陽明“四句教”裏的“窮究無盡”和“徹上徹下”

作者：劉洋（中國傳(chuan) 媒大學人文學院）

來源：《中國哲學史》2025年第5期

摘要：從(cong) 陽明天泉論道時指點“四句教”的要義(yi) 出發，回溯陽明龍場悟道後在講學傳(chuan) 道中逐漸突顯的教無定法、“無”之境界這兩(liang) 條線索和“複其心體(ti) ”“雖至聖人，窮究無盡”的要點，並舍棄線性、唯一、單程的工夫路徑執念時，可以推想，“四句教”順次組成了一個(ge) 從(cong) 初學至聖人普遍適用的動態環形線路，線路上有五個(ge) 節點，首句“無善無惡心之體(ti) ”既是第一節點、標示工夫發用的起始，也是第五節點、標示工夫完成的境界，四句的位置均不可移易。基於(yu) 此，陽明心之體(ti) 無善無惡和性、意、良知皆有善惡的設定可以同時為(wei) 真，由此亦可見陽明肯定並警示王畿“四無”說、堅持心之體(ti) “無善無惡”、追求“徹上徹下功夫”的用意。

關(guan) 鍵詞：四句教工夫論教無定法實踐意義(yi)

陽明嘉靖六年出征前在天泉橋論學的“四句教”，是他晚年對學術宗旨的提煉，在心學發展史上具有重要意義(yi) ，也引發了王門內(nei) 部學派分化，引來了莫衷一是的爭(zheng) 議。自“四句教”開始流傳(chuan) 起，在弟子王畿、錢德洪處便產(chan) 生了“四有”“四無”的理解分歧，至今仍有似禪、矛盾、未定之見等質疑，而對首句“無善無惡”的爭(zheng) 議是其中關(guan) 鍵。在中晚明，有學者如顧憲成對“四句教”表示理解但否定的態度，[1]近代以來，很多學者從(cong) 多角度詮釋過“四句教”首句之謂、即體(ti) 即用何以圓融，其間主要思路可以分為(wei) 兩(liang) 大類，一類側(ce) 重闡發首句的本體(ti) 意旨，如牟宗三指出心之體(ti) 是超越層麵的本體(ti) ，心、意、知、物在渾化之境中均無相對的善惡相；[2]唐君毅指出首句是由為(wei) 善去惡工夫實踐後反觀而得的心體(ti) 或理之靜；[3]張立文指出無善無惡是未發的心體(ti) ，是超然善惡的形而上者，是心之體(ti) 的可能世界；[4]張學智指出首句是未發之中廓然大公的本體(ti) ，是心起善惡念頭前的空寂樣態；[5]向世陵指出其本體(ti) 的去實體(ti) 化、“正當”本體(ti) 論特征。[6]另一類認為(wei) 首句並非在稱本體(ti) ，如呂思勉指出“無善無惡”是對大化流行、生生不息的內(nei) 在體(ti) 驗；[7]陳來指出“無善無惡”無關(guan) 倫(lun) 理善惡，而是指無滯的心理境界。[8]這些深入論析都為(wei) 理解陽明“四句教”帶來很多啟發，同時，“四句教”裏工夫、境界作用方式的一些細節，還有繼續探討的空間。

就此，在陳來先生“無善無惡”為(wei) 心理境界說、向世陵先生“正當”本體(ti) 論說的基礎上，結合陽明龍場悟道後的相關(guan) 調適，或可進一步認為(wei) ，“四句教”裏的四句共同構成了一個(ge) 在本體(ti) 、工夫、境界間循行不已的環形線路，並於(yu) 循環中發生變化、實現躍升。這個(ge) 線路上有五個(ge) 節點，首句既是第一節點，也是第五節點，為(wei) “四句教”即體(ti) 即用的工夫論內(nei) 部打開了平行的工夫結構，無善無惡、有善有惡的設定可以同時為(wei) 真，允許從(cong) 初學至聖人的所有可能之工夫路徑並行不悖、萬(wan) 方朝宗，實現兼顧傳(chuan) 習(xi) 實踐和理論意義(yi) 的“徹上徹下”。

一、龍場悟道後：教無定法與(yu) “無”之境界

龍場悟道後，陽明之教經曆過“三變”，從(cong) 正德四年強調工夫論“知行合一”，正德八年在滁州時教人靜坐，到正德十六年倡導“致良知”之教，陽明根據傳(chuan) 習(xi) 效果的反饋，在持續反思和調適工夫論、本體(ti) 論的要義(yi) ，使本體(ti) 論和工夫論更緊密地合一。此外，這一過程中還有兩(liang) 條線索和兩(liang) 個(ge) 要點，可以為(wei) 理解陽明“四句教”的設定初衷及其間工夫論結構提供參考。

