王船山對朱子仁學的反思與(yu) 重構

作者：馬俊

來源：《倫(lun) 理學研究》2025年第5期

摘要:王船山通過對朱子仁學的反思，構建了其基於(yu) 氣本論的仁學體(ti) 係。他反對朱子將仁視為(wei) “心之德，愛之理”的觀點，主張仁是“心之實”“理之愛”和“天之心”，強調仁作為(wei) 人心本質與(yu) 宇宙法則的統一性。他通過“體(ti) 用相胥”原則區分知覺之心與(yu) 仁義(yi) 之心，指出“求放心”實為(wei) “求仁”，並批判朱子思想中隱含的禪學傾(qing) 向。王船山的氣本論立場使其仁學更具一元論色彩，將仁視為(wei) 陰陽之良能與(yu) 至善之條理，從(cong) 而在修養(yang) 功夫上提出“存神盡性”的路徑。其仁學體(ti) 係既是對朱子仁學的反思，也是對儒家仁學傳(chuan) 統的創新與(yu) 發展，展現了較強的理論深度和邏輯嚴(yan) 密性。

關(guan) 鍵詞:心之實 理之愛 天之心 陰陽之良能 至善之條理

作者簡介:馬俊，湖南師範大學教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地中華倫(lun) 理文明研究中心暨哲學係副教授。

自宋至明的仁學發展史，學者多以“述朱”為(wei) 主，鮮少有人能突破朱子的言說框架，而船山則針對朱子仁學做了深入反省和係統重構。可惜這些成果散見於(yu) 其全集各處，令人難以窺探其涯涘。本文旨在從(cong) 船山仁學的基本問題意識出發，將散落各處的相關(guan) 論點組織起來，以期呈現船山仁學的基本麵貌。總體(ti) 而言，船山的仁學觀與(yu) 其理學思想一樣，其邏輯起點是對宋明理學的反思[1](32-33），不同則在於(yu) 其仁論更傾(qing) 向於(yu) 對朱子仁學的批判，這些批判構成了其仁學思想的核心內(nei) 容。

一、仁者，心之實

朱子對“仁”的經典定義(yi) 是“心之德，愛之理”，船山非常看重這一觀點，認為(wei) 此六字“錘煉極精”，但他並不完全認同，並用了大量篇幅進行分析和批駁，其雲(yun) ：

心則隻是心，仁者，心之德也。徑以心為(wei) 仁，則未免守此知覺運動之靈明以為(wei) 性，此程、朱所以必於(yu) 孟子之言為(wei) 之分別也……“義(yi) ，人路也”，非人路之即義(yi) ；則“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除卻義(yi) ，則非路。非無路也，或為(wei) 茅塞，或為(wei) 蹊徑，獸(shou) 蹄鳥跡之道，非人路也。除卻仁，則非心。非無心也，知覺運動，將與(yu) 物同，非人之心也。[2](1082)

船山這裏討論的文本出自《孟子·告子上》，其雲(yun) ：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”對於(yu) 這句話的理解，曆來分歧甚多，例如朱子將這裏的仁理解為(wei) “心之德”，陽明則理解為(wei) “良知之誠愛惻怛處”[3](1091）。船山既明確反對陽明的觀點，又對朱子“心之德”說有所駁正。船山認為(wei) ，“仁，人心也”不能理解為(wei) 仁乃人心中的“理之所寓”[4](1459），因為(wei) 那樣一來，仁與(yu) 心仍然是二，而不是一。從(cong) 根本上來講，有仁性方有人心，人心如果失了仁，便隻剩一個(ge) 知覺靈明，從(cong) 而與(yu) 禽獸(shou) 之心沒有了區別。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說，仁心即人心，沒有仁心便稱不上人心，這正是人禽之別的關(guan) 鍵所在。在這裏，船山嚴(yan) 格區分了知覺之心與(yu) 仁義(yi) 之心，他堅持孟子這裏所說的心不是指知覺之心，而是指仁義(yi) 之心。船山進一步分析道：

朱子言“仁者心之德”，“德”字亦須分別看，不可以“有得於(yu) 心”釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為(wei) 秉夷之心，天予人以義(yi) 而人得之以為(wei) 率繇之路，其義(yi) 一也。若於(yu) 此不審，以心為(wei) 郛郭而仁在其中，然則亦以路為(wei) 轍跡而義(yi) 在其中乎？若然，則仁內(nei) 而義(yi) 外乎！……聖賢言心，皆以其具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者言之，豈疑於(yu) 此肉團之心哉！孟子言此具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者，則仁以為(wei) 之德，而非能知能覺之識即可具眾(zhong) 理，能運能動之才即可應萬(wan) 事。[2](1083)

