匯通中西的“新理學”範式創建者

——馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想研究

作者：王中江（山西大學哲學學院特聘教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳十月初五日丁酉

          耶穌2025年11月24日

馮(feng) 友蘭(lan) （1895年-1990年），著名哲學史家、哲學家和教育家，曾任清華大學校務委員會(hui) 主席、北京大學哲學係教授、中國哲學會(hui) 理事。他一生著作頗豐(feng) ，完成了解釋古代中國哲學的“三史”（《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》）以及“六書(shu) ”（《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》），並創建了“新理學”的哲學新範式。作為(wei) 近現代最具代表性和影響力的哲學家之一，他為(wei) 中國哲學史建構和中國哲學發展作出了卓越貢獻，其哲學體(ti) 係被公認為(wei) 現代中國哲學的代表成果，享譽海內(nei) 外。

【哲人追“思”㉓】

人類有一種經驗，即不同文明之間的接觸，常常成為(wei) 人類進步的裏程碑。東(dong) 西方哲學和理智傳(chuan) 統在近代中國的相遇、融合，使得有創造性的中國知識體(ti) 係開始萌芽和生長。20世紀以來，立足於(yu) 東(dong) 西方，又不同於(yu) 西方和中國過去的新哲學和新理論不斷湧現。馮(feng) 友蘭(lan) 成為(wei) 這一時期中國哲學界的代表人物之一。

馮(feng) 友蘭(lan) 1895年出生於(yu) 河南唐河祁儀(yi) 鎮，早年在上海上學，因學習(xi) 邏輯對哲學發生興(xing) 趣，終生不渝。他1915年開始在北京大學學習(xi) 哲學；1919年赴美；1920年入哥倫(lun) 比亞(ya) 大學研習(xi) 哲學，師從(cong) 杜威；1924年獲哥倫(lun) 比亞(ya) 大學哲學博士學位；回國後，他曆經中州大學、燕京大學、清華大學、西南聯大、北京大學等大學，一生都在從(cong) 事教育和哲學創造，作為(wei) 中國著名哲學史家、哲學家和教育家，聲名遠播。1937年，全民族抗戰開始，北大、清華和南開三校被迫南遷，成立長沙臨(lin) 時大學。臨(lin) 時大學在長沙短暫停留之後，1938年又西遷昆明，直到1946年複原北歸。1948年，馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學與(yu) 未來世界哲學》一文中，對那個(ge) 時期中國哲學界做了哪些創造性工作進行了說明和解釋：“在中國現在進行的轉變中，哲學家們(men) 特別幸運，因為(wei) 自本世紀初以來，他們(men) 重新審查、估價(jia) 的對象，不僅(jin) 有他們(men) 自己的過去的觀念、理想，而且有西方的過去和現在的觀念、理想。”在時代氛圍、社會(hui) 環境等多重因素影響下，中國出現了一批進行原創性和體(ti) 係性研究的哲學家。出於(yu) 知識分子的使命感和民族複興(xing) 的信念，馮(feng) 友蘭(lan) 堅持哲學創造，將他創建的新哲學稱為(wei) “新理學”。最廣義(yi) 上的“新理學”概念，主要體(ti) 現在他的“六書(shu) ”（《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》）和“三史”（《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》）中。

辨名而新解

馮(feng) 友蘭(lan) 新理學建構的第一個(ge) 範式是有關(guan) 哲學性質和作用的新說。在這一過程中，馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 解釋過去中國的哲學，到立足於(yu) 東(dong) 西方哲學建立自己的哲學，他致力於(yu) 界定“哲學”的性質，辨析新舊形而上學，明確哲學的任務和作用。如此的諸般辨名和正名，既求定名又求切實。馮(feng) 友蘭(lan) 不是從(cong) 中國有沒有哲學說起，而是從(cong) 中西哲學的特質說起。在他看來，東(dong) 西方哲學之所以都能叫做哲學，是因為(wei) 兩(liang) 者一定具有相似性，否則就沒有理由把它們(men) 都叫做哲學。馮(feng) 友蘭(lan) 的博士論文《人生理想之比較研究》（原題“天人損益論”），主要就是從(cong) 兩(liang) 者的相似處論述的。他的兩(liang) 卷本《中國哲學史》也將這一主題一以貫之，如他突出了“共相”這個(ge) 詞。哲學主題源於(yu) 人類遇到的難題，源於(yu) 時代的困境，源於(yu) 哲學家的困惑和理智突破。對馮(feng) 友蘭(lan) 而言也是如此，《新事論》副標題“中國到自由之路”證明了這一點，並為(wei) 中國的文化發展提供了哲學基礎和根據。