第一條線索，是陽明開始將不同群體(ti) 的接受情況納入考量範圍，逐步考慮分層設教，拓寬理論的兼容性。從(cong) 正德七年開始，陽明在論學話語中提及隨人立教、教無定法的頻率越來越高。正德七年二月，他在寫(xie) 給湛若水的論學書(shu) 信裏已經明確反思此前講學傳(chuan) 道時用“一定之說”指點諸生的弊端：

思吾兩(liang) 人者平日講學，亦大拘隘。凡人資稟有純駁，則其用力亦自有難易，難者不可必之使易，猶易者不可必之使難。孔門諸子問仁，夫子告之，言人人殊。烏(wu) 可立一定之說，而必天下之同己。[9]

陽明提及孔子的隨人指點，考慮要根據不同人資質、用力的差異來因人設教。同年三月，陽明跟王道討論過教學教法，隨後在寫(xie) 給王道的贈序裏談，要讓學術主張適用於(yu) “剛柔淳漓之異質”[10]的從(cong) 學者，並再次明確講，雖然自己此前對工夫論的種種細節辯論極嚴(yan) ，但在教學過程中並無唯一的方法，所謂“不一，所以一之也。天之於(yu) 物也，巨微修短之殊位，而生成之，一也”(《王陽明全集》，第259頁)，重新定義(yi) 了教學中的“定法”——“因人而施者，定法矣；同歸於(yu) 善者，定法矣。因人而施，異質也；同歸於(yu) 善，性同也”(《王陽明全集》，第259頁)，即在方向原則不變的前提下，具體(ti) 工夫路徑可以靈活掌握。正德七年十一月，陽明聽說徐愛著手整理刊刻自己的語錄，又叮囑“聖賢教人如醫用藥，皆因病立方”“若拘執一方，鮮不殺人矣”(《王陽明全集》，第1737頁)，聲明後學者借助《傳(chuan) 習(xi) 錄》中為(wei) 學話語修身進學時，需根據各自情況靈活選用，因人因時即刻調整，不能將這些話語守為(wei) 成訓。此後，陽明複多次強調接人需“隨機導引，因事啟沃”(《王陽明全集》，第186頁)，但也考慮，若在因人而施的同時沒有一定“學問頭腦”引領引導，將修身治學要義(yi) 的通路完全開放，則與(yu) 以往或支離或虛寂的工夫無異，達不到糾偏救弊的效果，反會(hui) 消解修身進學的基本規律。正德十五年後，陽明最終選擇以“致良知”為(wei) 學問“頭腦”(“話頭”)，確保在廣泛流傳(chuan) 中不離心學宗旨，又兼容各類方法路徑，實現“聖賢之道，坦若大路，夫婦之愚，可以與(yu) 知”(《王陽明全集》，第197頁)的期待。

第二條線索，是陽明經正德十四年平定宸濠之亂(luan) 的磨礪與(yu) 驗證作用後，愈加確信用“無”來形容良知的常體(ti) 和妙用，以“無”指代良知境界、工夫純熟狀態。當年十月，寧王之亂(luan) 已平，陽明在杭州結合用兵以來愈覺精透的工夫體(ti) 會(hui) ，向諸生再發良知之教時，曾回顧在軍(jun) 旅酬酢、呼吸存亡之間感受到良知的妙用狀態：

致知在於(yu) 格物，正是對境應感實用力處。平時執持怠緩，無甚查考。及其軍(jun) 旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所係，全體(ti) 精神隻從(cong) 一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿助勿忘，觸機神應，是乃良知妙用，以順萬(wan) 物之自然，而我無與(yu) 焉。[11]

經曆過重重生死一念、臨(lin) 危決(jue) 斷的考驗後，陽明更確定，當為(wei) 善去惡的工夫積累至精微純熟狀態時，不應是遇事動念時還需再憑借意之動來分辨善惡的狀貌，不應再存有權衡考量、有意為(wei) 善的過程，而能憑借已經形成的直覺果斷應世，並會(hui) 有所發無不為(wei) 善、無不妥當的結果。如陳來所論，“良知”學說對陽明而言早已超出了純粹倫(lun) 理的意義(yi) ，而含有生存意義(yi) 上的智慧與(yu) 力量[12]。陽明所談的“神應”之“神”和“良知妙用”之“妙”，可以理解為(wei) 那些頂級工夫施用和境界狀態所包含的直覺式應事體(ti) 驗，是待工夫“久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息”(《王陽明全集》，第139頁)的感受，這種直覺的形成，又必須以長期堅定的信念、分毫不放縱的意誌造就之確斷能力、涵養(yang) 水平為(wei) 依托。當值此狀態、境界時，若還使用“有善有惡”來形容，或仍在強調為(wei) 善去惡的格物工夫、仍需著意分辨道德層麵的善惡，則會(hui) 將理想境界又降格至工夫涵養(yang) 的一般狀態，不符合工夫實踐各階段的客觀體(ti) 驗。就此，心之體(ti) 的“無善無惡”，既是作用描述，也有道德判斷；既是工夫發用狀態的妥當與(yu) 否，也內(nei) 置了道德意義(yi) 上的善惡之分，隻是其中的“無”字，更偏向發用無需有意尋索、無需刻意著力之“無”，而非指向道德或存在，表示否定或虛空之“無”。之後，陽明在關(guan) 於(yu) 心性本體(ti) 的表述裏亦陸續發揮、描述“無”著於(yu) 心之高度自覺的境界，突顯“無”的動態存在，強化以向上、至上的純熟狀態為(wei) 工夫活動導向的重要性。如正德十五年正月，陽明在九華山時所作“須知太極元無極，始信心非明鏡台”“須知明鏡亦塵埃”(《王陽明全集》，第851頁)；同年七月，陽明在虔州與(yu) 從(cong) 學者論學時稱性之精明“無將無迎，大公而順應”[13]等，強調心之體(ti) 不是靜止、被動地反映鑒照萬(wan) 物，而是如太虛、無極般動態、主動地運化萬(wan) 物，消融、涵化邪思枉念。

