“最喜禮文同一脈” ——明清時期《家禮》東(dong) 亞(ya) 化 與(yu) 中華禮儀(yi) 文明共同體(ti)

作者：彭衛民（海南大學人文學院教授，馬克思主義(yi) 學院博士生導師）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《天府新論》2025年第6期，發表時有刪減

內(nei) 容提要：作為(wei) 宋以降庶民禮的生活指南與(yu) 行動準則，朱熹《家禮》以“太山遍雨”的姿態流轉東(dong) 亞(ya) 、輻射周邊，使東(dong) 亞(ya) 世界對禮法道統、國家認同與(yu) 民間倫(lun) 理衍生各具地域特征的思想認知與(yu) 價(jia) 值主張。明清之際《家禮》東(dong) 亞(ya) 化為(wei) 朝鮮、日本、越南等國家在地緣、族群與(yu) 國別間的相互審視提供了重要的思想資源，也為(wei) 漢文化圈建構“中華”主體(ti) 地位、書(shu) 寫(xie) “中華”身份認同貢獻了典籍智慧。通過禮書(shu) 的交流互鑒，周邊國家以“華夷一也”的中華觀闡釋文明的連續性與(yu) 多中心論，更在超越血緣、地緣與(yu) 族群認同之上建構“禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”以展現其同中之異與(yu) 異中之同。《家禮》東(dong) 亞(ya) 化與(yu) 禮儀(yi) 文明共同體(ti) 在相生相成中擴大了“中華”的思想邊界，使得禮儀(yi) 文明在東(dong) 亞(ya) 世界呈現出“最喜禮文同一脈”的方法論。

關(guan) 鍵詞：《家禮》東(dong) 亞(ya) 化；禮儀(yi) 文明共同體(ti) ；中華觀；明清時期

一、引言

家禮為(wei) 士庶人通禮、冠禮、昏禮、喪(sang) 禮、祭禮的合稱。朱熹兼采《禮記》《儀(yi) 禮》等古禮以及唐宋士庶儀(yi) 而成《家禮》一書(shu) 。朱熹主張“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則”[①]，是自然之法則在家內(nei) 的表達，也是中國傳(chuan) 統禮儀(yi) 文明的根基所在。除了作為(wei) 宋代以降規範中國民間禮法倫(lun) 常的日用之書(shu) ，《性理大全·家禮》及丘濬《家禮儀(yi) 節》還以“最喜禮文同一脈”[②]的姿態為(wei) 李氏朝鮮（1392-1910）、江戶日本（1603-1868）、越南後黎朝、阮朝（1428-1945）以及琉球等東(dong) 亞(ya) 國家受容與(yu) 創發，由此構成中華禮儀(yi) 文明在明清東(dong) 亞(ya) 世界傳(chuan) 衍的生動實踐。

不同國家與(yu) 朝代接受並闡揚朱子學的目的、方法與(yu) 形式雖各不盡同，但統而論之，《家禮》在東(dong) 亞(ya) 漢文化圈的文本與(yu) 思想播遷構成了其東(dong) 亞(ya) 化的主體(ti) 。所謂“《家禮》東(dong) 亞(ya) 化”，指不應站在“中國中心主義(yi) ”立場將朱子學簡單定義(yi) 為(wei) 文獻傳(chuan) 播、受容、闡釋、再造的單一學術事件，而是在東(dong) 亞(ya) 漢文化圈中具有完整知識譜係的思想體(ti) 係，其文本背後呈現的是清晰的文獻與(yu) 思想史傳(chuan) 播的鏈條：《家禮》在朝鮮、日本、越南、琉球等周邊國家的接受，既有受容創新，也有審視互鑒，這其中所蘊含的“同中之異”與(yu) “異中有同”，都是文明交流互鑒的整體(ti) 概念，應將這些國家對中國禮學的“去脈絡化”與(yu) “再脈絡化”[③]視為(wei) “禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”建構的重要背景。