船山認為(wei) ，“心之德”的“德”不能像朱子那樣以“有得於(yu) 心”【1】釋之，也不能像邵康節那樣理解為(wei) 郛郭之中的東(dong) 西（“心者，性之郛郭”[4](2551）），而應從(cong) “降衷秉彝”的角度來理解。換言之，這裏的“德”是指先天的道德稟賦，而非心的靈明知覺。理由在於(yu) ，靈明知覺是人與(yu) 禽獸(shou) 所共有的，但禽獸(shou) 並不能像人這樣“具眾(zhong) 理、應萬(wan) 事”，由此可見，人心之所以能“具眾(zhong) 理、應萬(wan) 事”，不是因為(wei) 有靈明知覺，而是因為(wei) 人心之中有“仁性”。很顯然，船山對“心”的看法與(yu) 朱子是截然不同的：朱子將心視為(wei) “氣之精爽”[4](85）與(yu) “人之神明”[5](327），具有“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”的功能，其本質是“形氣之心”；但在船山看來，心不僅(jin) 是氣之靈，還是形上之仁，人心與(yu) 仁是不可分割的，孟子所謂“仁，人心也”其實是在人禽之別的意義(yi) 上談的，意在表明仁性是人心的本質，是“心之實”，因此用心的能知能覺的功能來理解人心，其實沒有抓住“仁，人心也”一句的主旨。質言之，船山反對以知覺言心，反對把人心與(yu) 仁性割裂開來，這是他批評朱子仁論的重點所在。

船山進一步指出，以知覺為(wei) 心的一個(ge) 直接的理論後果就是對於(yu) “求放心”的誤解，其雲(yun) ：

程子雲(yun) “才昏睡便放了”，朱子雲(yun) “收斂此心，不容一物”，看來都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子雲(yun) “如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多下一“如”字，隻欲仁便是求放心也。仁者之事，雖“出門如見大賓，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可謂之仁乎？既不昏，亦須有所存。先儒謂“隨處體(ti) 認天理”，故亦必學問以為(wei) 之津涘。“克己複禮”，“主敬行恕”，“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”，“能行恭寬信敏惠於(yu) 天下”，皆求放心之道也。若但提醒此靈明，教不昏著睡著，則異端之徹夜達旦，死參死究者，莫有仁焉者矣。放心隻是失卻了仁，有私意私欲為(wei) 之阻隔而天理不現。[2](1084)

船山認為(wei) ，伊川和朱子都以收攝不昏來理解“求放心”，這是有“疵病”的。因為(wei) 首先，臨(lin) 事不昏沉原本是仁者分內(nei) 之事，如孔子所說“出門如見大賓，使民如承大祭”，這種提廝不昏、端莊肅穆本就是祭祀該有的態度，即便是俗儒記誦辭章也需保持心不昏墜、不雜亂(luan) ，更何況聖人之學，因此收攝不昏並不值得孟子作為(wei) “學問之道”的要義(yi) 來加以強調。船山還反詰道，就算做到了此心不昏，難道此心就可以稱為(wei) 仁心了嗎？船山認為(wei) ，程、朱之所以有這種誤解，原因在於(yu) 他們(men) 主要將心視為(wei) 一個(ge) 知覺之心，從(cong) 而將“求放心”錯誤地理解為(wei) 收攝心神。在船山看來，心是“仁心與(yu) 靈明知覺的合體(ti) ”[6](312），因此所謂“放心”本質上是失去了仁，而“求放心”其實就是“求仁”，靈明知覺隻是“求仁者”，仁心若失去了，則應以靈明知覺將仁心找回，因此“求放心”作為(wei) 修身工夫，是具有確定的道德內(nei) 容的，而不是空洞的收攝精神，這是他批評程朱“求放心”說的關(guan) 鍵所在。

船山還認為(wei) ，《孟子》吃緊處在於(yu) 教人求仁，其全部學說都是圍繞這一點展開的，以收攝不昏來理解求放心其實已涉“異端之域”。船山這裏所說的“異端”正是朱子最為(wei) 忌諱的禪學。船山針對朱子的“‘求放心’，非以一心求一心，隻求底便是已收之心”[4](1408）一語批評道：“與(yu) 釋氏‘無能、無所’，‘最初一念，即證菩提’，‘因地果生’之說無以別。”[2](1084-1085）如果“隻求底”與(yu) “已收底”是同一個(ge) 心的話，從(cong) 邏輯上來講就是“即心即仁”[2](1087），這就與(yu) 禪家的“即心即佛”說難分彼此了。朱子為(wei) 了避免“二心”的問題，拒絕承認謝良佐與(yu) 湖湘學派的“以心觀心”說，並批評他們(men) 混同禪學。那麽(me) ，船山的“求放心即求仁”的說法會(hui) 不會(hui) 陷入朱子所批判的“二心”困難呢？船山也考慮到了這一點，其雲(yun) ：

仁為(wei) 人心，故即與(yu) 靈明之心為(wei) 體(ti) ；而既放以後，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體(ti) 言，雖不可竟析之為(wei) 二心，以效用言，則亦不可之為(wei) 一心也。[2](1084)