此外的要點之一，是陽明對複心之體(ti) 的強調。自揭示致良知以來，陽明以良知為(wei) 心之本體(ti) ，立致良知為(wei) 心學訣竅，通過致良知工夫來複心之本體(ti) ，並多次在談及致良知工夫的隨處發用時，強調了“複”，即所有在實事上格物的工夫活動，都需要去渣滓障蔽來複心之本體(ti) 。如他在拔本塞源論中講天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁時，三次強調克私去蔽是要“以複其心體(ti) 之同”(《王陽明全集》，第61-62頁)；為(wei) 黃直、黃修易、楊鸞闡發致良知的工夫路徑時，從(cong) 用良知應物、隨事格物的活動遞進至“將此障礙窒塞一齊去盡，則本體(ti) 已複，便是天、淵”(《王陽明全集》，第109頁)，“各依自家良知所及，自去其障，擴充以盡其本體(ti) ”(《王陽明全集》，第206頁)，把回向愈覺精明的心之本體(ti) 視作工夫要義(yi) ；在天泉論道時向錢德洪、王畿解說的工夫路徑，均以本體(ti) 產(chan) 生的變化為(wei) 收束，亦同此意。在本體(ti) 層麵，良知人人所同，愚夫愚婦與(yu) 聖人的心體(ti) 無異，隻是前者處於(yu) 被遮蔽的狀態；在發用層麵，心之本體(ti) 亦是持續累積力量，確保工夫活動過程元氣充周、血脈條暢的源泉和關(guan) 鍵。其中隨物而格的“複”，指在格物工夫隨即隨應、日進一日的重複中，讓良知恢複原本瑩徹自明的狀態，此為(wei) “有根本的學問”(《王陽明全集》，第113頁)。陽明突出的“複”，使格物活動的落點不止在作用於(yu) 事物的具體(ti) 結果，更在於(yu) 歸複心之體(ti) 的效驗和程度；每次工夫活動的收束處不隻是完成格物的實踐，還是經為(wei) 善去惡的格物活動後心體(ti) 狀態的變化，為(wei) 下一次格物發用的進階蓄力。

要點之二，是陽明對王畿“一悟本體(ti) ”之後該當如何的回答。天泉論道時，陽明肯定了王畿所見“四無”說適用於(yu) 世間難遇的利根之人，又在回答王畿“本體(ti) 透後，於(yu) 此四句宗旨何如”(《王陽明全集》，第1443頁)時，講“雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫”(《王畿集》，第2頁)“雖至聖人，窮究無盡。堯、舜精一工夫，亦隻如此”(《王陽明全集》，第1443頁)，指出王畿所悟所見“四無”與(yu) 理想境界相符，可視為(wei) 略見氣象，但還算不上真正的“知”，而“聖人亦是學知”“聖人隻是保全”(《王陽明全集》，第108頁)，即在所有工夫階段，從(cong) 初學時的本體(ti) 昏蔽、暫明暫滅到聖人境界的本體(ti) 常明不滅，精一困勉之功都會(hui) 呈現出窮究不止、無盡無休的常態，致良知工夫亦隨之始終處於(yu) 窮究未竟的狀態。陽明隨後出征思、田途中還在告誡弟子，“堯、舜生知安行的聖人，猶兢兢業(ye) 業(ye) ，用困勉的工夫。吾儕(chai) 以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人”(《王陽明全集》，第1445頁)，縱然有極少的上根人乃至聖人能做到一悟本體(ti) 即是工夫，也並不意味著為(wei) 善去惡工夫可以就此終結，隻要生命不止，都仍需繼續堅持精一與(yu) 困勉，讓致良知的工夫活動接續進行、循環往複、流行不息，從(cong) 聖人到常人都莫不如是。

