge) 體(ti) 生命內(nei) 在生機的協調和升華，以此構成現代理序與(yu) 禮序的新形態。

與(yu) 談評論

河北大學法學院教授戴木茅指出，《天道、仁道與(yu) 公共規則——儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基與(yu) 時代轉進》展現了時代變化背景下作者對於(yu) 現實和個(ge) 體(ti) 的“忍不住的關(guan) 懷”。作者一麵回應時代議題，一麵應對儒學內(nei) 部挑戰，以近代以來形成的天道概念為(wei) 思想資源，通過對傳(chuan) 統禮樂(le) 文化重建的評估，“重新確立國人平等、自由與(yu) 秩序的同一性，重心在重建新的理序與(yu) 禮序的同一性”。首先，本書(shu) 建立了以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 根基的分析框架，展現了與(yu) 傳(chuan) 統儒家不同的主體(ti) 定位。傳(chuan) 統儒家重視群體(ti) 而忽視個(ge) 體(ti) ，家族、社群是優(you) 先考慮的“計量單位”，個(ge) 體(ti) 的地位隻能通過父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等與(yu) 他人的關(guan) 係而確定。即便傳(chuan) 統儒學中有對於(yu) 個(ge) 人修身、人格養(yang) 成、道德實踐等個(ge) 體(ti) 問題的關(guan) 注，其關(guan) 注的主體(ti) 是“人”，而不是“個(ge) 人”。本書(shu) 以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 分析單位，既是對現代社會(hui) “個(ge) 體(ti) ”觀念確立的呼應，也是對儒家思想的新的闡發。在書(shu) 中，“個(ge) 體(ti) ”連接了“天道”和“仁道”，天道向下落實成為(wei) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在依據，個(ge) 體(ti) 生命的向外展開及其實踐體(ti) 現了“仁道”。個(ge) 體(ti) 不但具有國內(nei) 政治主體(ti) 的地位，通過“個(ge) 體(ti) -家庭-社區-民族國家-全球社會(hui) ”的層層遞進，還可以成為(wei) 解釋“天下主義(yi) ”的依據。在中國現代社會(hui) 轉型中，從(cong) 群體(ti) 中發現“個(ge) 體(ti) ”具有重要意義(yi) 。

本書(shu) 援引儒學理論證明現代“平等”價(jia) 值，為(wei) 傳(chuan) 統思想的創造性轉化提供新思路。一些學者麵對法治、自由、民主等現代價(jia) 值時會(hui) 不自覺地陷入焦慮，試圖以“現代有、古人也有”的思路從(cong) 古籍中尋章摘句證明此種觀點古已有之，遺憾的是，此種做法常常附會(hui) 多於(yu) 證明。本書(shu) 的獨特之處在於(yu) ，麵對平等這一現代價(jia) 值，作者不是強行從(cong) 傳(chuan) 統中挖掘出平等事實，而是從(cong) 失落的儒家思想演化進程中尋找到可以支持平等的理論依據。平等觀念在西方宗教背景下因“上帝子民”具有平等性而較容易得到論證，但是中國傳(chuan) 統是“禮別尊卑、樂(le) 殊貴賤”，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 認可平等價(jia) 值？（作者試圖論證平等自由與(yu) 秩序的內(nei) 在同一性）或者，值得進一步追問的是，除了宗教式平等證明，有沒有其他方式可以證明平等是值得追求的價(jia) 值？作者梳理出“孟子-董仲舒-康有為(wei) ”論述個(ge) 體(ti) 與(yu) 天道的關(guan) 係線索，確立孟子“天民”思想為(wei) 基礎，指明個(ge) 人平等是因為(wei) 天人關(guan) 係中個(ge) 人直接來源於(yu) 天，個(ge) 體(ti) 道德層麵具有先驗平等性，從(cong) 天道推出人類平等思想。這種以道德平等確立個(ge) 人主體(ti) 地位的論證不僅(jin) 是一種中國式平等證明，更是一種將傳(chuan) 統思想從(cong) “‘死’的陳列展示”到“‘活’的證明闡釋”的轉化。

安徽師範大學法學院郭敬東(dong) 副教授認為(wei) ，該書(shu) 對儒學在近代的發展和轉變做了係統的分析，並對儒學核心價(jia) 值的現代轉化進行了討論。近代以來，如何評價(jia) 儒學在曆史上發揮的功用以及儒學自身有無現代性問題一直是學術界討論的焦點。對儒學持肯定態度的思想家認為(wei) ，儒學的價(jia) 值觀念經過詮釋與(yu) 轉化之後與(yu) 現代社會(hui) 價(jia) 值體(ti) 係並不相悖。對儒學持否定態度的思想家則認為(wei) ，儒學已經成為(wei) 曆史遺產(chan) ，隻能作為(wei) 一種文化考古學意義(yi) 上的研究，其價(jia) 值觀念已經無法與(yu) 現代社會(hui) 契合。這兩(liang) 種論說都是站在儒學的外部來看待儒學，而《天道、仁道與(yu) 公共規則：儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基與(yu) 時代轉進》這本書(shu) 則是從(cong) 儒學的價(jia) 值體(ti) 係入手，從(cong) 儒學的內(nei) 部來分析儒學。這種分析路徑和思考範式在儒學研究方麵具有開拓性。該書(shu) 指出了儒學當代轉化需要麵對的一個(ge) 重大主題，即如何在挺立個(ge) 體(ti) 德性的基礎上彰顯個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值？