哲學作為(wei) 智慧之學，通常容易受到來自哲學家群體(ti) 和公眾(zhong) 的雙重考量。哲學家群體(ti) 一直以來就習(xi) 慣於(yu) 相互批評，追問哲學究竟是什麽(me) ，哲學的本性是什麽(me) ，他們(men) 關(guan) 心的是哲學智慧和真理的特性與(yu) 對世界的新看法，是不斷去揭示世界的奧秘。而公眾(zhong) 大多喜歡問哲學有什麽(me) 用途或作用，並不在意哲學是什麽(me) 。馮(feng) 友蘭(lan) 的新哲學，既回答了他的哲學為(wei) 什麽(me) 是新哲學，具體(ti) 說是新理學，也回答了這一哲學有什麽(me) 作用。

哲學家對哲學的定義(yi) 和界定，同他創建的哲學體(ti) 係在整體(ti) 上是一體(ti) 的。他定義(yi) 的哲學，是他的哲學體(ti) 係的縮微版，他的哲學體(ti) 係則是他的哲學定義(yi) 的放大圖。這就意味著，他的哲學定義(yi) 既不同於(yu) 工具書(shu) 式的哲學定義(yi) ，也不同於(yu) 教科書(shu) 式的哲學定義(yi) 。但哲學家的定義(yi) ，如馮(feng) 友蘭(lan) 所說，不同的哲學家對哲學有不同的定義(yi) 。如何看待這一點呢？哲學家的哲學定義(yi) 都是他們(men) 對哲學的深刻洞察和洞見，展示了哲學真理的豐(feng) 富性和深度。馮(feng) 友蘭(lan) 說，不同於(yu) 科學和經驗領域，哲學是從(cong) “純思”的視點出發，對“經驗”所作的理智分析、總括和解釋。這個(ge) 定義(yi) 中的“經驗”，同自然科學或經驗科學的“經驗”是一個(ge) ，但哲學對“經驗”和經驗世界作出的解釋，同經驗科學十分不同。它不是感性的和經驗的，而是理性的和思辨的；它不是實驗的和實證的，而是邏輯的、分析的、直覺的；它不涉及實際的、具體(ti) 的內(nei) 容，而隻論說經驗的最抽象、最普遍形式；它不提供事實的、經驗的知識，而隻提供形而上學的智慧。

正是在這種意義(yi) 上，馮(feng) 友蘭(lan) 說哲學是“純思”的活動，是邏輯分析。由此而建立的哲學，是“最哲學底哲學”，是真正的形而上學。邏輯經驗主義(yi) 致力於(yu) 解構形而上學，認為(wei) 形而上學都是沒有意義(yi) 的話、廢話，最多算是概念的詩歌；還斷定哲學隻能解釋科學和服務於(yu) 科學的方法。馮(feng) 友蘭(lan) 不接受這種觀點，因為(wei) 邏輯經驗主義(yi) 批評的形而上學，隻適合於(yu) 舊形而上學，這種形而上學不同程度地都帶有經驗的內(nei) 容，摻雜了事實判斷，即“積極底知識”。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，所謂“積極底”，意思是“有實際內(nei) 容的”“關(guan) 乎現實世界的”，與(yu) “形式的”相對，並不是與(yu) “消極的”或“否定的”相對；所謂“形式的”，意思是“沒有實際內(nei) 容的”，是純粹的邏輯分析。真正的形而上學不提供積極的事實知識，隻提供“形式的”知識，這種知識又成為(wei) 科學知識得以成立的前提；真正的形而上學“隻形式地有所肯定，而不事實地有所肯定”。正因為(wei) 如此，馮(feng) 友蘭(lan) 說真正的形而上學是“空靈”的。受黑格爾精神反思概念的影響，馮(feng) 友蘭(lan) 還提出，哲學是對於(yu) 人生有係統反思的思想。以人生為(wei) 對象的“人生”，是指人對人生、宇宙和知識的思想。哲學就是對這種“人生”的思想。