綜合以上，可見陽明據講學傳(chuan) 習(xi) 的實踐反複調適後，堅守要旨、放寬工夫路徑的傳(chuan) 道思路越發突出，讓學術宗旨以簡易直接的方式觸及更廣泛群體(ti) 的信心和期待愈加堅定強烈，亦傳(chuan) 達著“致良知”從(cong) 本體(ti) 、工夫到境界的活動將始終循環未竟的意味。

二、“四句教”中的循環往複及“四有”“四無”均為(wei) 必須

自“致良知”流傳(chuan) 開後，陽明便在擔心，自己從(cong) 百死千難中得來的良知說重點在工夫實踐，而當後學者沒有相似經驗和體(ti) 驗時，容易走向得之容易的虛靜虛空，背離他的宗旨。天泉論道的“四句教”裏，心之體(ti) 的“無”帶來的誤解，也曾是陽明此前擔憂過的問題。如此，陽明最終還是執意保留“無善無惡心之體(ti) ”，並將其定為(wei) 首句的必要性是什麽(me) ?

嘉靖三年九月初八日當晚，王畿和錢德洪在天泉橋就理解分歧向陽明請教，據《傳(chuan) 習(xi) 錄》和年譜、王畿對當晚談話內(nei) 容的記載，陽明沒有否定二人的理解，主要強調了本體(ti) 之“無”、工夫不一、“四句教”不可更改，並警示王畿不能輕易以“四無”接人。綜合陽明此前提及的線索、此時的回答和囑托，可以看到，這種理解的分歧、不唯一的工夫路徑，就是陽明想要達成的效果。對此，可以從(cong) 四句之間的關(guan) 係、所指工夫與(yu) 境界的特征入手，對“四句教”內(nei) 部工夫論的結構進行再審視。

一方麵，當從(cong) 工夫活動的視角審視陽明設定此四句要義(yi) 之間的關(guan) 係、首句和後三句的關(guan) 係時，可以看到，這四句共同組成了一個(ge) 環形線路，能夠解釋、體(ti) 現工夫發用的邏輯關(guan) 係，呈現工夫進階的普遍次第，每句的位置均不可移易。在這個(ge) 環形線路裏，“無善無惡心之體(ti) ”並非倫(lun) 理意義(yi) 上的善惡，而是在“用”上說體(ti) ，其性質有本體(ti) 和境界兩(liang) 種，並會(hui) 隨“致良知”活動的進程在二者間切換，既是工夫發用前的本體(ti) 、工夫發用時的起點，也是工夫完成時的境界、工夫純熟時的狀態，可以用來指示所有工夫圈層的起始節點，並始終遙遙指向臻於(yu) 理想境界的工夫狀態，其位置隻能居首。

以單次“致良知”的發生發用為(wei) 例，“四句教”之環形線路的一般順序和五個(ge) 節點分別為(wei) ：無善無惡心之體(ti) —有善有惡意之動—知善知惡是良知—為(wei) 善去惡是格物—無善無惡心之體(ti) 。在抵達理想工夫境界前，位於(yu) 第一、第五位次的“無善無惡心之體(ti) ”性質偏重有本體(ti) 、境界之別，亦可稱之為(wei) 是收斂凝一、妙用發生之別。因為(wei) 致良知的活動需要“隨意所在某事而格之”(《王陽明全集》，第103頁)，這個(ge) 環形線路便會(hui) 在隨即隨應的格物實踐中持續發動、循環，心之本體(ti) 亦隨工夫的進階愈加明澈，而在“功夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了”(《王陽明全集》，第133頁)，即擴充到底、抵達理想境界後，工夫發用從(cong) 第一到第五的速度如神感神應，純熟迅疾，“一悟本體(ti) ，即是功夫，人己內(nei) 外，一齊俱透”(《王陽明全集》，第133頁)，當格物的結果複歸本體(ti) ，此時兩(liang) 種性質合一，為(wei) 即體(ti) 即用的理想狀態，此時的本體(ti) ，也即粹然至善的天命之性。