近代以來，圍繞這一重大主題，牟宗三、徐複觀、唐君毅等現代新儒家都作了較為(wei) 細致的闡發。事實上，個(ge) 體(ti) 德性的挺立以及個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的彰顯不僅(jin) 需要仁心與(yu) 天道相貫下自我道德意識的開顯，還需要仁心與(yu) 天道相貫下公共規則的生發與(yu) 確立。自我道德意識為(wei) 公共規則的構建奠定了價(jia) 值原則，而公共規則反過來又為(wei) 自我道德意識的凸顯提供了製度支撐。李老師緊扣儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基如何奠定這一問題進行了闡述，並就時代轉進的路徑做了探討。古往今來，儒家在思考天道問題時既思考宇宙生成問題，也思考社會(hui) 建構問題，當然，這兩(liang) 者在儒家的話語中是統一的，即他們(men) 將立天之道與(yu) 立地之道以及立人之道統一起來，而道則是貫徹宇宙秩序與(yu) 社會(hui) 秩序的根本性存在。

在李洪衛老師看來，宇宙秩序可以稱之為(wei) 理序、而社會(hui) 秩序可以稱之為(wei) 禮序。這兩(liang) 者之間的關(guan) 係可以稱之為(wei) “顯微無間”，抑或稱之為(wei) “體(ti) 用不二”。理序可以說是天道運行總的法則，而禮序則是這個(ge) 總的法則在社會(hui) 層麵的具現。理本身無疑是複雜的，因此，現實社會(hui) 中的各種社會(hui) 規則呈現出多樣性。這就需要我們(men) 在思考儒學當代轉化時秉承包容心態，凸顯儒學本身的開放性而非封閉性，尋求共識，在時代的脈絡中開顯儒學中的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值理念。

煙台大學馬克思主義(yi) 學院講師李妮娜認為(wei) ，該書(shu) 主題是“儒學的當代轉化”，目標是對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值確立和群己關(guan) 係的重建，即其所謂：“重新確立國人平等、自由與(yu) 秩序的同一性”。這裏的自由、平等是個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和個(ge) 體(ti) 權利的體(ti) 現，秩序則既是個(ge) 體(ti) 價(jia) 值、個(ge) 體(ti) 權利的製度保障，同時也是主體(ti) 間和社會(hui) 的公共交往規則。儒學為(wei) 什麽(me) 需要當代轉化？該書(shu) 的問題意識是，這是古今“個(ge) 體(ti) ”觀念及製度安排的差異，或者說社會(hui) 生活的變革與(yu) 價(jia) 值觀念的斷裂，是為(wei) 儒學的當代發展提出的問題，而儒學轉化也能夠為(wei) 當代個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的確立和社會(hui) 規範的重建，提供價(jia) 值的連續性。

儒學個(ge) 體(ti) 價(jia) 值如何轉化呢？李洪衛的基本進路是：一方麵，從(cong) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的確立來看，要基於(yu) 現代的個(ge) 體(ti) 權利觀念及其製度保障，同時發揚儒學中“個(ge) 體(ti) 與(yu) 天道的內(nei) 在統一性”，由此確立的“個(ge) 體(ti) ”觀念，就既有天道根源，又獲得了製度保障；既是繼承傳(chuan) 統的能夠進行“德性自證”的道德主體(ti) ，又是現代的權利主體(ti) 。另一方麵，從(cong) 個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 性存在維度及群己關(guan) 係來看，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的實現依賴製度的保障，但同時也需要合理的能夠自覺遵循的社會(hui) 行為(wei) 規範。這需要重建基於(yu) “仁”“義(yi) ”的新禮序，即基於(yu) 道德情感和社會(hui) 共同價(jia) 值的社會(hui) 規範。其中，具有價(jia) 值共識和“相互性”的公共規則是道德底線，而個(ge) 體(ti) 美德則是高階的道德理想。

確立個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，是儒學現代轉化的重要議題，該書(shu) 中談到的梁啟超、梁漱溟就明確指出，“群”與(yu) “己”、“個(ge) 性與(yu) 社會(hui) 性俱不發達”，是傳(chuan) 統儒學的最大弊病。當代學者在考察中國哲學史和進行哲學體(ti) 係創造的過程中，也注意到了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。比如李澤厚、馮(feng) 契、張世英等皆提倡重建“個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性”與(yu) 個(ge) 體(ti) 性“自我”觀念，黃玉順基於(yu) “個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”這一現代性生活方式之事實，提出“重建儒家個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”的主張。回應個(ge) 體(ti) 價(jia) 值問題，關(guan) 乎儒學生命力的延續。李洪衛老師以“個(ge) 體(ti) ”觀念為(wei) 中心進行儒學的當代轉化，抓住了近現代以來中國現代化依然沒有完成的核心訴求與(yu) 儒學的最大問題，這對於(yu) 缺乏獨立個(ge) 體(ti) 觀念的中國社會(hui) 和儒學發展來說，極具現實意義(yi) 。