由此衍生“東(dong) 亞(ya) 禮學”“中華”以及“共同體(ti) ”三者關(guan) 係的命題：在接受以《家禮》為(wei) 代表的華夏之禮時，明清之際東(dong) 亞(ya) 周邊國家無一例外都在宣揚各自的中華身份——作為(wei) “理一”的華夏文明普遍價(jia) 值觀在流轉過程中被不同區域主體(ti) “分殊”成多個(ge) 中心。李氏朝鮮、江戶日本以及越南的黎氏阮氏都宣稱他們(men) “彼此雖殊山海域，淵源同一聖賢書(shu) ”[④]，誰也不會(hui) 承認自身是地緣或族群意義(yi) 上“夷狄”，各家都在爭(zheng) 相證明“我者”在血緣與(yu) 禮義(yi) 上侔擬甚至等同“華夏”，由於(yu) 它們(men) 均宣稱具有中華的文明屬性，因之可將其視為(wei) “中華禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”。當然，除了剝離中心特質以轉換其自我身份認同之外，這些國家更熱衷於(yu) 從(cong) “禮失而求諸野”的角度去解構作為(wei) “他者”的明清中國的傳(chuan) 統天下觀。

二、中華文明連續與(yu) 包容性的禮學基礎

如果隻用一個(ge) 字來描繪中華文明的底色，那麽(me) “禮”可能最具辨識度。先秦儒家經典早已揭示“禮”與(yu) “中華”的關(guan) 係：“中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。”[⑤]作為(wei) 早期中華的代名詞，“華”與(yu) “夏”都有致盛大輝煌之意，同樣的，“禮儀(yi) 之大”與(yu) “服章之美”都是“禮”同體(ti) 異名的表述，是用來為(wei) “華夏”這個(ge) 被各民族共同尊奉的集合體(ti) 勾勒底色的顏料。先民認為(wei) 包含著美德的禮即“華夏”這個(ge) 文化圖騰的具象表達，故中華文明常常被視為(wei) 禮樂(le) 文明，理解中華文明的內(nei) 核首先應從(cong) 詮釋“禮”這一概念出發。

西周時期，“華夏”這一概念始與(yu) “中國”等同。何尊銘文“餘(yu) 其宅茲(zi) 中國，自之乂民”，即指居於(yu) 中原或者中心的核心區域，且這個(ge) 核心地區由王畿到侯服、賓服、要服、荒服等異文化群體(ti) 的無限拓展，構成了先民從(cong) 中心到周邊想象、開放且層層外延的世界觀。不過在早期周人的觀念中，華夏並非一個(ge) 明確的實體(ti) ，它也不是華夏族這個(ge) “西係”民族群體(ti) 的同義(yi) 詞。[⑥]《詩·周頌·思文》雲(yun) “思文後稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常於(yu) 時夏。”周人認為(wei) ，使烝民得以粒食，皆後稷美德配天之故，故無論內(nei) 外遠近，都是被華夏惠澤的對象，“是以無有遠近彼此之殊，而得以陳其君臣父子之常道於(yu) 中國”[⑦]，這可能也是中華被視為(wei) 一個(ge) 由中心向四周擴散，經過“正當化統合他者的行為(wei) ”而形成的樸素共同體(ti) 的早期表現形式。

至春秋時代，中華這一概念逐步外擴，且以魯國為(wei) 代表的春秋周係諸侯開始與(yu) 周邊“蠻夷戎狄”等民族相對，孔子所謂的“裔不謀夏，夷不亂(luan) 華”[⑧]，說明早期中華觀在普遍性之外也設置了區分文化高低的心理防線。不過，這種擴大的解釋乃是一個(ge) “構建於(yu) 層累的差異意識之上的動態秩序關(guan) 係”[⑨]，即春秋霸主建立的同盟體(ti) 製不斷吸收蠻夷諸侯，組成了包括蠻夷諸侯在內(nei) 的中華體(ti) 係，與(yu) 不處於(yu) 同盟體(ti) 製內(nei) 的的邊境大國、蠻夷戎狄明確對立，故而這種針對異文化的心理防線總是動態調整的。