具體(ti) 而言，從(cong) “無善無惡是心之體(ti) ”起始，此時首句是工夫發用前、意之動前的本體(ti) ，蘊藏著無善無惡的明澈至境，有或善或惡的動態可能，但尚未顯示出善惡之動的痕跡。隨後，“有善有惡是意之動”“知善知惡是良知”“為(wei) 善去惡是格物”三句接續展示了主體(ti) 自覺產(chan) 生價(jia) 值判斷(發動)、明確分辨善惡(明覺)、轉化成應世行為(wei) 的過程。在“意之動”發用為(wei) 格物實踐時，“致良知”已經產(chan) 生了實際結果，但這並非工夫活動的完成。此後，當格物活動的工夫發用狀態接續轉變、實現為(wei) 主體(ti) 境界，朝著理想境界“無善無惡心之體(ti) ”靠近，並再度轉換成未發之體(ti) ，成為(wei) 下一次“致良知”工夫發用的起點時，方為(wei) “致良知”的一次完整作用線路。依次類推，每次環形工夫線路的完成、每次“致良知”的完成，工夫主體(ti) 的境界狀態都會(hui) 發生累積變化，使得工夫越發純熟，境界和本體(ti) 愈加充盈明了，直至工夫、境界都抵達最高處，實現最完滿的本體(ti) 狀態。而即便實現了最完滿的本體(ti) 狀態，這個(ge) 環形線路也依舊隨生命活動運行不息，隻是發用速度可以達到觸機神應的境地。這個(ge) 曆程中，每個(ge) 主體(ti) 的工夫路徑都是無數個(ge) 環形路線的重複、疊加，都無數次在“心之體(ti) ”處匯聚、變化、蓄力。反觀之，當僅(jin) 在線性工夫路徑下審視“四句教”時，若陽明所說“無善無惡心之體(ti) ”隻是工夫純熟時的境界狀態，似乎便可置於(yu) 四句之末，不必居首；若居首且僅(jin) 是未發之前的心之體(ti) ，又無法承載陽明反複強調的良知妙用、勿助勿忘之工夫狀態和心理境界，難以容納陽明“複其心體(ti) 之同”的“複”之意。

在這樣的環形線路裏，可見“四無”“四有”說同時為(wei) 真。錢德洪理解的“四有”是從(cong) 天命之性、未發之本心、人之習(xi) 心到發用後的有善有惡、格致誠正的過程，工夫論的起點是常人原本無善無惡、卻暫時被遮蔽的心之體(ti) ，其過程是意念根據良知好善惡惡，不斷為(wei) 心體(ti) 去昏蔽，這道出了無善無惡語義(yi) 的重點，[14]是為(wei) 工夫常態，但不足以體(ti) 現工夫純熟後良知妙用的迅疾情形與(yu) 心之體(ti) “無”的本來狀態；王畿描述的“四無”是理想中生知安行的聖人心體(ti) 在良知發用時一照皆真、一過不留，瞬息完成、不費氣力的過程，抑或是常人在工夫已至純熟狀態、境界臻於(yu) 理想軫域之後，再回望工夫完成路線時，感受到心、意、知、物的發用皆無需再著意，一過而化，可以瞬間完成，無需費纖毫力氣的過程，但又均未能反映初學階段在昏蔽的心之體(ti) 上為(wei) 善去惡的工夫體(ti) 驗。而當把這兩(liang) 種工夫路徑統合為(wei) 一，在環形線路中審視其流行時，可見陽明“四句教”從(cong) 初學到聖人都適用的意旨。

另一方麵，這個(ge) 環形線路，也讓“四句教”內(nei) 部並非隻有“四有”和“四無”兩(liang) 種工夫，讓其中的工夫論不隻是一個(ge) 按照格物活動的邏輯次第縱向貫穿的單程活動，而是在無數次、無數人沿此環形線路的循環往複中，打開了一個(ge) 依托同一原則、朝向同一理想境界的平行工夫結構，兼顧了更多因人而異的工夫路徑，在工夫與(yu) 境界的多重真實裏實現了教法的“不一之一”。

陽明所說的“利根人”“其次”，及生知安行、學知利行、困知勉行的分別，主要是在形容不同群體(ti) 既有的理解偏好；其所謂接人有此兩(liang) 種，也不等於(yu) 具體(ti) 方法隻有兩(liang) 種，陽明希望後學可以“隻依我這話頭隨人指點”(《王陽明全集》，第133頁)，狂者從(cong) 狂處成就，狷者從(cong) 狷處成就，就如同自己曾對王艮、楊茂、董沄等諸多前來問學者的不同指點方式一樣，非“四有”“四無”所能窮盡，但工夫路徑的不一致並不妨礙心學的學術品格和整體(ti) 進路，反而能以殊途同歸的方式接納更多資質各異的後學，容納更多動態、多元、靈活的工夫論形態、工夫活動階段，實現“中人上下皆可引入於(yu) 道”(《王陽明全集》，第133頁)，改善程朱理學工夫論表現出的適用性、理論包容力不夠等問題。

細究之，無論就個(ge) 體(ti) 還是整體(ti) 而言，工夫實踐活動都是非線性的。陽明讓錢、王二人不可各執一邊，是因為(wei) 一悟本體(ti) 即是功夫者世間少有，也因為(wei) 多數人的工夫實踐裏，都存在兩(liang) 種或多種工夫路徑的交叉並存。而把工夫論的主要形態歸結為(wei) 漸進、頓悟兩(liang) 大類，隻是一種在語言環境裏便於(yu) 分析討論的典型歸納，不是非此即彼的實存形態，亦不可能對所有身心涵養(yang) 活動進程進行精確測量和權威定性。在每個(ge) 人動態的修身實踐曆程中，心性工夫、漸進工夫都會(hui) 出現交疊、滲透、停頓、停止，並非以彼此絕緣、單線累積的方式存在。在意念上落實為(wei) 善去惡的過程不會(hui) 始終未見明瑩無滯之本體(ti) 的燭照引領，直悟本體(ti) 的涵養(yang) 過程也不可能沒有漸進的工夫積累。同時，工夫涵養(yang) 進入純熟階段後不一定會(hui) 繼續向前或原地停駐，當有所懈怠時，工夫狀態還會(hui) 發生折回往複，陽明囑咐王畿即便聖人也要持續兼修中下之功，告誡諸生切忌坐享生知安行、懸空想個(ge) 本體(ti) ，亦出於(yu) 工夫路徑的非線性特征。