船山解決(jue) 這一問題的辦法仍然是采用“體(ti) 用相胥”論。他認為(wei) ，靈明知覺作為(wei) “求心之心”是用，而“所求之心”是體(ti) ，二者從(cong) 本體(ti) 上來講是同一個(ge) 心，但從(cong) 功用上講又有所區別，可以說是“本同而末異”，因此並不存在“二心”的問題。船山認為(wei) “求放心”之道並非什麽(me) 虛玄之理，其實就是孔、孟所說的“克己複禮”“主敬行恕”“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”等內(nei) 容，這些道理皆簡易明白，蘊含於(yu) 人倫(lun) 日用之中，與(yu) 佛老求寂求虛是有根本區別的，如果按照朱子以“收攝不昏”理解“求放心”的話，那就等於(yu) 是在學問之道外另立一段“求放心”的功夫，從(cong) 而與(yu) 禪家徹夜達旦“死參死究”難以分別了。從(cong) 這裏可以看出，船山批評朱子隱含了一個(ge) 更大的目的，那就是將佛家思想徹底從(cong) 儒學係統中洗汰出去。有趣的是，朱子曾指斥湖湘學派的“觀心”說為(wei) 禪學，船山則指出朱子思想深處亦包含了許多禪學的內(nei) 容。船山頗為(wei) 感歎地說道，朱子一生視禪學為(wei) 大敵，但他卻“看得囫圇”，理論中混入了禪學而不自知，龐蘊作為(wei) 佛教大居士尚且有“但願空諸所有，慎勿實諸所無”的告誡，而程、朱等大儒“卻指個(ge) 不求自得、空洞虛玄底境界”，使得“正大誠實之學混於(yu) 異端”。

平心而論，船山將“求放心”理解為(wei) “求仁”是頗有洞見的，也指出了程、朱在這一問題上的不足，但細品《孟子》“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求”一段，則不能說“求放心”完全沒有收攝精神之意，如果為(wei) 了排詆禪學而完全否定這一層含義(yi) ，似乎也是不妥的。再者，收攝精神、專(zhuan) 注當下本是學問事業(ye) 的必要條件，儒門本已有此意，如“惟精惟一”“虛壹而靜”等，此並非禪家之獨到處，似無須深責。

二、仁者，理之愛

船山對於(yu) 朱子的“心之德”說雖略有異議，但並不完全否定，至於(yu) “愛之理”說，則基本予以否定，而代之以“理之愛”說，其雲(yun) ：

朱子曰“仁者愛之理”，此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰“愛之理”；若欲於(yu) 此分性情、仁未仁之別，則當雲(yun) “理之愛”。先言愛，則因愛而辨其理；先言理，則吾得理之氣，自然有此親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物之成能油然順序而生也，故曰“性之德”也。以舜之愛象觀之，唯有本而愛遂不窮，豈但於(yu) 其用愛得所而見為(wei) 理哉！待用愛得所而見為(wei) 理，則豈徒可雲(yun) 義(yi) 外哉？仁亦外矣！[2](1062)

船山認為(wei) 朱子的“愛之理”說的確可以“顯仁之藏”，指出了作為(wei) 理的仁包含於(yu) 作為(wei) 情感的愛之中，但這一定義(yi) 模糊了愛與(yu) 理、情與(yu) 性的本末先後之別，更準確的說法應是“理之愛”。理由在於(yu) ，“愛之理”是“因愛而辨其理”，即從(cong) 情愛之中去辨別性理，但如果仁須在情愛而不是於(yu) 性理之中才能見到，那就意味著仁成了一種外在於(yu) 性理的東(dong) 西；而“理之愛”將仁定義(yi) 為(wei) 出乎性理的愛，這樣一來，仁就與(yu) 情劃清了界限，且由於(yu) “理之愛”發乎本性，遵循親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物這一自然生發的秩序，因此顯得“有本而無窮”。船山還認為(wei) ，朱子的“心之德，愛之理”雖然“錘煉極精”，但從(cong) 經驗上來說，必須先有“仁者”然後才能知曉“心之所得、愛之所秩”，對尚未達到仁者境界的人談論仁體(ti) ，隻能是“益其昏瞀”，徒增迷誤罷了。

船山之所以用“理之愛”取代朱子的“愛之理”，源於(yu) 他對心性情三者關(guan) 係的看法不同於(yu) 朱子，其雲(yun) ：“心統性情，自其函受而言也。此於(yu) 性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為(wei) 體(ti) 、心為(wei) 用也。”[2](948）對於(yu) 橫渠“心統性情”這一命題，朱子的理解可以概括為(wei) “性是心之體(ti) ，情是心之用”。船山則不認同朱子的解釋，在他看來，“心統性情”的“統”字隻能理解為(wei) “函受”之義(yi) ，表示心中包涵了性，而不能理解為(wei) 主宰、統攝之義(yi) ，像朱子那樣理解為(wei) “統兵之統”[4](2513）是說不通的。因為(wei) 性與(yu) 心是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，用不能主宰體(ti) ，相應地，心亦不能主宰性。另外，朱子是在理氣論的框架下來理解性【2】，將性視為(wei) 理，始終堅持“性即理”這一原則，而船山則在氣一元論的前提下來理解性，“性是二氣五行妙合凝結以生底物事”，因此性並不等於(yu) 理，而是“理氣凝一之實體(ti) ”[7](287）。再者，二人對於(yu) 心的看法也不一致。在朱子那裏，心統貫性與(yu) 情，是意識活動的總體(ti) ，心不僅(jin) 可以主宰情，也可以主宰性，但在船山這裏，心隻是情之主，不是性之主。最後，在心性關(guan) 係與(yu) 心情關(guan) 係上，朱子隻講性體(ti) 情用，而不講性體(ti) 心用；船山則基本回到了胡五峰的立場【3】，既講性體(ti) 情用，也講性體(ti) 心用。