那麽(me) ，馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學有什麽(me) 用處呢？以莊子同惠施的辯論為(wei) 例，惠施說莊子說的無用，莊子說惠施不會(hui) 用。這其實表達了，人們(men) 之間拉開差距的原因，不在於(yu) 誰會(hui) 用“有用之用”，而在於(yu) 誰會(hui) 用“無用之用”；誰有長期和高遠的眼光，誰能在無用處發現有用處，在無用處獲得大用處。哲學的無用之用，在馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學中，被界定為(wei) 提高人的精神境界。而提高人的精神境界，不需要出世，在日常生活中就可以達到。哲學上的“極高明”，在變成一種精神“境界”時，就成了“道中庸”。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，中國哲學所求的最高境界，便是“超越人倫(lun) 日用而又即在人倫(lun) 日用之中”，對此，他用“不離日用常行內(nei) ，直到先天未畫前”這句詩進行解釋：“這兩(liang) 句詩的前一句，是表示它是世間底。後一句是表示它是出世間底。這兩(liang) 句就表示即世間而出世間。即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間底，所以說是‘道中庸’；因其又是出世間底，所以說是‘極高明’。即世間而出世間，就是所謂‘極高明而道中庸’。有這種境界底人的生活，是最理想主義(yi) 底，同時又是最現實主義(yi) 底。它是最實用底，但是並不膚淺。”

釋古而新體(ti)

馮(feng) 友蘭(lan) 新理學建構的第二個(ge) 範式是哲學史方法新說和中國哲學史新體(ti) 係。廣義(yi) 上的馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學，包括了他對“中國哲學史”體(ti) 係的不懈重建。馮(feng) 友蘭(lan) 哲學人生的早期和後期都耕耘在這一領域中。

在現代中國學術和哲學中，這是一個(ge) 處在初期階段的需要開拓的領域。闡釋曆史上的中國哲學，馮(feng) 友蘭(lan) 有明確和清晰的方法論意識與(yu) 自覺，建立了中國哲學史的方法論。一是區分“本來的曆史”和“寫(xie) 的曆史”。作為(wei) 曆史的中國哲學史，同曆史學和專(zhuan) 門史的研究方法既有相同的地方，也有不同的地方。兩(liang) 者都是曆史，都有兩(liang) 種意義(yi) ：本來的曆史和寫(xie) 的曆史。前者指曆史本身，指曆史主體(ti) 人活動的一切；後者指對此的記述。前者是客觀的，後者難免存在主觀性。同樣，哲學史也有本來的哲學史與(yu) 寫(xie) 的哲學史，寫(xie) 的哲學史也要追求符合本來的哲學史。二是區分哲學與(yu) 哲學史。“寫(xie) 的哲學史”不同於(yu) “本來的哲學史”，也不同於(yu) 哲學。這裏說的不是原本的曆史上的哲學，是指哲學家自己建立的哲學。哲學家可以是哲學史家，哲學史家也可以是哲學家。雖然他同時具有兩(liang) 種身份，但是他的哲學工作和哲學史工作卻是不同的。用馮(feng) 友蘭(lan) 的術語說，從(cong) 事哲學史的工作是按曆史上的哲學“照著講”，從(cong) 事哲學工作則是“接著講”。哲學史的“照著講”是要說明以前對於(yu) 某一哲學問題是如何說的。與(yu) 之不同，哲學的“接著講”是借著過去的思想資料說明自己對某一哲學問題是怎麽(me) 想的。但兩(liang) 者隻是側(ce) 重點不同，不能截然分開。哲學家都要學習(xi) 過去的哲學，在已有哲學史的基礎上提出自己的哲學。三是區別有原因和查無證。寫(xie) 的曆史、寫(xie) 的哲學史，要成為(wei) 信史（即與(yu) 曆史實際相符合的曆史），需要有效的方法。古代中國的主流的曆史觀是信古主義(yi) ，到了清末民初變為(wei) 疑古主義(yi) ，陷入從(cong) 古皆信到古皆疑的困境。王國維的“二重證據法”，是通過地下文獻和傳(chuan) 世文獻兩(liang) 者的結合來求證古史；但前人對古代事物的各種說法，很難都通過這種方法來證實。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，古人的說法很難都得到實證，可謂是“查無實證”，但又“事出有因”，不能一概否定。“釋古”就是去解釋前人對古代事物為(wei) 什麽(me) 如此說的原因。辨別史料是必須的，但辨偽(wei) 要有限度。證古也是需要的，但不是所有的古都是可求證的。“釋古”是對疑古和證古的彌補。