“四句教”的工夫與(yu) 境界之“真”也具有多重性，每種工夫論路徑的實際踐行者，在每個(ge) 工夫論階段所見的境界形態並不一致，可能在工夫尚未純熟時就對理想境界有瞬間閃現式的感受，也可能在相當長的時期內(nei) 都未見理想境界，乃至終生不曾真正感受或抵達，但這不妨礙他們(men) 在各階段即時所見的工夫、境界都為(wei) 真。就處於(yu) 最終、最完整、最高明的境界論感受而言，這些即時所見境界都在“真”的含量和形態上有欠缺，並非完全意義(yi) 上的真實，但因“致良知”的方向無誤，所以不妨礙他們(men) 各隨分限所及、所見境界論的階段性真實。即當有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽而不見明瑩無滯、“無善無惡”的本體(ti) 時，以彼之習(xi) 心所見的“有善有惡”之境亦為(wei) 真，待功夫熟後，本體(ti) 亦明盡，那時自可領會(hui) “一悟本體(ti) ”的工夫和境界。就此，統而觀之，心之體(ti) 的無善無惡，和性、意、良知皆有善惡的設定並不矛盾，心、意、良知俱為(wei) 無或俱為(wei) 有之間也不矛盾，隻要“致良知”的主腦不動搖，在不同觀察視角與(yu) 觀察階段，王畿、錢德洪以及更多後學的理解都可並行不悖，同時為(wei) 真。

三、“四句教”的“徹上徹下”和實踐意義(yi)

陽明“四句教”中的“徹上徹下工夫”，不僅(jin) 是針對傳(chuan) 習(xi) 者的差異，也針對從(cong) 天地造化、價(jia) 值來源到工夫路徑、生命境界這一完整鏈條的上下貫穿。陽明在天泉論道時解釋本體(ti) 之“無”，談到“本體(ti) 隻是太虛，太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣何物不有，而又何一物得為(wei) 太虛之障?人心本體(ti) 亦複如是”(《王陽明全集》，第1442頁)，將心之本體(ti) 抬高到與(yu) 太虛的形態、功能相類，並從(cong) 天地造化論與(yu) 儒家的價(jia) 值來源出發，繼續向前、向上一步，更有力地突顯了主體(ti) 的選擇和行動在性善論中的重要性，形成更強烈的道德實踐導向。

在對天地造化之存有的理解方麵，陽明的“無善無惡”說弱化了造化的道德人格屬性，強調其運行動力和過程自然而然，不以人的意誌為(wei) 轉移。人隻是“何物不有”之太虛中的諸多存在之一，人所選擇、判定的生命價(jia) 值不等於(yu) 天地造化的全部價(jia) 值。如陽明借花草之喻闡發的“此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯”(《王陽明全集》，第33頁)，人的好惡根據實際需求而生，有相對性，也受限於(yu) 觀察視角，不足以將其比附甚至等同於(yu) 全部的天理。這種對太虛、本體(ti) 的開放式描述比選擇式確斷更有說服力，承認好惡、善惡相對性的“無善無惡”說也就比傳(chuan) 統止於(yu) 性善的論斷要更進一層。既然人的認識能力有限，價(jia) 值選擇又以人為(wei) 中心，那麽(me) 古往今來人對宇宙天地的認識，便始終處於(yu) 未完成的狀態，以往聖賢對天地的相關(guan) 認識亦未完成，由此可以得出不以聖賢之是非為(wei) 是非，“學貴得之心，求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也”(《王陽明全集》，第85頁)的判斷，構成人皆可為(wei) 聖賢、“良知之在人心，亙(gen) 萬(wan) 古，塞宇宙，而無不同”(《王陽明全集》，第83頁)的自信，在工夫實踐中形成不固守成說，除弊革新、日新又新的勇氣。