清華大學曆史係助理研究員樓庭堅認為(wei) ，該書(shu) 最大的貢獻在於(yu) ，成功地為(wei) 我們(men) 描繪了一條以“個(ge) 體(ti) 價(jia) 值”為(wei) 基石的儒學轉化路徑。全書(shu) 清晰地構建了一個(ge) 從(cong) 形上根基（天道）到內(nei) 在德性（仁道），再到製度保障（公共規則）的完整邏輯鏈條。天道——為(wei) “個(ge) 體(ti) ”生命價(jia) 值提供一種先驗的、超越性的根基。如果沒有天道作為(wei) 根據，個(ge) 體(ti) 的生命價(jia) 值就無法安立。仁道——它既是個(ge) 體(ti) 生命良知的展現，也是構建良性社會(hui) 秩序的人道主義(yi) 基礎。仁道上通天道，下達社會(hui) 製度，是連接超越性與(yu) 現實性的橋梁。公共規則——這是傳(chuan) 統“禮序”在現代社會(hui) 的轉化形態。它指的是以保障公民權利為(wei) 基礎的、製度化的社會(hui) 規範和法律體(ti) 係。這是確保個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 和價(jia) 值在現實社會(hui) 中得以實現的製度保障。本書(shu) 的內(nei) 在目標是，通過分析近代以來儒學思想的演變，特別是對康有為(wei) 、蔣慶等人的天道觀進行反思，試圖重新確立現代中國社會(hui) 中個(ge) 人“平等、自由與(yu) 秩序”的統一性。在現代社會(hui) ，如何從(cong) 儒家思想資源中，為(wei) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值找到一個(ge) 堅實的哲學基礎（天道），並通過構建現代的公共規則（新禮序），來實現一個(ge) 既尊重個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 又擁有良好秩序的仁道。

接下來，樓庭堅結合其個(ge) 人的研究背景，就書(shu) 中的幾個(ge) 核心議題，討論了以下問題：第一，作為(wei) 分析工具的“理序”與(yu) “禮序”——理論框架與(yu) 曆史實踐的張力。李洪衛老師在書(shu) 中創造性地運用“理序”（思想觀念層麵的價(jia) 值體(ti) 係）與(yu) “禮序”（社會(hui) 規範與(yu) 製度層麵的具體(ti) 形態）這對概念，來分析儒學思想的內(nei) 部結構與(yu) 曆史演變。這是一個(ge) 極富洞見的理論創見。理序：指思想觀念層麵的解釋係統或價(jia) 值體(ti) 係，如儒家的“綱常倫(lun) 理”。它關(guan) 乎“理”或“道”。禮序：指社會(hui) 規範和製度層麵的具體(ti) 形態，是“理序”在現實社會(hui) 中的體(ti) 現。中國思想史的核心就是探索“理序”與(yu) “禮序”的統一。傳(chuan) 統經學側(ce) 重於(yu) 維護“禮序”，而諸子和現代哲學則更側(ce) 重於(yu) 對“理序”的開放性探索。在當代，儒學的複興(xing) 不能僅(jin) 僅(jin) 是經學的複興(xing) ，還需要哲學和新子學的開拓，以構建開放的思想世界和“說理”文明。重建一種新的文化和道德規範，但這應建立在對“禮”的現代理解上——它不僅(jin) 是約束，更是一種文明的、優(you) 雅的“治”人的方式，是“仁”與(yu) “禮”的整合體(ti) 現。

當我們(men) 將這對分析框架置於(yu) 具體(ti) 的曆史長河中時，會(hui) 觀察到怎樣的複雜圖景？“理序”對“禮序”的塑造是單向的嗎？比如說，宋明理學作為(wei) 一種新的“理序”，它在多大程度上成功地“塑造”了當時社會(hui) 的“禮序”（如法律、宗族製度、鄉(xiang) 約）？曆史實踐中，我們(men) 常常看到“禮序”——那些根深蒂固的製度慣性與(yu) 社會(hui) 結構——對“理序”（理論框架）的強大反作用力，甚至是扭曲。例如，朱熹的理學思想在成為(wei) 官方意識形態後，其“存天理、滅人欲”的教條在基層社會(hui) 實踐中，是否也可能被簡化、異化為(wei) 維護宗法等級的工具，從(cong) 而偏離了其哲學本意？此外，在一個(ge) 具體(ti) 的曆史橫切麵，往往不是隻有一種“理序”在場，而是多種“理序”（如儒、釋、道，乃至民間信仰）並存競爭(zheng) 。這些不同的“理序”是如何與(yu) 當時的“禮序”互動、博弈的？它們(men) 是各自塑造一部分“禮序”，還是共同構成了一個(ge) 矛盾而多元的“禮序”複合體(ti) ？簡言之，其想探討的是，“理序”與(yu) “禮序”之間，除了理論上的生成與(yu) 被生成關(guan) 係，在曆史實踐中是否更體(ti) 現為(wei) 一種持續的、動態的、充滿張力的協商與(yu) 博弈關(guan) 係？

第二，曆史中的“個(ge) 體(ti) ”——從(cong) “角色人”到“公民”的連續與(yu) 斷裂。本書(shu) 將“個(ge) 體(ti) ”的安立置於(yu) 論述的絕對中心。該書(shu) 從(cong) 孟子的“天民”、王陽明的“良知”等傳(chuan) 統資源中，發掘出個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的超越性根基，並力圖將其與(yu) 現代的“公民”概念對接。這個(ge) 也很有道德勇氣。實際上，傳(chuan) 統看法，像馬克斯·韋伯（Max Weber）指出了中華帝國作為(wei) “家產(chan) 官僚製”（patrimonial bureaucracy）的典型，此後，中國本土學者亦進行了反思，比如梁漱溟以“倫(lun) 理本位”概括中國社會(hui) 缺乏團體(ti) 生活的特征，費孝通則以“差序格局”精妙地描繪了以自我為(wei) 中心的親(qin) 疏人倫(lun) 網絡。具體(ti) 來看，李洪衛提出一種以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 根基的、具有普世性的“天下主義(yi) ”。首先批評了當前流行的幾種“天下主義(yi) ”論述，認為(wei) 它們(men) 往往是整體(ti) 主義(yi) 的，忽略了“個(ge) 體(ti) ”作為(wei) 基本價(jia) 值單位的地位，容易重新滑入一種等級製的、中心—邊緣的舊模式。隨後重新發掘並弘揚孟子的“天民”思想。“天民”（馮(feng) 友蘭(lan) 譯為(wei) “宇宙公民”）指的是，人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值來源於(yu) 其內(nei) 在的道德性（天爵），而非外在的社會(hui) 身份（人爵）。