基於(yu) “性體(ti) 情用”的立場，船山進一步指出，朱子“以愛論仁”本質上是以情為(wei) 性，犯了以用為(wei) 體(ti) 的錯誤，其雲(yun) ：

夫愛，情也；愛之理，乃性也。告子唯以情為(wei) 性，直將愛弟之愛與(yu) 甘食悅色同一心看。……情之緣感以生，而非性之正也。故就凡人言之，吾弟則愛者，亦非仁也。必至於(yu) 象日以殺舜為(wei) 事，而舜且親(qin) 愛不改其恒，憂喜與(yu) 同而無偽(wei) ，方謂之仁。則固與(yu) 食肉者之甘，好色者之悅，但以情之合離為(wei) 取舍者不侔。蓋人之愛弟也，亦止可雲(yun) 愛；舜之愛象也，乃盡其同氣相感之理也。[2](1061-1062)

船山認為(wei) ，告子將“愛弟之愛”與(yu) “甘食悅色”等同，是誤將情用當作性體(ti) ；而韓愈的“博愛之謂仁”，則將愛當作仁，也犯了同樣的錯誤。船山又舉(ju) 舜的例子加以解釋，舜的弟弟象曾意圖殺他，從(cong) 情感上而言，舜不愛象是符合人之常情的，但舜何以依舊愛象？這裏顯然不能以常情度之，因為(wei) 常情是無法理解這種愛的。換言之，舜的愛不是出於(yu) 情感的愛，而是一種出於(yu) 理性的愛，隻有這種愛才能不受個(ge) 體(ti) 情感差異的影響。在船山看來，愛隻是情，情感不具有普遍性，而仁是普遍性的價(jia) 值，因此仁不應該隻是情感的愛，而應是“理之愛”，隻有這種“理之愛”才具有普遍性。

分析至此不難發現，船山對於(yu) “情”的看法也與(yu) 朱子有所不同。船山也意識到了這一點，他認為(wei) “朱子未析得‘情’字分明”[2](1072):

然天所成之人而為(wei) 性者，則固但有元、亨、利、貞，以為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智；而見端於(yu) 人者，則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也……雖極世之所指以為(wei) 惡者，如好貨、好色。發之正，則無不善；發之不正，則無有善。發之正者，果發其所存也，性之情也。發之不正，則非有存而發也，物之觸也。自內(nei) 生者善；內(nei) 生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之為(wei) 性。自外生者不善；外生者，物來取而我不知也，天所無也，非己之所欲所為(wei) 也。故好貨、好色，不足以為(wei) 不善；貨、色進前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣而氣乃搖誌，則氣不守中而誌不持氣。此非氣之過也，氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。孟子性善之旨，盡於(yu) 此矣。[2](962-963)

在船山看來，情源於(yu) 氣的“變合之幾”，一開始表現為(wei) “甘食悅色”，然後發展為(wei) 喜怒哀樂(le) 愛惡欲。船山雖然不反對情為(wei) 人心、性為(wei) 道心，但反對機械地將善與(yu) 惡對應性與(yu) 情，堅持“不賤氣以孤性”“不寵情以配性”。他認為(wei) 情雖不具有本體(ti) 的地位，但也未必就是惡的，情既可以為(wei) 善，也可以為(wei) 惡，這是因為(wei) 情的產(chan) 生是複雜的，它受到良知本性與(yu) 感性欲望兩(liang) 方麵的影響，因此有必要區分“自內(nei) 生者”“自外生者”兩(liang) 種情況：當情之所發合乎內(nei) 在本性的時候就表現為(wei) 善，而當情之所發受外在欲望影響時就表現為(wei) 不善，前者是“自內(nei) 生者”，後者是“自外生者”。船山還認為(wei) ，外在的物質本身也是沒有善惡之分的，善與(yu) 惡是就人與(yu) 外物接觸後產(chan) 生的結果而言，例如“貨”與(yu) “色”本身是中性的，無所謂善惡，但“好貨”“好色”就可能導致惡。船山甚至認為(wei) “好貨”“好色”也未必就是惡，隻有當這種嗜好引發了人的貪欲才會(hui) 表現為(wei) 惡。船山明確指出，“天理充周，原不與(yu) 人欲相為(wei) 對壘。理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行”[2](801）。人不能無欲，人欲亦並非盡惡，天理就在人欲之中，天理人欲看似相反，實則相成，正如唐君毅先生所指出的，“不善之源，不在內(nei) 之氣稟與(yu) 情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物與(yu) 氣稟與(yu) 情欲互相感應一往一來之際，所構成之關(guan) 係之不當之中”[8](378）。船山的這些觀點可以看成對胡五峰“天理人欲同體(ti) 異用同行異情”[9]說的發揮，這在一定程度上糾正了宋儒對“情”“欲”的負麵看法。