兩(liang) 卷本的《中國哲學史》是馮(feng) 友蘭(lan) 基於(yu) 哲學史的方法論寫(xie) 就的，與(yu) 胡適的《中國哲學大綱》相比，有兩(liang) 個(ge) 特點。一是用馬克思的唯物史觀解釋中國曆史的轉變。唯物史觀主張社會(hui) 生活的生產(chan) 方式決(jue) 定並影響該社會(hui) 的思想意識。據此，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 中國曆史上有兩(liang) 個(ge) 社會(hui) 大轉變的時代，一個(ge) 是春秋戰國時代，一個(ge) 是清朝末年。在這兩(liang) 個(ge) 時代中，由於(yu) 社會(hui) 現實的巨大變革，中國社會(hui) 的各個(ge) 方麵都產(chan) 生了根本的變化。二是將中國哲學史區分為(wei) 子學時代和經學時代。他用“子學”和“經學”這兩(liang) 個(ge) 名詞稱謂中國曆史的兩(liang) 個(ge) 時代，自孔子至淮南王是“子學時代”；自董仲舒至康有為(wei) 是“經學時代”。“子學時代”的特點是生動活潑，思想具有創新性；“經學時代”的特點是保守護統，思想具有穩定性。馮(feng) 友蘭(lan) 建構的中國哲學史體(ti) 係還從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵做到了“發前人所未發”。一是認為(wei) 名家有兩(liang) 派，即以公孫龍為(wei) 代表的“離堅白”派與(yu) 以惠施為(wei) 代表的“合同異”派；二是區分二程之不同，認為(wei) 程顥是心學之先驅，程頤是理學之先驅。

理學而新統

馮(feng) 友蘭(lan) 新理學建構的第三個(ge) 範式是新形而上學。這一範式也被馮(feng) 友蘭(lan) 叫做“新統”，即新的形而上學係統，或“接著”程朱理學而建立的理學（或道學）新學。按《新原道》的說法，他的形而上學接著講的新統，決(jue) 不限於(yu) 宋明理學，往上溯又是接著道家、玄學和禪宗往下說。他對中國哲學之“道”的新探究，就包括這些不同形態。從(cong) 世界哲學的視野看，他的新統又是“接著”西方形而上學說的。

哲學上，馮(feng) 友蘭(lan) “不厭舊”，但更“喜新”。馮(feng) 友蘭(lan) 新形而上學的“新”，照他的一再說明，東(dong) 西方已有的形而上學，不同程度上都不夠“純粹”和“空靈”。如朱子的氣，亞(ya) 裏士多德的質料等，都帶有“實際”的積極的知識，都“著於(yu) 形象”。馮(feng) 友蘭(lan) 新形而上學的“新”，首先在於(yu) 它是對事物的“純形式化”分析和總括，它不涉及各領域的任何具體(ti) 事實，因而也不提供任何積極的具體(ti) 知識。邏輯的新發展和邏輯分析方法為(wei) 哲學的純粹的形式化分析提供了強大的工具。維也納學派批判和否定形而上學，而沒有利用這一方法去建立新的形而上學，他們(men) 將哲學變成對科學方法的解釋。馮(feng) 友蘭(lan) 說，這種批評最多隻是否定了舊的形而上學，但無法否定形而上學。新理學的形而上學超越了舊形而上學的積極性知識，它達到了最大的“空虛性”。

馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學形而上學或範式包括兩(liang) 個(ge) 世界的劃分、四個(ge) 概念和四個(ge) 命題。四個(ge) 概念中的宇宙或“大全”，指由一切事物構成的世界整體(ti) 。世界整體(ti) 廣大、周全到無所不包、無所不有。馮(feng) 友蘭(lan) 指出，宇宙不是物理學和天文學意義(yi) 上的，而是總括一切有的概念，是“一切”的總名的“一”。馮(feng) 友蘭(lan) 借用佛學的說法叫做“一即一切，一切即一”（一總括了一切，一切總括為(wei) 一）。按馮(feng) 友蘭(lan) 的說法，宇宙或大全總括了兩(liang) 個(ge) 世界：一個(ge) 是“真際”的世界，一個(ge) 是“實際”的世界。這兩(liang) 個(ge) 世界都是“有”，但是兩(liang) 種不同的“有”：“真際與(yu) 實際不同，真際是指凡可稱為(wei) 有者，亦可名為(wei) 本然；實際是指有事實底存在，亦可名為(wei) 自然。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。”真際的“有”是“理”的“有”；“理”的全體(ti) 叫做“太極”，也是理的世界。實際的“有”是事物的“全體(ti) ”。

從(cong) 事物的邏輯分析中，馮(feng) 友蘭(lan) 得出另外三個(ge) 概念“理”“氣”“道體(ti) ”和相應的三個(ge) 命題。馮(feng) 友蘭(lan) 的邏輯和分析是，有事物，就意味著是什麽(me) 事物；是什麽(me) 事物，就意味著事物是某種（性質）的事物。某種事物，就意味著有使之成為(wei) 某種事物所以如此的根據，這就是事物的“理”。事物皆有“理”，作為(wei) 命題就是“有物必有則”。這就意味著理在物先。理的世界邏輯上先於(yu) 實際的世界，就意味著先有理後有事物。即使沒有實際的世界，理仍然有。這是朱熹的“理”和柏拉圖的“理念”的馮(feng) 友蘭(lan) 版本。

理在先，理要現實化為(wei) 現實事物，就不能隻有理而沒有使之所以存在者。事物之所以存在的“存在者”，馮(feng) 友蘭(lan) 叫做“氣”。理不能隻憑理成為(wei) 具體(ti) 的事物，理要現實化為(wei) 具體(ti) 的事物，就必須有能存在者。作為(wei) 所有事物能夠存在者的氣，不是具體(ti) 的氣，而是絕對的氣，被稱作“真元之氣”。作為(wei) 命題叫做“有理必有氣”。氣是無名（沒有性質），叫做無極。現實的實際的事物的存在是動態的過程，是氣實現一種理的過程。這個(ge) 過程作為(wei) 概念叫做道體(ti) 和“流行”，作為(wei) 命題叫做“無極而太極”。

共殊而新事

馮(feng) 友蘭(lan) 新理學建構的第四個(ge) 範式是基於(yu) 共相與(yu) 殊相關(guan) 係的社會(hui) 類型論。馮(feng) 友蘭(lan) 劃分的哲學或形而上學的真際之理與(yu) 實際的形器的關(guan) 係（或共相與(yu) 殊相、一般與(yu) 個(ge) 別的關(guan) 係），在人類社會(hui) 中就體(ti) 現為(wei) 不同的民族國家之事與(yu) 不同的社會(hui) （或文明、文化）類型的關(guan) 係。馮(feng) 友蘭(lan) 說，他的新理學形而上學看似隻是高遠的哲學理論，於(yu) 社會(hui) 實際沒有什麽(me) 作用，但實際上絕非如此，它對於(yu) 解決(jue) 迫切的中國現實問題“不無關(guan) 係”，不無作用。他的《新事論》就是《新理學》實際應用的一個(ge) 例證。