第三，從(cong) “仁道”到“公共規則”的實踐中介。本書(shu) 的落腳點，是從(cong) “仁道”這一道德核心，推展出“公共規則”這一現代製度建構。這是一個(ge) 從(cong) “內(nei) ”到“外”，從(cong) “德”到“法”的關(guan) 鍵步驟。仁道具有情感性、特殊性，公共規則具有理性、普遍性，李老師是試圖探索一種積極的、建設性的關(guan) 係。李老師認為(wei) ，公德建設不能脫離公民權利的保障，必須實現權利、規則和美德三者的統一。該書(shu) 的核心論點是，現代公民道德必須建立在公民權利的基礎上。一個(ge) 成熟的現代國家，首先要通過法律和製度有效保障個(ge) 體(ti) 的人格尊嚴(yan) 和基本權利。隻有當個(ge) 體(ti) 作為(wei) “公民”的身份得到確認和尊重時，他們(men) 才能自覺地履行道德義(yi) 務。脫離權利談義(yi) 務，容易導致國家主義(yi) 或集體(ti) 主義(yi) 的壓迫。李洪衛引入了羅爾斯（John Rawls）等人的理論，將現代社會(hui) 看作一個(ge) “社會(hui) 合作體(ti) 係”。在這個(ge) 體(ti) 係中，人與(yu) 人之間的關(guan) 係遵循“相互性”（reciprocity）原則。這意味著，公共規則（現代的“禮”）不是單向的命令，而是一種雙向的、對等的關(guan) 係，規則的有效性，依賴於(yu) 體(ti) 係中每個(ge) 成員的共同遵守和相互信任。當規則被破壞且不受懲罰時，就會(hui) 導致“向下循環”，造成社會(hui) 失序。李洪衛老師提出，公德建設需要兩(liang) 條路徑並行。通過確立和維護以保障權利為(wei) 核心的“公共規則”，構建社會(hui) 秩序的底線，這是“對錯”問題。在此基礎上，通過教育和社區生活，培養(yang) 公民的美德。這是更高層次的追求，這是“善惡”問題。作者認為(wei) ，社區（如美國的鄉(xiang) 鎮自治）是培養(yang) 公民美德、實現正義(yi) 與(yu) 美德統一的最佳場所。

樓庭堅指出，這裏觸及的，實際上是一個(ge) 軟硬結合的治理難題，一個(ge) 在情理與(yu) 法理之間尋求平衡的課題。以邁克爾·桑德爾為(wei) 代表的社群主義(yi) 者，其核心批判正指向該書(shu) 援用的羅爾斯等自由主義(yi) 理論的根基——一種懸浮於(yu) 任何社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 曆史傳(chuan) 統之上的無負荷的自我。他們(men) 認為(wei) ，當權利優(you) 先於(yu) 善，當正義(yi) 被構建為(wei) 一套中立程序時，社會(hui) 實際上被掏空了，其後果便是一個(ge) 原子化的、權利至上的社會(hui) ，公民美德與(yu) 共同體(ti) 認同不斷流失。仁道所強調的同情、體(ti) 恤與(yu) 人倫(lun) 關(guan) 懷，恰恰可以被視為(wei) 一種東(dong) 方式的社群主義(yi) 資源。它強調個(ge) 體(ti) 是被嵌入在關(guan) 係網絡中的故事性自我。由此，我們(men) 可以更深刻地理解“仁道”與(yu) “公共規則”的互補性：

通過清晰的權利界定，現代公共規則能夠防止“仁道”在實踐中滑向一種壓製性的、公私不分的宗法倫(lun) 理，確保其在尊重現代個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 的框架內(nei) 運作。他覺得這個(ge) 可能是李老師特別重視的。