戰國時代，隨著以儒家禮樂(le) 文明為(wei) 代表的中原民族與(yu) “非王之支子母弟甥舅”[⑩]的周邊其他民族在不斷地交往交流融合過程中，“修文德以來之”的禮逐步成為(wei) 華夏民族以“用夏變夷”統禦四裔並劃分文化身份的手段，如楚人陳良悅周孔之教，北學於(yu) 中國，用夏變夷，北人謂其豪傑之士；而其徒陳相、許行之人則離經叛道，學於(yu) 南蠻鴃舌之人，反變於(yu) 夷（《孟子·滕文公上》）。故孟子以“喬(qiao) 木”“幽穀”比於(yu) “夏”“夷”，言“吾聞出於(yu) 幽穀遷於(yu) 喬(qiao) 木者，未聞下喬(qiao) 木而入於(yu) 幽穀者。”[11]不過，孟子仍強調“夏”“夷”之所以有身份區隔是由於(yu) 夷不學禮，“亦為(wei) 不善變”之故。

早期中華觀念形成過程中，禮義(yi) 是區分華夷的重要標準，諸侯若舍周禮則淪為(wei) 夷狄；而夷狄可以通過禮儀(yi) 習(xi) 得攀附中華，並成為(wei) 其中一員。子貢語太宰嚭，泰伯初至吳，仍其舊服，但仲雍繼之，棄周禮而淪為(wei) 夷狄：“大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，臝以為(wei) 飾，豈禮也在？”（《左傳(chuan) ·哀公七年》）又，子西提醒楚昭王防範迅速崛起的闔閭：“吳，周之冑裔也，而棄在海濱，不與(yu) 姬通，今而始大，比於(yu) 諸華。光又甚文，將自同於(yu) 先王。”（《左傳(chuan) ·昭公三十年》）這說明作為(wei) “斷發文身”的仲雍後裔，吳人開始意識到在大國爭(zheng) 霸中“攀附”中華的重要性。[12]從(cong) 表麵上看，是禮這一普遍的文明價(jia) 值將華夷對立開來，地緣上的“中心/周邊”與(yu) 禮儀(yi) 文明的“高級/低級”在一定程度上似乎有其重合性，即中原民族自然是“親(qin) 被王教自屬中國”，屬於(yu) 文明的中心區域，而中原之外的周邊民族“被發左衽雕題文身”，屬於(yu) 文明的邊緣地帶。所謂“中華者，中國也，親(qin) 被王教，自屬中國，衣冠威儀(yi) ，習(xi) 俗孝悌，居身禮儀(yi) ，故謂之中華。非同遠夷之俗，被發左衽，雕題文身之俗也。”[13]澤被先王之禮即謂之中華，而不學先王禮者謂之夷狄。但這種想象的邊界從(cong) 來就不是僵化的、一成不變，禮作為(wei) 民族心理的界線，恰恰是中華文明統一、包容的另一種表現形式。“凡人之所以為(wei) 人者，禮義(yi) 也”[14]，禮所以成為(wei) 區分人與(yu) 獸(shou) 、文明與(yu) 蠻貊的標準，恰是先民時刻以更高級的文化自勉的表現，此即“諸侯用夷禮，則夷之；進於(yu) 中國，則中國之”，政治疆域、製度範圍與(yu) 文化認同是變動、開放與(yu) 包容的，“外國”學習(xi) 了中華之禮因此會(hui) 變成“華夏”，反之，“舉(ju) 夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為(wei) 夷也”[15]，這是中華文明隨著禮義(yi) 不斷疊加與(yu) 凝固之後所形成的根本前提。