在價(jia) 值來源方麵，陽明談心體(ti) 之“無”時，亦凸顯了良知的可貴。陽明講“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”“心外無物，心外無事，心外無理”(《王陽明全集》，第175頁)“天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣”(《王陽明全集》，第122頁)，雖然人心隻是太虛的一部分，但太虛的意義(yi) 要借個(ge) 體(ti) 的感受、認識來顯現，若作為(wei) 觀察者的個(ge) 體(ti) 消失，則所有已知可知的觀察結果、存在意義(yi) 也就隨之消失，如此，一則心之體(ti) 源自太虛亦彰顯太虛，良知之體(ti) 用的應然與(yu) 規律也來自太虛；二則人的選擇與(yu) 行為(wei) 中承載著天地萬(wan) 物的意義(yi) ，“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”(《王陽明全集》，第141頁)，天地的意義(yi) 不外於(yu) 人，就在每個(ge) 人的喜怒哀樂(le) 、日用行藏中，進而讓天地的神秘感降低，人的存在價(jia) 值、主動作為(wei) 的重要性抬升，能在生命活動和社會(hui) 實踐中切實分別善惡，並以良知為(wei) 體(ti) 、選擇仁作為(wei) 生命價(jia) 值的偉(wei) 大得到彰顯，也讓修身進學的焦點從(cong) 探究外物回到人自身。在“四句教”裏，“天”“理”“道”“聖賢”從(cong) 字麵上消失了，與(yu) 人的主體(ti) 、工夫密切相關(guan) 的心、意、知、格物被全力突顯；首句“無善無惡”中有涵化之力，從(cong) “意之動”起的三句均為(wei) 帶著動詞的工夫實踐過程，“行”的時間軸直接提前至“意”開始活動之初，從(cong) 理論上讓主體(ti) 的“知”和“行”完全合一；同時，有善惡，知善惡，為(wei) 善去惡都向內(nei) 取決(jue) 於(yu) 每個(ge) 人的思想、意誌、情感，取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 真切的內(nei) 在體(ti) 驗，而不是襲義(yi) 於(yu) 外，不依托輾轉流傳(chuan) 的聖賢教化，也即陽明在“大道即人心，萬(wan) 古未嚐改”(《王陽明全集》，第745頁)“乾坤由我在，安用他求為(wei) ?千聖皆過影，良知乃吾師”(《王陽明全集》，第876頁)等話語裏反複表達的意旨。

在工夫發用方麵，陽明的“無善無惡”說強化了生生是天地造化無目的、自然又必然之結果的意旨，這樣的思考延續在工夫實踐中，可以從(cong) 一定程度上弱化為(wei) 善時的功利性動機。如陽明所說“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分”(《王陽明全集》，第33頁)，天地並不是為(wei) 了善之道德目的才生化萬(wan) 物，但又確實發揮著生生的作用，產(chan) 生著善的結果。以天地生生之意類比，生命價(jia) 值中的善之所以為(wei) 善，是因為(wei) 工夫主體(ti) 相信無論禍福壽夭，善都是對的，而不是因為(wei) 憑借善能夠博取什麽(me) ，當把善之目的與(yu) 善之結果的因果關(guan) 係斬斷後依然選擇善，才是真正、真切的價(jia) 值認同。由此，當為(wei) 善時不執著於(yu) 揚為(wei) 善之名，當除惡不盡時不會(hui) 為(wei) 求善名而變得虛偽(wei) ，以至“便要矯強，做出一個(ge) 沒破綻的模樣”(《王陽明全集》，第114頁)，而是能有“君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之”(《王陽明全集》，第88頁)的坦蕩，能夠隨分限所及，平和地看待起伏進退的功夫節次，並在遭遇任何環境、行進至任何工夫階段，都以“天地生意”的胸襟燭照引領，不停止趨向仁之價(jia) 值、追求理想境界的決(jue) 心和腳步，便可帶來更強的道德實踐導向。

於(yu) 境界燭照方麵，陽明把“無善無惡”的心之本體(ti) 比作太虛，和此前的天、淵之比一樣，都在讚歎如造化般涵攝萬(wan) 物萬(wan) 象而又能一過而化，不費纖毫氣力的境界和力量。這是陽明對既成之至上、至極、至佳涵養(yang) 境界的體(ti) 會(hui) 和想象，此前已有不少研究者對此進行過論析，無善無惡的心之體(ti) ，便是陽明曾用“至善”來讚歎的心之本體(ti) ，即當本體(ti) 和工夫合一至理想狀態時，為(wei) 善去惡的自覺與(yu) 慣性的累積程度極高，已經無須再有意去區別善惡，亦能所行所為(wei) 無不善，這種狀態的描摹與(yu) 宣揚可以輔助提挈工夫活動在修身涵養(yang) 的進階中不離“即本體(ti) ”的方向宗旨。如陽明叮囑諸生體(ti) 用不二、即體(ti) 即用時，強調“欲識渾淪無斧鑿，須從(cong) 規矩出方圓。不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”(《王陽明全集》，第872頁)，描繪從(cong) 規矩入手，最終超越規矩束縛，實現即規矩即自由、從(cong) 心所欲而不逾矩的最高工夫狀態，也是在借助天地“渾淪”“先天未畫”的本體(ti) 流轉狀貌來對人性粹然至善的最高實現情形作形象化、有感染力的引導，強化以即工夫即本體(ti) 之境界為(wei) 目標的重要作用。