成為(wei) “天民”，意味著個(ge) 體(ti) 超越了地域、民族、國家的限製，成為(wei) 了宇宙的成員，其生命價(jia) 值與(yu) “天道”直接貫通。以此為(wei) 基礎，作者提出了一個(ge) 從(cong) “個(ge) 體(ti) ”出發的連續統一體(ti) ：個(ge) 體(ti) →家庭→社區→民族國家→全球社會(hui) 。這個(ge) 鏈條的起點和最終的價(jia) 值基石，都是具有普遍性的、平等的個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 。在全球化的今天，需要培養(yang) 一種“士君子”精神，他們(men) 既是本國的理性公民，也應是具有全球視野、推動人類共同價(jia) 值（如良知感通）的“世界公民”，在各個(ge) 層麵促進公共生活和全球社會(hui) 的良性發展。“天民”的普遍性與(yu) 實踐的局限性：孟子的“天民”思想無疑具有石破天驚的普遍主義(yi) 潛力。但在曆史實踐中，這種“天爵”的尊貴，似乎更多地是少數士大夫階層的內(nei) 在道德期許和精神慰藉。它在多大程度上轉化為(wei) 了一種可以被普遍社會(hui) 成員共享、並能有效對抗“人爵”（現實權力等級）的社會(hui) 力量？因此，樓老師提出其問題：在肯定儒家思想中存在寶貴的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值資源的同時，我們(men) 是否也應更充分地正視其曆史實踐形態與(yu) 現代公民理念之間的巨大鴻溝？這條轉化的道路，或許比我們(men) 想象的更為(wei) 曲折。傳(chuan) 統儒家語境下的“個(ge) 體(ti) 自覺”，與(yu) 現代基於(yu) 權利本位的“公民個(ge) 體(ti) ”，二者之間的思想距離究竟有多遠？我們(men) 應如何看待其間的“連續性”與(yu) “斷裂性”？

河北省社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員劉威認為(wei) ，《天道、仁道與(yu) 公共規則——儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基與(yu) 時代轉進》是李洪衛研究員近年數篇相關(guan) 論文的合集，很能呈現他一貫思考的方向。書(shu) 的副標題已經明示了作者的問題意識。對象是“儒學”，主題是“時代轉進”。在全球現代化的時代趨勢下，儒學處於(yu) 必須思考如何轉進甚至“革命”的關(guan) 乎自身生死存亡的曆史節點，進一步探討、厘定個(ge) 體(ti) 、群體(ti) 及其關(guan) 係的理論地位和內(nei) 在結構——書(shu) 中呈現為(wei) “理序”和“禮序”兩(liang) 編，即是儒學的應有之義(yi) ，亦是儒學的應時之需。本書(shu) 所承載的思想正是在這一大問題主導下，賡續、闡發儒學內(nei) 在的始於(yu) 孔孟、成於(yu) 陸王、再興(xing) 於(yu) 梁漱溟、熊十力、牟宗三一係“現代新儒家”的身心性命之學，落腳點是“個(ge) 體(ti) 價(jia) 值”，“天道”是內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的先驗“根基”。激揚“個(ge) 體(ti) 價(jia) 值”本是孔孟以來傳(chuan) 統儒學的內(nei) 在命題，但在足夠漫長的曆史歲月中，個(ge) 體(ti) 似乎一直隱沒於(yu) 群體(ti) ，而兩(liang) 者的關(guan) 係也一直被“群體(ti) 意誌”或者說“群體(ti) 無意識”所主導。天道、仁道、公共規則這三個(ge) 意蘊錯綜複雜的概念相結合，構成了多維統一：以“個(ge) 體(ti) ”作為(wei) 共同的落腳點，“天道”與(yu) “仁道”相結合開出“超越性”，“天道”與(yu) “公共規則”相結合開出“自然法”，“仁道”與(yu) “公共規則”相結合開出“公民道德”（其中包括“公民義(yi) 務”與(yu) “公民權利”）。儒學作為(wei) 既有群眾(zhong) 基礎又有時代價(jia) 值的傳(chuan) 統思想資源被積極調用，旨在為(wei) 世俗化時代生活的人們(men) 何以安身立命探索出路，這才是“時代轉進”的真諦。

書(shu) 中落實到個(ge) 體(ti) ，主要在於(yu) 突出先驗的天道與(yu) 經驗的個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在同一性、共性，特別是肯定了孔孟罕言的對個(ge) 體(ti) 權利的肯認，可能的問題是在天人合一、物我一如的形而上學框架下，似乎仍然不可避免東(dong) 方傳(chuan) 統普遍的對“個(ge) 體(ti) ”的消解，是否會(hui) 忽視個(ge) 體(ti) 或自我實現的差異性、個(ge) 性，如何確保“個(ge) 體(ti) ”是實踐在社會(hui) 關(guan) 係中的具體(ti) 的人而非活在理論假設裏的抽象的人。

圓桌討論

華東(dong) 師範大學思勉人文高等研究院教授盧盈華將李洪衛教授的專(zhuan) 著主題概括為(wei) ：個(ge) 體(ti) 價(jia) 值由天道得到揭示、由仁道得到證成、由公共規則得到保障。盧教授指出，天道相關(guan) 於(yu) 自然法以及超越性的話題，仁道指向個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 間的良知仁愛，公共規則則相關(guan) 於(yu) 禮法製度。李教授對“天民”思想的闡發，以及對禮製與(yu) 禮儀(yi) 的區分很有意義(yi) 。為(wei) 了確保個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，禮法製度需要被變革，而生活禮儀(yi) 則可以保留發展。盧盈華的問題是：仁道與(yu) 公共規則之間，或者說良知仁愛與(yu) 好的製度之間，是怎樣的奠基關(guan) 係？一方麵，應當以恒久的仁道為(wei) 基礎來改變製度，良知促進製度的改進，即內(nei) 聖開外王。另一方麵也可以說，要使仁得到落實，關(guan) 鍵還是要靠製度的進步。不健全的製度會(hui) 遮蔽良知。譬如，權力缺乏限製、權利保障缺失會(hui) 使人們(men) 陷入爭(zheng) 奪、嫉妒之中。