社會(hui) 類型的“共”與(yu) 不同民族國家的“殊”，是馮(feng) 友蘭(lan) 對東(dong) 西方文化異同比較的產(chan) 物，也是對本位文化論與(yu) 西化論之爭(zheng) 辯的回應。從(cong) 清末到新文化運動，知識分子罕有不言東(dong) 西文化之異同優(you) 劣的；20世紀30年代發生的本位文化論與(yu) 西化論的論辯，又為(wei) 一時之盛。一開始，馮(feng) 友蘭(lan) 承認兩(liang) 者的不同，是中國與(yu) 西方的不同，也是古今、過去和近代的不同。但後來他認識到，兩(liang) 者的不同，實質上不是東(dong) 西地理上的不同，也不是簡單的古今的不同，而是社會(hui) 類型、文明或文化類型的不同。理論上，這是哲學之理與(yu) 器的不同；現實中，這是中國民族和國家之事與(yu) 人類社會(hui) 類型之別。在這一基礎上，近代中國與(yu) 近代歐洲的不同，又體(ti) 現為(wei) 以社會(hui) 為(wei) 本位的社會(hui) 與(yu) 以家為(wei) 本位的社會(hui) 的不同。

從(cong) 社會(hui) 類型論出發，馮(feng) 友蘭(lan) 對晚清的中體(ti) 西用論既給予肯定性的評價(jia) ，又對它進行了顛倒性的塑造。新文化運動的知識分子批評晚清學人，說他們(men) 隻知道西方的物質文明，而不知道中國的精神文明，將東(dong) 西文化的區別看作物質文明與(yu) 精神文明的不同；批評他們(men) 隻知道西方的用，而不知道西方的體(ti) ，忽視了技術、工業(ye) 的發展不僅(jin) 需要純粹的科學與(yu) 科學的精神，更需要哲學、道德和文化等基礎，因此就有了後來的西化論乃至全盤西化論。馮(feng) 友蘭(lan) 說，清末人主張實用科學、技術、工業(ye) 是其獨到之處，缺陷是他們(men) 以為(wei) 中國有了這些東(dong) 西，其他方麵不用變就可以安然處之，是他們(men) 以為(wei) 這是用而不是體(ti) 。民初人不懂得，有了實用的科學和技術，其他的東(dong) 西也能夠跟著發生變化；不懂得實用的科學、技術和工業(ye) 化就是體(ti) 。如果說前者叫做“體(ti) 用兩(liang) 橛”，那麽(me) 後者就是“體(ti) 用倒置”。正如馮(feng) 友蘭(lan) 所言，“從(cong) 學術底觀點說，純粹科學等是體(ti) ，實用科學，技藝等是用。但自社會(hui) 改革之觀點說，則用機器、興(xing) 實用等則是體(ti) ，社會(hui) 之別方麵底改革是用”。

境界而超凡

馮(feng) 友蘭(lan) 新理學建構的第五個(ge) 範式是人的精神境界論。這是他為(wei) 哲學或形而上學賦予的角色和作用，也是他的“最空虛”的哲學引出的邏輯結果，是他對哲學的任務和作用清晰意識和自覺的結果。人生的最高意義(yi) 和境界，同新理學的真際世界、理的世界是統一的，或者是合一的。正因如此，為(wei) 人生提供意義(yi) 和價(jia) 值，又變成了哲學的任務。馮(feng) 友蘭(lan) 說，哲學是對人生的係統反思，這正是中國哲學的特點：“它的功用不在於(yu) 增加積極的知識（積極的知識，我是指關(guan) 於(yu) 實際的信息），而在於(yu) 提高精神的境界——達到超乎現世的境界，獲得高於(yu) 道德價(jia) 值的價(jia) 值。”馮(feng) 友蘭(lan) 建立的人生意義(yi) 和境界論，集中體(ti) 現在《新原人》中，在其他著述中也有論及。