進一步推究，船山對心性關(guan) 係的理解之所以不同於(yu) 朱子，源於(yu) 他的氣本論立場。船山在許多地方都批評了理氣二元論，如在《讀孟子說·告子上》一節，就通過批駁告子表達了他的看法：

理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也，如牛犬類。人之性隻是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。……告子既全不知性，亦不知氣之實體(ti) ，而但據氣之動者以為(wei) 性。動之有同異者，則情是已；動之於(yu) 攻取者，則才是已。若夫無有同異、未嚐攻取之時，而有氣之體(ti) 焉，有氣之理焉，即性。則告子未嚐知也。[2](1054-1055)

朱子曾批評告子“認氣為(wei) 性”[4](1375），即告子隻看到了氣質之性，而未能看到氣質之性背後還有一個(ge) 更深刻的天命之性；船山則認為(wei) 告子已經看到了萬(wan) 物的統一性在於(yu) 氣，隻是未能進一步區分“氣之體(ti) ”與(yu) “氣之用”，以至於(yu) 錯把“氣之用”當成了“氣之體(ti) ”。因此，告子的錯誤不在於(yu) 他沒有認識到天命之性，而是沒有認識到源於(yu) “氣之體(ti) ”的善性，從(cong) 而將人性看作沒有價(jia) 值傾(qing) 向的自然之性。船山的解釋與(yu) 朱子的解釋顯然不是表麵的差異，而是整個(ge) 解釋範式的不同。質言之，船山用體(ti) 用論代替了朱子理氣論的解釋框架。這一改變基本解決(jue) 了理氣二元論的問題【4】，避免了“理生氣”這個(ge) 違背氣本論的結論，由於(yu) “理即氣之理”，理隻是氣之條理，從(cong) 而確保了“氣外無理”的真實性。

三、仁者，天之心

最早將“仁”與(yu) “天心”聯係起來的當屬董仲舒，其雲(yun) ：“仁，天心，故次以天心”（《春秋繁露·俞序》）。在此之前還有兩(liang) 則談論“天地之心”的經典材料，即《周易·複卦》與(yu) 《禮記·禮運》。《周易·複卦》雲(yun) “複，其見天地之心”，而《禮記·禮運》中說“人者，天地之心”。前者強調“生生”，後者則強調人的主宰意義(yi) 與(yu) 擔當意識。早期儒家文獻中談“天地之心”的材料以此三處最為(wei) 著名，分析此三則材料，可知“天地之心”主要指向“仁”“人”與(yu) “生物”。後世理學家談“天地之心”於(yu) 此三義(yi) 各有側(ce) 重，如張橫渠強調“為(wei) 天地立心”，發揮的是《禮運》篇的觀點；胡五峰主張“仁者天地之心”[9](4），發揮的是董仲舒的觀點；而朱子提出“仁者天地生物之心”，主要發揮的是《易傳(chuan) 》的思想。船山對於(yu) 這一問題的看法總體(ti) 上更接近胡五峰，即把“天地之心”理解為(wei) 宇宙的基本法則，而仁便是這個(ge) 法則的重要內(nei) 容。但與(yu) 胡五峰不同的是，船山是從(cong) 氣化宇宙論的角度來談的，其雲(yun) ：

天以太虛為(wei) 體(ti) ，而太和之絪縕充滿焉，故無物不體(ti) 之以為(wei) 性命。仁以無欲為(wei) 體(ti) ，而視聽言動之節文生焉，故無事不體(ti) 之以為(wei) 心理之安。天者仁之全體(ti) ，仁者天之心，一也。[10](66)

吾心之體(ti) ，即天地生生無盡之理；吾心之用，即萬(wan) 物各得之情。以此思所任者，天理有一之不存，則廢天地之心；人情有一之不得，則墮萬(wan) 物之命；而可不謂重乎？非極吾之心量以體(ti) 備而無遺，則雖清心寡欲以求當於(yu) 仁，而其為(wei) 痿痹不靈者多也。誠哉，其不可以不弘也！[11](538)

船山一方麵將天視為(wei) 仁之全體(ti) ，表明仁是無所不在的；另一方麵又以仁為(wei) 天心，強調仁作為(wei) 公平、公正的價(jia) 值凝聚了天的意誌。對於(yu) 船山而言，仁的普遍性證明是可以直接從(cong) 其氣化宇宙論中推演出來的：既然氣是彌淪宇宙、充滿萬(wan) 物的，氣中有理，而仁本就是理，那麽(me) 仁自然就是周遍的。與(yu) 朱子不同的是，船山並不太重視仁的“生生”之義(yi) ，他也不同意朱子以“生生”論仁的理由。在船山看來，朱子強調仁為(wei) “天地生物之心”，意在強調宇宙之間無時不生生，無處不是仁之流行，仁即生生之體(ti) ，宇宙的生生不息、生養(yang) 萬(wan) 物體(ti) 現的正是愛，這其實是“以愛論仁”的邏輯延伸。有趣的是，南軒早期也反對“以愛推仁”，曾說“愛終恐隻是情，蓋公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣”[12](1082），這一看法與(yu) 船山可謂不謀而合，船山雲(yun) ：