河北經貿大學馬克思主義(yi) 學院講師尼莎認為(wei) ，《天道、仁道與(yu) 公共規則》一書(shu) ，“個(ge) 體(ti) ”觀念的確立及其在實踐過程中製度架構施予的基本保障，是貫穿全書(shu) 的問題意識，其中內(nei) 蘊以天道先驗性為(wei) 根據的個(ge) 體(ti) 生命價(jia) 值的確立。就個(ge) 體(ti) 生命價(jia) 值的確立而言，作為(wei) 自在地顯現個(ge) 體(ti) 道德正義(yi) 的良知提供了個(ge) 體(ti) 生命在天地間的終極性意義(yi) ：“良知”使每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 成為(wei) 獨立存在的宇宙公民，在此，通過個(ge) 體(ti) 生存意義(yi) 的獲得和個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值的絕對性/普遍性的被發現和被確立，李洪衛老師將個(ge) 體(ti) 、家庭與(yu) 世界進一步勾連貫通。將“仁心”作為(wei) 人類共通的道德基礎，為(wei) 不同文明提供對話平台，緩解宗教、意識形態的對抗。這一思路對化解“文明衝(chong) 突論”具有啟發意義(yi) 。

在本書(shu) 中，李洪衛創造性地提出了“全球社會(hui) ”這一概念，指出全球社會(hui) 的建設需以個(ge) 體(ti) 平等為(wei) 前提。他借鑒“天民”思想，提出每個(ge) 人既是國家公民，也是“宇宙公民”，這種雙重身份要求個(ge) 體(ti) 在認同本土文化的同時，承擔對全球社會(hui) 的責任。因此，構建全球市民社會(hui) 和文明的國家法治體(ti) 係，即是規則建構的推展，是建築在個(ge) 體(ti) 意識基礎上公民意識和理性人類認同的發展，是文化修身的推展，是文化的而非等級的禮樂(le) 文明即人類普遍的教養(yang) 文明的擴展，是以良知為(wei) 根基的彌合文明衝(chong) 突的共同價(jia) 值的推展。他的主張既尊重文明多樣性，又尋求底線共識。這種嚐試為(wei) 非西方世界參與(yu) 全球治理提供了理論資源，也有助於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的創造性轉化和創新性發展，極具啟發意義(yi) ！尼莎的問題是：您在構建個(ge) 體(ti) 民族國家和全球社會(hui) 這樣的一個(ge) 三重建構之前，您又提到了個(ge) 體(ti) 家庭、社區、民族國家和區域社會(hui) 以及全球社會(hui) 這樣的建構路徑。您在其中提到的區域社會(hui) 指的是哪種共同體(ti) ？是各個(ge) 國家之間的共同體(ti) 還是什麽(me) ？

石家莊鐵道大學馬克思主義(yi) 學院講師杜惠禕老師認為(wei) ，李洪衛教授的專(zhuan) 著《天道、仁道與(yu) 公共規則——儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基與(yu) 時代轉進》，其問題意識深刻，致力於(yu) 在儒家傳(chuan) 統中重構“個(ge) 體(ti) 價(jia) 值”的哲學根基，本書(shu) 最突出的貢獻，在於(yu) 將“天道—仁道—公共規則”三者貫通，提出儒學的當代轉化不僅(jin) 是對“仁心與(yu) 天道同一性”的重新發現，更關(guan) 鍵的是將個(ge) 體(ti) 生命的尊嚴(yan) 落實為(wei) 製度保障。李洪衛教授基於(yu) 自然法理念，強調個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的平等與(yu) 天賦差異的二元統一是構建現代社會(hui) 體(ti) 係的根基，具有十分重要的現實意義(yi) 。本書(shu) 也留下若幹值得繼續探討的問題：例如，如何在超越性的“天道”與(yu) 多元的現代價(jia) 值之間建立可公共辯護的聯結？

河北師範大學馬克思主義(yi) 學院講師薛立傑老師從(cong) 比較哲學視角提出觀察。他將李洪衛教授基於(yu) “良知”本體(ti) 論來確立現代個(ge) 體(ti) 的工作，與(yu) 馬丁·路德宗教改革中通過“呼召”來建構現代個(ge) 體(ti) 的努力相提並論，認為(wei) 二者在形式上異曲同工。同時，他也比較了儒家之“禮”（根於(yu) “仁”）與(yu) 基督教之“禮”（作為(wei) “紀念”的禮儀(yi) ）的異同。在此基礎上，他進一步追問了文明對話的方法論問題：李老師的比較工作是“求同”還是“在差異中尋找對話可能”？他認為(wei) ，真正的對話是在差異中尋找通和，而非簡單的求同或相對主義(yi) 。

該書(shu) 在談論個(ge) 體(ti) 的現代性轉化時，所使用的“良知”概念，在本體(ti) 論意義(yi) 上使個(ge) 體(ti) 具有了獨立的可能，並且將這種獨立的個(ge) 體(ti) 建構出了一種價(jia) 值的目的性。這種對“良知”的使用，實際上與(yu) 馬丁·路德在宗教改革運動中推動的現代社會(hui) 轉變有著異曲同工之妙。盡管思想背景和社會(hui) 條件不同，對“個(ge) 體(ti) ”或“個(ge) 人”的理解在哲學層麵存在很大差異，但其內(nei) 在形式具有相通性。剛才提到的“良知”的本體(ti) 論意義(yi) ，一方麵使個(ge) 體(ti) 獨立成為(wei) 可能，但這種獨立的個(ge) 體(ti) 並非空泛的，而是具有價(jia) 值的目的性導向。馬丁·路德是用“呼召”的含義(yi) 來建構現代意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 。“呼召”對每一個(ge) 體(ti) 也提供了一種獨立的價(jia) 值可能，因為(wei) 在基督新教的理解中，隻有獨立的個(ge) 體(ti) 才可能回應或麵對“呼召”。同時，“呼召”的含義(yi) 也具有價(jia) 值的導向，它朝向一個(ge) 目的論的價(jia) 值。這使得在基督教的現代轉變中，真正出現了一種現代個(ge) 體(ti) 。同樣，他認為(wei) 這個(ge) 哲學工作與(yu) 馬丁·路德的工作有異曲同工之妙。