從(cong) 概念上說，馮(feng) 友蘭(lan) 區分了意義(yi) 和性質。比起性質這個(ge) 概念，意義(yi) 這個(ge) 概念更複雜。事物的意義(yi) 是什麽(me) ，有時說的就是事物的性質是什麽(me) 。在相對意義(yi) 上，馮(feng) 友蘭(lan) 說，事物的性質是事物本身具有的東(dong) 西，它是客觀的；事物的意義(yi) 是人在認識中產(chan) 生的，這帶有人的主觀性，不完全是客觀的。對同一事物的性質，認識雖有不同，但有真假之別。真的就是客觀，假的就是不客觀。人對於(yu) 事物的認識不同，事物的意義(yi) 也不同，但很難區分對錯。人生的“意義(yi) ”就存在於(yu) 人對事物的不同認識中。認識不同，人生的意義(yi) 也就不同。馮(feng) 友蘭(lan) 的“境界”就像“意義(yi) ”那樣，主要是人對事物認識的結果。馮(feng) 友蘭(lan) 稱之為(wei) “覺解”。“覺”是“自覺”，“解”是“了解”。覺解是人對事物自覺和了解的統一體(ti) 。

馮(feng) 友蘭(lan) 將人對自然、社會(hui) 和宇宙的覺解程度區分為(wei) 自然、功利、道德和天地等四種不同境界。其中的自然境界，類似於(yu) 原始狀態下人天然的純樸和純真。人的自然境界之所以是天然的，是類似於(yu) 兒(er) 童和嬰兒(er) 的純樸美德，是因為(wei) 原始人對事物的意識、了解和自覺意識比較低，在不知不覺中就能達到這種美德。詩人和哲學家（比如道家）讚美這種天真和純樸，已是對天真和純樸有了自覺和了解。原始人其實對此並沒有意識和了解。人在社會(hui) 生活中對自己做的事的意義(yi) 的覺解，顯然都比自然境界高。如果人對所做的事的意義(yi) 的了解和自覺，主要是從(cong) 自己的利益出發，那麽(me) 即使其結果客觀上對別人是有利的，他所達到的境界仍屬於(yu) 功利境界。

跟人的功利境界不同，如果一個(ge) 人做事主要不是從(cong) 自己的利益出發，而是從(cong) 社會(hui) 的利益出發，那麽(me) 其行為(wei) 不僅(jin) 是道德行為(wei) 和習(xi) 慣化行為(wei) ，更是基於(yu) 對道德的了解和自覺。這種境界就是道德境界。天地境界是人自覺和了解到自己是作為(wei) 宇宙（包括自然和社會(hui) ）中的一員（“天民”）而行動，是對宇宙、大全、對真際之理和實際之器都有了解和自覺。這種意識是超理性的，這種境界也是超道德的。達到了這種境界的人既知天、事天，又同天、樂(le) 天，天人合一，可以稱為(wei) 聖人。作為(wei) 知天的“天民”，人在具體(ti) 行為(wei) 和工作中“盡職”“盡責”，實際上也就是在履行“天職”。作為(wei) “終極性樂(le) 觀情懷”的“樂(le) 天”之境，既是指人在宇宙和大全的立場下觀察萬(wan) 物而獲得的無限情趣和詩意，也是指人麵對生活和所遭遇的一切而具有的“不怨天、不尤人”的達觀、坦然和超然狀態。馮(feng) 友蘭(lan) 的“同天”之境首先是一種“自同於(yu) 大全”及與(yu) 萬(wan) 物“冥合”的境界，也就是一般所說的“天人合一”和“萬(wan) 物一體(ti) ”的境界。如前所說，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 哲學的作用在於(yu) 提高人的精神境界，在“天地境界”中，人是既入世又出世的，可以通過做日常生活中的事，入世而超凡。追求精神超越和終極關(guan) 懷是人類先天的共同願望，隻是中國人不是在宗教中而是在哲學中實現了超越性、終極性關(guan) 懷：“他們(men) 不是宗教的，因為(wei) 他們(men) 都是哲學的。他們(men) 在哲學裏滿足了他們(men) 對超乎現世的追求。他們(men) 也在哲學裏表達了、欣賞了超道德價(jia) 值，而按照哲學去生活，也就體(ti) 驗了這些超道德價(jia) 值。”