學者切忌將惻隱之心屬之於(yu) 愛，則與(yu) 告子將愛弟之心與(yu) 食色同為(wei) 性一例，在兒(er) 女之情上言仁。……惻隱是仁，愛隻是愛，情自情，性自性也。情元是變合之幾，性隻是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到後來蕃變流轉，則有喜怒哀樂(le) 愛惡欲之種種者。性自行於(yu) 情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為(wei) 情也。[2](1068)

在船山看來，朱子將惻隱之心視為(wei) 情，“故一直說煞了”，愛隻是情，而惻隱之心是性不是情，二者不容混淆。愛不是仁之所發，若以愛為(wei) 仁，則無異於(yu) 將私己的情愛等同於(yu) 道德心。事實上，在理學視域中，情感並不具有普遍有效性，因此作為(wei) 大法則、大道理的仁不能建立在情感的基礎之上，否則就無法獲得終極性的確證。基於(yu) 這一邏輯，船山更側(ce) 重於(yu) 從(cong) 理的普遍性、恒常性來談仁，其雲(yun) ：“仁義(yi) ，性之德也。性之德者，天德也”[2](896）。仁不僅(jin) 是人心先天稟受的內(nei) 在本體(ti) （性德），同時也是一種貫通天地的自然法則（天德）。換言之，仁隻有作為(wei) 普遍、至善的“天德”方能成其為(wei) “天地之心”。

仁作為(wei) “性之德”並不是一種靜態的存在物，而是變動不居的東(dong) 西，其發見與(yu) 著成主要依靠“心”，因為(wei) 心具有較強的主觀能動性，這就使得“人心”與(yu) “仁心”之間呈現出複雜的互動關(guan) 係。船山雲(yun) ：

仁者，其心本與(yu) 理合也，而存之養(yang) 之，又已極於(yu) 密焉。於(yu) 是心之方靜，無非天理之凝也；心之方動，無非天理之發也。見吾心為(wei) 居仁之宅，則見天下皆行仁之境，隨所用而皆仁，無不安也。[11](359)

心的動靜源於(yu) 天理的發動與(yu) 凝聚，而這裏的“天理”主要是指仁義(yi) ，這樣一來，心的動靜也就是仁義(yi) 的流行與(yu) 靜止，而知覺運動作為(wei) “心之幾”，是心的表象，與(yu) 仁義(yi) 這個(ge) “心之實”構成了本體(ti) 與(yu) 現象的兩(liang) 層結構。船山這樣來理解心之動靜，顯然是為(wei) 了避免將心之動靜歸因於(yu) 靈明知覺，進而將仁心等同於(yu) 靈明知覺，從(cong) 而杜絕了混同佛學的可能。可以看出，船山的仁論的確徹底地貫徹了他的氣本論立場。

四、仁者，陰陽之良能、至善之條理

既然仁為(wei) 天之心，而船山又斷言“凡虛空皆氣也”[10](23），那麽(me) 氣與(yu) 仁是什麽(me) 關(guan) 係？作為(wei) 物質的氣何以能產(chan) 生仁的價(jia) 值？另外，作為(wei) 本體(ti) 的氣在修養(yang) 功夫中又如何起作用？對於(yu) 唯物論者來說，這似乎是一個(ge) 理論難題。船山也意識到了這一點，他說：“氣無可容吾作為(wei) ，聖人所存者神爾。”[10](20）人無法憑借主觀意願操控氣，因此我們(men) 在氣上難有作為(wei) ，聖人所存養(yang) 的不是氣，而是“神”。在這裏，船山引入了“神”這個(ge) 概念，他又說：

氣之未聚於(yu) 太虛，希微而不可見，故清；清則有形有象者皆可入於(yu) 中，而抑可入於(yu) 形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相對之謂，氣聚於(yu) 太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙於(yu) 一而不相通，形之凝滯然也。其在於(yu) 人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體(ti) 之各成其形也。礙而不能相通，故嗜欲止於(yu) 其所便利，而人己不相為(wei) 謀；官骸不相易，而目不取聲，耳不取色；物我不相知，則利其所利，私其所私；聰明不相及，則執其所見，疑其所罔。聖人知氣之聚散無恒而神通於(yu) 一，故存神以盡性，複健順之本體(ti) ，同於(yu) 太虛，知周萬(wan) 物而仁覆天下矣。[10](31)