但他們(men) 之間也存在一些非常不同的地方。因為(wei) “良知”的概念具有本體(ti) 論意義(yi) ，即在個(ge) 體(ti) 和萬(wan) 物層麵上，“良知”都是建立在“仁”之上的一種本體(ti) 層麵的東(dong) 西。但“呼召”並不具有本體(ti) 論意義(yi) ，因為(wei) 在基督教傳(chuan) 統中，本體(ti) 仍需回到上帝，即“Call for”，它仍是在基督教意義(yi) 上的超驗層麵。所以二者是有不同的，但在理解現代個(ge) 體(ti) 方麵有著內(nei) 在的相通性。另一個(ge) 方麵是對“禮”的解釋。李老師將“禮”的根據建立在“仁”上，“仁”是“禮”的內(nei) 在根據。這種理解我覺得與(yu) 基督教傳(chuan) 統也有內(nei) 在的相通性，並且它也展示了“禮”的真正價(jia) 值。差異在於(yu) ：基督教的禮儀(yi) 形式是建立在信仰中的，是在個(ge) 體(ti) 與(yu) 超驗者之間的關(guan) 係中形成的。而儒家的禮儀(yi) 則有著更寬、更開闊的視野。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，我認為(wei) 在一個(ge) 宗教不斷世俗化的時代，在一個(ge) 現代社會(hui) 中，越來越多的人群從(cong) 宗教信仰中退出的情況下，我們(men) 用“良知”來理解個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值，用儒家的“禮”來重新建構或尋找、塑造個(ge) 體(ti) 道德和價(jia) 值導向的意義(yi) ，該書(shu) 所做的這項工作，可能就具有了真正意義(yi) 上的世界哲學的作用，真正能夠為(wei) 不同的文明、文化提供在現代社會(hui) 中的哲學追尋。

該書(shu) 的工作實際上帶有一種比較哲學的方法論意義(yi) 。但在理解不同文化、不同哲學進行比較時，可能有兩(liang) 種不同的傾(qing) 向。一種傾(qing) 向是絕對主義(yi) ，要求同，即要在不同文化中找到一個(ge) 共同項。另一種則認為(wei) 不同文化有各自價(jia) 值，無法求同，你就是你，我就是我，完全不同。因此大家找不到共同項，也就無法進行對話，這就變成了一種相對主義(yi) 。不管是絕對主義(yi) 還是相對主義(yi) ，它們(men) 最終實際上走向了同一個(ge) 方向：它們(men) 最終都無法解決(jue) 不同文明遭遇的最後歸宿問題。怎麽(me) 解決(jue) 這個(ge) 問題？薛立傑提出了一種想法：真正的對話，既不是求同，也不是認為(wei) 完全不能對話，而是在對話中認識差異。正是通過認識差異，認識你我之間的不同，才真正能找到我們(men) 共同的價(jia) 值觀。

薛立傑提的問題是：在這個(ge) 對話中，正是由差異來尋找對話的可能，就是在差異和分殊中尋找通和。這是一個(ge) 理解。但李洪衛老師的著作實際上還是從(cong) 中國的儒家文化出發。不知道理解得對不對，是不是這種比較，仍然還是一種“求同”的工作？就是說在不同當中我們(men) 求同，但這個(ge) “同”是建立在儒家哲學基礎上的。那麽(me) 這個(ge) “求同”到底可不可行？

山東(dong) 工商學院人文與(yu) 傳(chuan) 播學院副教授王歡歡老師認為(wei) ，從(cong) 儒學的現代發展來看，李洪衛的《天道、仁道與(yu) 公共規則》是一部具有重要理論突破意義(yi) 的著作。該書(shu) 緊扣“儒學中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的天道根基與(yu) 時代轉進”這一核心命題，探討了儒家思想在現代性語境下的轉化路徑，展現出深厚的理論洞察力與(yu) 時代關(guan) 懷。作者沒有僅(jin) 僅(jin) 停留在心性儒學的內(nei) 在超越層麵，而是將天道觀與(yu) 現代社會(hui) 公共規則的建設相貫通，試圖為(wei) 儒家傳(chuan) 統注入現代政治哲學的理性精神。這種嚐試超越了簡單的“中體(ti) 西用”模式。不過，該著作在如何具體(ti) 實現從(cong) 傳(chuan) 統“理序”“禮序”向現代公共規則轉化方麵，尚有進一步深化的空間。但無論如何，本書(shu) 對推動儒學的現代轉型、促進中西文明的深度對話，都具有重要的啟發意義(yi) ，是當代儒學研究的一部力作。