在曆史上，很多時候思想演進的主導力量不是理論的自我推演，而是不同時空情景下的糾偏方向、經世情結和實踐導向。在陽明所處的時代，士人群體(ti) 道德虛偽(wei) 化、行不掩言的現象不斷在瓦解程朱理學乃至儒學的崇高感和可信度。陽明需要消解傳(chuan) 統認識論中天地理道與(yu) 主體(ti) 的二分，從(cong) 程朱漸進的“知先行後”工夫論轉而強調即本體(ti) 即工夫，在陸子“先立其大”的直截主張之後強調工夫實踐的必要性，以期讓人上下無不接著。如果陽明在提煉學術要義(yi) 時舍棄了“無善無惡是心之體(ti) ”，就舍棄了心學裏最有力量的內(nei) 核，舍棄了他從(cong) 百死千難的人生經曆中得到的實踐經驗，和此前其他學者的學術主張沒有太大區別，也難以發揮時代所需的理論推進和實踐引導。縱然會(hui) 帶來誤解，陽明於(yu) 權衡之後依舊選擇了“做得個(ge) 狂者的胸次”(《王陽明全集》，第132頁)，堅持這種在時人眼中或許新奇偏頗的工夫特色。然而傳(chuan) 習(xi) 過程中麵向“利根人”的現實應用情境較少，由“無善無惡”走向滅行檢、虛寂等誤解眾(zhong) 多，這極為(wei) 考驗傳(chuan) 承者堅守主腦、隨人指點的能力。至天泉論道時，陽明自然不會(hui) 否定王畿領會(hui) 到的“無”，因為(wei) “四無”說對工夫臻於(yu) 極致狀態的描述在理論上無誤，但也警示王畿，“見得此意，隻好默默自修，不可執以接人”(《王陽明全集》，第1443頁)，不能罔顧接受對象和接受時機，去大肆闡發推動“四無”之教。從(cong) 王畿後續的講學實踐來看，他卻未完全領會(hui) 陽明這句警示的重要性。

四、結語

從(cong) “四句教”入手，可見陽明一生遍曆患難、反複調適後提出的心學主張回應了時代和人心對儒家工夫論變革的需求，完成了對朱、陸工夫論的補充與(yu) 升級，並在最終提煉的學術要旨、工夫路徑裏蘊含了超越前人的思維結構和徹上徹下的包容度、延展力，曾為(wei) 中晚明以來很多士人帶來過如披雲(yun) 霧而睹青天的震撼，讓成聖成賢的理想可以走向民間、走向“愚夫愚婦”，在明代乃至整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 十五至十六世紀思想史上具有重要意義(yi) ，亦留下諸多懸念和爭(zheng) 議。

在偏窄的理解通道、固有的接受習(xi) 慣和複雜的接受動機麵前，“四句教”或許並未發揮出陽明預期的傳(chuan) 承效果，其中出現的部分接受形態可能也是陽明始料未及。而當拉開時空距離後反觀，無論是理學還是心學的工夫論，抑或任何形式的工夫主張，一旦真正走進廣泛的傳(chuan) 習(xi) 實踐場域，其存在的風險不相上下，當權衡其弊時，似乎隻能在末流走向僵化虛偽(wei) 和走向玄想肆情之間選擇其一。如今我們(men) 用曆史的局限、理解的偏差、大眾(zhong) 傳(chuan) 習(xi) 的規則等，都無法道盡後來人的遺憾。如果陽明的生命曆程沒有終止在嘉靖七年，是否會(hui) 對“四句教”裏的工夫論結構作出更多說明闡發，是否會(hui) 有更大程度減少誤讀和爭(zheng) 議的辦法，還是依然會(hui) 處於(yu) 一樣的境地，都未可知。但探討陽明“四句教”的學術傳(chuan) 承要義(yi) ，能為(wei) 理解儒學思想在特定曆史情境下的救弊訴求、流傳(chuan) 情況提供一個(ge) 補充觀察的視角。

注釋
[1] 顧憲成：《顧憲成全集》，上海古籍出版社，2022年，第491頁。
[2] 牟宗三：《原善論》，吉林出版集團，2010年，第245頁。
[3] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第284頁。
[4] 張立文：《王守仁“四句教”新解》，《中國文化》2010年第1期。
[5] 張學智：《中國儒學史·明代卷》，北京大學出版社，2011年，第185頁。
[6] 向世陵：《理氣性心之間——宋明理學的分係與四係》，人民出版社，2008年，第353頁。
[7] 呂思勉：《理學綱要》，東方出版社，1996年，第155頁。
[8] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第232頁。
[9] 束景南、查明昊：《王陽明全集補編》增補本，上海古籍出版社，2021年，第113頁。
[10] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2014年，第259頁。
[11] 王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第343頁。
[12] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第281頁。
[13] 鄒守益：《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第43頁。
[14] 傅錫洪：《王陽明“四句教”解義及辯證》，《哲學研究》2019年第7期。