未聚之氣（太虛狀態）清虛無形，能包容萬(wan) 物、貫通一切，具有“不行而至”的神妙特性；而聚滯之氣則重濁凝固，形成具體(ti) 的形體(ti) ，因此產(chan) 生阻礙，導致物我、感官、人己之間的隔閡與(yu) 局限。凡人受形軀束縛，耳目口體(ti) 等感官各司其職卻互不相通，導致欲望私利、認知局限，形成物我對立、人己疏離的狀態。要之，船山以氣的清濁聚散來闡發形神關(guan) 係，主張通過“存神盡性”的修養(yang) 破除形礙，回歸太虛的合一狀態。這裏的“其在於(yu) 人，太虛者，心涵神也”一句值得注意，這表明心中之“神”，實則就是太虛之氣。船山又說：“神之有其理，在天為(wei) 道，凝於(yu) 人為(wei) 性。易，變易也。陰陽摩蕩，八卦興(xing) ，六十四象成，各有時位錯綜，而陰陽、剛柔、仁義(yi) 之體(ti) 立，皆神之變易也。互相易而萬(wan) 物各成其形色，變易之妙，健順五常之用為(wei) 之，故聖人存神以盡性而合天。”[10](42）“神”在天表現為(wei) “道”，在人則凝結為(wei) “性”。萬(wan) 物的形色差異皆源於(yu) “神”的變易作用，而變易的奧妙依賴於(yu) 健順（乾坤）之德與(yu) 五常（仁義(yi) 禮智信）的功用。聖人通過“存神盡性”的修養(yang) 來體(ti) 認變易之理，使自身心性與(yu) 天道相合，達到天人合一的至高境界。

可見，船山將修養(yang) 功夫的重心轉到了“存神盡性”上來。而“神”與(yu) “性”本質上也是太虛之氣的本性罷了。所謂“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無窮，是以君子體(ti) 之，仁義(yi) 立而百王不同法，千聖不同功”[10](42）。聖人君子隻有體(ti) 悟到天地間的運行法則，才能明白仁與(yu) 義(yi) 的奧義(yi) 。這個(ge) 運行法則是什麽(me) 呢？船山說：“陰陽不偏，循環不息，守正以待感，物得其宜，為(wei) 經常不易之道，此仁義(yi) 中正之理所從(cong) 出。曰誠，曰無妄，曰不息，曰敦化，皆謂此也。然則萬(wan) 殊之生，因乎二氣，二氣之合，行乎萬(wan) 殊，天地生生之神化，聖人應感之大經，概可知矣。”[10](37-38）陰陽二氣平衡不偏，循環不止，保持正道以應萬(wan) 物，使萬(wan) 物各得其宜，這是永恒不變的天道法則，而仁義(yi) 中正的倫(lun) 理原則即源於(yu) 此天道法則。船山進一步推論道：

蓋仁義(yi) 者，在陰陽為(wei) 其必效之良能，在變合為(wei) 其至善之條理，元有紋理機芽在。紋理是條理，機芽是良能。故即此而發生乎思……故曰“天之所與(yu) 我”，與(yu) 我以仁義(yi) ，即便與(yu) 我以思也。[2](1093)

到這裏，氣與(yu) 仁的關(guan) 係就和盤托出了，在船山看來，仁義(yi) 本質上是陰陽二氣之良能，也是陰陽變合中最高的條理。所謂“良能”，其實也就是前文所講的“神”【5】。仁義(yi) 禮智的靜存和施用源於(yu) 氣的凝聚和發散，氣周行而不殆，仁義(yi) 亦流行而不舍，氣周行而有理，仁義(yi) 亦因之而彰顯。天賦予人仁義(yi) 的同時，也賦予人“思”的能力。“思”是仁義(yi) 在人心中的體(ti) 現，使人能自覺體(ti) 認並實踐道德法則。

既然仁是氣的良能與(yu) 條理，那麽(me) 修養(yang) 功夫就必然落實到保任這種良能與(yu) 條理上來。由此，船山借《周易》乾卦四德為(wei) 框架闡述了他的修養(yang) 之道，其雲(yun) ：

“體(ti) 仁”者，天之始物，以清剛至和之氣，無私而不容已，人以此為(wei) 生之理而不昧於(yu) 心，君子克去己私，擴充其惻隱，以體(ti) 此生理於(yu) 不容已，故為(wei) 萬(wan) 民之所托命，而足以為(wei) 之君長。“嘉會(hui) ”者，君子節喜怒哀樂(le) 而得其和，以與(yu) 萬(wan) 物之情相得，而文以美備合禮，事皆中節，無過不及也。“利物”者，君子去一己之私利，審事之宜而裁製之以益於(yu) 物，故雖剛斷而非損物以自益，則義(yi) 行而情自和也。“貞固”者，體(ti) 天之正而持之固，心有主而事無不成，所謂信以成之也。此以君子之達天德者言也。[13](59)

“體(ti) 仁”，指向的是乾卦之元德，天道生物之初，以清剛至和之氣無私化育萬(wan) 物，人稟此生生之理於(yu) 心，君子體(ti) 認此不容已的生理，故能成為(wei) 萬(wan) 民寄托的君長。“嘉會(hui) ”，對應的是乾卦之亨德，君子調節喜怒哀樂(le) 以達中和，與(yu) 萬(wan) 物之情相通，言行文雅合禮、事事中節，無過不及。“利物”，指向乾卦之利德，君子摒棄私利，審時度勢以裁製事務，使萬(wan) 物得益，雖剛斷卻不損物自肥，故義(yi) 行而情和。“貞固”，指向乾卦之貞德，君子效法天道之正而堅守不移，心有主宰則事無不成，以誠信成就萬(wan) 物。