作者回應

針對各位學者提出的問題，李洪衛做了細致深入的回應。關(guan) 於(yu) 盧盈華老師提出的良知與(yu) 製度架構的關(guan) 係問題。李洪衛提出牟宗三先生的“良知坎陷”說，即道德理性在傳(chuan) 統中顯現為(wei) 德知的表現形式，其必須通過自我坎陷破裂，分解出知性和個(ge) 體(ti) 。他一方麵充分肯定了這種觀點，另一方麵也強調良知本身在構建個(ge) 體(ti) 性層麵上的一定的直接作用。

幾個(ge) 共性問題，例如，良知和正義(yi) 之間的關(guan) 係問題，感通和良知的實質性的問題，能否將良知看作一種實質性的正義(yi) ？李洪衛在回應中指出，感通作為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 化的意識，如何將其轉化為(wei) 公共性的正義(yi) 製度涉及兩(liang) 方麵：一個(ge) 是羅爾斯的道德感，另一方麵是哈貝馬斯的公共討論。此類相關(guan) 問題的討論在回到良知的道德感層麵是一個(ge) 無法避開的重要側(ce) 麵，但程序正義(yi) 、公共討論、辯論以及哈貝馬斯的商談協商原則更多涉及個(ge) 人意見表達及利益訴求層麵，純粹隻依靠良知的感通無法直通製度架構。針對薛立傑提出的問題，李洪衛認為(wei) ，良知在本體(ti) 論意義(yi) 上首先是確立個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的絕對性和獨立性，他是借用中國思想資源構建個(ge) 體(ti) 性，即個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的絕對性和普遍性。這也是他自身與(yu) 牟宗三先生在思想進路上的不同，牟先生側(ce) 重在製度架構上，李洪衛自己更強調個(ge) 體(ti) 性的確立層麵，不是觀點不同，而隻是論述重點不同。我們(men) 既要肯定個(ge) 體(ti) 的獨立性，又要肯定個(ge) 體(ti) 在社區、家庭、社會(hui) 、區域再擴展至全球社會(hui) 中的不同角色。個(ge) 體(ti) 既是相對獨立的，又是關(guan) 係性的存在，正如馬克思提到的人是社會(hui) 關(guan) 係的總和，個(ge) 體(ti) 是從(cong) 地域性個(ge) 人向世界曆史個(ge) 人進行轉變。如果人隻存在於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 中，沒有現代交通工具和通訊工具，良知依舊存在，但其感知能力是受限的，對世界交往也是不存在的，受限於(yu) 小共同體(ti) 。當然，李洪衛也強調其雖然認同個(ge) 體(ti) 一定有其角色屬性的存在，即獨立性和角色性的二元同一。但在個(ge) 體(ti) 自我覺識中，個(ge) 體(ti) 需要確立自身的權利及義(yi) 務關(guan) 係。

對於(yu) 杜慧禕提到的涉及超越性天道與(yu) 多元現代價(jia) 值之間如何形成公共論證的問題，李洪衛回應認為(wei) ，超越性天道實則最終體(ti) 現為(wei) 個(ge) 體(ti) 的良知性，但儒家的良知能否作為(wei) 一個(ge) 共同公共平台？這是需要各位學者進一步研究和討論的課題，超越性天道最終都會(hui) 變為(wei) 絕對性價(jia) 值這個(ge) 問題無法回避。現代社會(hui) 下全球化帶來了諸多挑戰，逆全球化問題不斷發展，世界性的民族主義(yi) 重新複蘇，民粹主義(yi) 和保守主義(yi) 有什麽(me) 關(guan) 係等一係列問題湧現。其個(ge) 人在某種程度上認同文化保守主義(yi) ，但同時也警惕其可能帶來的封閉與(yu) 暴力。我們(men) 需承認社會(hui) 存在事實上的不平等（如道德覺知、天賦、出身的差異），關(guan) 鍵在於(yu) 如何通過公共討論和製度架構的雙重方式，來避免和化解衝(chong) 突。他指出，儒家角色倫(lun) 理學在處理個(ge) 體(ti) 道德主體(ti) 性方麵既是優(you) 點也是缺點：其優(you) 點是塑造了道德人格（如君子），並被認為(wei) 是東(dong) 亞(ya) 現代化成功的一個(ge) 文化因素；其缺點則是在行政體(ti) 係中可能演變為(wei) 一種依附性的“道德理想主義(yi) ”，使人難以擺脫外在的束縛。

本次研討會(hui) 深入探討了李洪衛研究員《天道、仁道與(yu) 公共規則》一書(shu) 的理論貢獻與(yu) 時代意義(yi) 。與(yu) 會(hui) 學者普遍認為(wei) ，該書(shu) 以“天道—仁道—公共規則”為(wei) 理論骨架，以“個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的安立與(yu) 實現”為(wei) 核心關(guan) 懷，成功地為(wei) 儒學的當代轉化提供一條具有開創意義(yi) 的路徑。該書(shu) 在確立個(ge) 體(ti) 的本體(ti) 論地位、重構天下主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 根基、創造性轉化“理序-禮序”框架等方麵貢獻尤為(wei) 突出。同時，討論也揭示了若幹有待深化的議題，如：仁道與(yu) 公共規則的內(nei) 在張力、個(ge) 體(ti) 觀念的曆史連續性與(yu) 現代斷裂性、“感通”的公共理性基礎、權利與(yu) 義(yi) 務的優(you) 先性以及跨文化對話的方法論等。本書(shu) 不僅(jin) 是儒學現代轉型研究的重要成果，也為(wei) 思考全球語境下的個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 、社會(hui) 秩序與(yu) 文明對話提供了思想資源。

責任編輯：近複