方法而正負

馮(feng) 友蘭(lan) 新理學建構的第六個(ge) 範式是哲學新方法。哲學理論和學說或者同時也是方法，或者導向一種方法。有的明顯，有的不那麽(me) 明顯。明顯的，如現象學、分析哲學，既是哲學又是方法。這是哲學方法論的一種意義(yi) 。哲學方法論的另外一種意義(yi) ，是建構一種哲學理論的方法。馮(feng) 友蘭(lan) 建構新理學有著清晰明確的方法論意識，這也成為(wei) 他廣義(yi) 新理學的一部分。或者說，他的哲學方法論建構，是他的新理學範式建構的一個(ge) 重要方麵。

馮(feng) 友蘭(lan) 新理學建構的方法論範式是一對概念：一方叫做邏輯分析、形式主義(yi) 、正的方法；與(yu) 之相對的另一方叫做直覺主義(yi) 、神秘主義(yi) 、負的方法。早期他為(wei) 法國學者柏格森的直覺主義(yi) 辯護，認為(wei) 柏格森並不反對分析，他隻是反對“以分析為(wei) 究竟”：“直覺是分析以後的事，主張直覺的，隻反對以分析為(wei) 究竟，並不反對分析。若以為(wei) 主張直覺，便是不要分析，便為(wei) 大錯。”馮(feng) 友蘭(lan) 折中直覺與(yu) 分析，認為(wei) 邏輯分析與(yu) 直覺是兩(liang) 種既不同又互補的方法。1943年，在《論新理學在哲學中底地位及其方法》一文中，馮(feng) 友蘭(lan) 將這兩(liang) 種方法又叫做形式主義(yi) 方法和直覺主義(yi) 方法，說“真正底形而上學的方法有兩(liang) 種：一種是形式主義(yi) 底方法，一種是直覺主義(yi) 底方法”。後在不同場合，他又將這兩(liang) 種方法叫做正的方法與(yu) 負的方法。1948年，馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學與(yu) 世界未來哲學》一文中又將兩(liang) 者叫做理性主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 方法。

邏輯分析法或者形式主義(yi) 、正的方法，按馮(feng) 友蘭(lan) 的解釋，是對經驗事實隻作邏輯的、形式上的分析，是在最抽象意義(yi) 上說事物是什麽(me) ，是從(cong) 理性上、肯定上說事物之可說，它不涉及事物的內(nei) 容；直覺的、神秘的、負的方法，是說事物不是什麽(me) ，是從(cong) 超理性上、否定性上說事物不可說、不可言，乃至保持沉默。通過明確什麽(me) 不可說、如何去說不可說，就能達到對事物的整體(ti) 把握。任何哲學“在使用負的方法之前，哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性”。

哲學或形而上學的這兩(liang) 種方法，又體(ti) 現了東(dong) 西方兩(liang) 種哲學傳(chuan) 統的不同。西方哲學充分發展了邏輯的分析方法，這是它的長處。它的短處是沒有發展負的方法。不能說它沒有神秘的方法，但還不夠神秘。比如說上帝，既然全知全能，實質上它就是一個(ge) 理性的概念。與(yu) 之不同，中國哲學則充分發展了直覺的、神秘的或負的方法，這是道家和禪宗所代表的方法。不能說中國沒有分析的方法，如朱熹等也有推理和論證，但其辯論和論證不夠充分。西方哲學的引入使中國哲學終於(yu) 有機會(hui) 來彌補邏輯分析方法和正的方法，新理學就是這種努力的結果。

馮(feng) 友蘭(lan) 在《三鬆堂自序》“明誌”章中曾寫(xie) 下這樣一段話：“我經常想起儒家經典《詩經》中的兩(liang) 句話：‘周雖舊邦，其命維新。’就現在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我的努力就是保持舊邦的同一性和個(ge) 性，而又同時促進實現新命。”馮(feng) 友蘭(lan) 帶著舊邦新命的使命感，一生致力於(yu) 中國哲學研究，他以匯通中西的宏闊視野和精深的學術造詣，開創了新理學範式，為(wei) 中國哲學的現代發展作出了卓越貢獻。

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