經過這番功夫，德性會(hui) 自然反映在人的形色、氣度、行為(wei) 等層麵。船山雲(yun) ：“其見於(yu) 麵也，則睟然矣；耳目之聰明，容貌之和暢，皆仁義(yi) 禮智之流行而不息者也。即其知覺不及之地而為(wei) 背，亦盎矣；氣之所至，神之所凝，皆仁義(yi) 禮智之靜存而不舍者也。若其動作威儀(yi) 之用，而為(wei) 四體(ti) ，則施之也，不言而喻矣。周旋一於(yu) 天則，矩範不待擬議，皆仁義(yi) 禮智之率履而不越者也。”[14](860）“睟於(yu) 麵”，乃是仁義(yi) 禮智之德在生命活動中的自然流露；“盎於(yu) 背”，乃是氣與(yu) 神凝聚之處，體(ti) 現仁義(yi) 禮智之德的恒常存養(yang) 。當仁德修養(yang) 至純熟，則神無所不存，與(yu) 天道相融，能順應時勢，使萬(wan) 物各安其性命之理，所謂“仁熟而神無不存，則與(yu) 時偕行，萬(wan) 物自正其性命”[10](87）。可見，在船山這裏，修養(yang) 功夫本質上是通過人為(wei) 努力，回歸一種氣之運行的充滿良能、富有條理的狀態，而德性正是這種人為(wei) 努力的結果和顯現。

結語

王船山的仁學思想以其氣本論為(wei) 根基，對朱子仁學進行了深刻批判與(yu) 重構，形成了獨具特色的理論體(ti) 係。他反對朱子將仁定義(yi) 為(wei) “心之德，愛之理”，主張仁是“心之實”“理之愛”和“天之心”，強調仁作為(wei) 人心本質與(yu) 宇宙法則的統一性。他以氣一元論為(wei) 基礎，將仁視為(wei) 陰陽之良能與(yu) 至善之條理，賦予仁以動態的宇宙論意義(yi) ，突破了朱子理氣二分的框架。船山又通過“體(ti) 用相胥”論，嚴(yan) 格區分知覺之心與(yu) 仁義(yi) 之心，指出“求放心”實為(wei) “求仁”，而非空洞的收攝精神，從(cong) 而與(yu) 朱子的禪學傾(qing) 向劃清界限。在修養(yang) 功夫上，他提出“存神盡性”，以回歸太虛之氣的本然狀態為(wei) 目標，體(ti) 現了其氣本論與(yu) 道德實踐的緊密結合。船山通過對朱學、關(guan) 學、心學等資源的批判與(yu) 整合，形成了獨樹一幟而邏輯嚴(yan) 密的仁學體(ti) 係，為(wei) 儒家仁學思想注入了新的活力。

參考文獻
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[14]王夫之.四書訓義：下[M]//船山全書：第八冊.長沙：嶽麓書社，2011.
 
注釋
【1】朱熹曰：“德者，得也。行道而有得於心者也。”（《論語集注·卷四·述而第七》）
【2】朱子到底是理氣二元論還是理一元論，這本是學術界長期爭論的一個問題，例如謝無量、馮友蘭、嵇文甫、牟宗三、劉述先、吳震等人持前說，陳鍾凡、蒙培元、陳來、楊立華等人持後說。理氣二元論的支撐材料是較多的，朱子本人也曾以斬截的口吻說“理與氣，此決是二物”（《答劉叔文》，《朱文公文集》卷四十六）。理一元論的重要支撐材料便是“理生氣”說，但在朱子文獻中隻出現過兩處，其中一處還是出自朱子的學生楊與立所編《朱子語略》。除了以上二說外，還有錢穆的“理氣一體渾成”說等，也值得參考。應該說，朱子本人時相矛盾的表述是造成這一爭論的根本原因，這導致雙方都有材料上的依據，從而增加了問題的複雜度。但無論如何，朱子主張理氣不雜、理在氣先乃是學者的共識，而理氣既然不雜，那麽在邏輯上就難以避免二元論的傾向。
【3】王船山與胡五峰雖然都堅持“性體心用”“性體情用”的觀點，但他們的理論基礎與理論目的是不同的：胡五峰是以性本論作為基礎，性是心之體，也是情之體，其“性體心用”說與已發未發問題是聯係在一起的，目的是闡發察識、存養等工夫論問題；而船山則堅持氣本論的立場，以“氣之體”與“氣之用”的體用論框架來理解性、心、情，性體心（情）用，性由心顯，心（情）與性構成了一種顯隱關係，並通過心之思呈現性的澄明狀態（參見陳贇《回歸真實的存在》第二章），從而在理論上揭示人的真實存在。
【4】船山有時又主張“理與氣互相為體”，雲“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之”（《讀四書大全說》卷十）。這些話給人以“雙重本體”的印象，但船山更多的是從體用的角度來談理氣關係的。
【5】船山說：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，而性以托焉，知覺以著焉。”在此句“良能”二字下，船山有小注曰：“良能者，‘神’也。”（《讀四書大全說·孟子·盡心上》，《船山全書》冊六，第1113頁）