禮限華夷不僅(jin) 不是中華文明的自我幽閉，相反它象征著文明的統一、包容與(yu) 連續性，因為(wei) 禮乃先王所立，先王作則，必以天地為(wei) 本，以禮義(yi) 為(wei) 器。先王與(yu) 天理一樣，既非個(ge) 體(ti) ，也無指稱，更不為(wei) 中心所專(zhuan) 。作為(wei) 儒家核心思想之一的禮，就其大者而言，是一種最高存在的自然之理，“禮以順天，天之道也”[16]，作為(wei) 普遍文明的道德目標和價(jia) 值觀念的認同，它表現為(wei) “無體(ti) 之禮”；就微觀而言，禮是一切日用倫(lun) 常的儀(yi) 章度數，表現為(wei) “有體(ti) 之禮”，“無體(ti) 之禮，冥然天地之自然，而聖人製禮，所以立無體(ti) 之用也。夫禮自外作，本在於(yu) 內(nei) ，雖有不易之道，而外必盡可陳之法，是以法之在度數也。”[17]禮是天理的反映，禮蘊含於(yu) 天道的規律之中，隨四時而輪回、伴陰陽而生滅。人文初興(xing) ，有先王出，承天地之明、正日月之行，定五倫(lun) 次序，製天子、諸侯、卿、大夫、士之禮。天道恢恢，運行有常，因天道之常而“製節文”，定親(qin) 疏、決(jue) 嫌疑、別同異、明是非；順人之性而“示民常”，故禮致中不言，為(wei) 萬(wan) 世法。聖人之形就是絕對歸一的理，也是絕對的禮，所以聖人的踐履就是眾(zhong) 人的標杆，是內(nei) 外、華夷共同遵循的禮。

作為(wei) 最高存在與(yu) 普遍價(jia) 值體(ti) 係的天理，禮的這一屬性決(jue) 定著王者無外、內(nei) 外一體(ti) 的中華文明具有連綿不絕的動力結構——既然先王製禮至大無外，那麽(me) 一切被“卷入”這個(ge) 體(ti) 係中的主體(ti) 無論內(nei) 外遠近，無論自願被迫，最終都會(hui) 成為(wei) 這個(ge) 普遍性動力結構的一部分，“王者必則天地，天無不覆，地無不載，故盛德之主則亦如之，九州之外謂之蕃國，蠻夷之君列於(yu) 五服。”[18]禮具有“理一”的屬性，自然不為(wei) 中心寡占，周邊作為(wei) 它的“分殊”也可將其再造為(wei) 具有各自風土特征的普遍性空間。中華文明因其禮儀(yi) 屬性故不存在絕對的中心，周邊也可以對其進行複製。關(guan) 於(yu) 這種“心共性天同”[19]的認知，朝鮮、日本與(yu) 越南的士大夫有著近乎一致的看法：

一者，道之本也。天之生是人，均賦以仁義(yi) 禮智之性。……感於(yu) 情而惻隱、羞惡、辭讓、是非之端，見於(yu) 事而父子之親(qin) 、君臣之義(yi) 、夫婦之別、長幼之序、朋友之信，皆從(cong) 是性直發，夫豈有異哉？[20]

茫茫宇宙，此道隻是一貫，從(cong) 人視之有中國、有夷狄，從(cong) 天視之，無中國、無夷狄。……天寧有厚薄愛憎於(yu) 其間？[21]

昔人有言，夫道一而已矣。今則同處覆載之內(nei) ，君君臣臣，父父子子，而不均此性，豈具此理哉！[22]

從(cong) “內(nei) 外一體(ti) ”的哲學思維出發，中華文明的統一與(yu) 連續性不僅(jin) 統合本土，更輻射周邊，應將東(dong) 亞(ya) 漢文化圈內(nei) 的各個(ge) 國家都視為(wei) 創造、書(shu) 寫(xie) 與(yu) 賡續中華文明的重要成員。與(yu) 其把“他者”對中華觀的詮釋簡化為(wei) “複製”，不如將它視為(wei) 以禮義(yi) 為(wei) 主導的中華文明在東(dong) 亞(ya) 漢文化圈的連續與(yu) 擴大。同理，中華文明的成長與(yu) 擴大也不是要將夷狄排除出中華，相反，通過“修文德以來之”的動力結構證明地理意義(yi) 上的中心與(yu) 周邊通過不斷交錯融合中共同製禮、習(xi) 禮與(yu) 執禮，動態地形成了文明的共同空間。

三、“中華禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”的方法論

“共同體(ti) ”這一概念最早可追溯至1887年德國古典社會(hui) 學家斐迪南·滕尼斯所著《共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) ：純粹社會(hui) 學的基本概念》。滕尼斯指出，人類共同體(ti) 的胚胎形式源於(yu) “人類意誌的完美統一”的設定，從(cong) 最本質的統一體(ti) （Einheit des Wesens）——血緣共同體(ti) 開始，逐漸分化為(wei) 地緣共同體(ti) 、精神共同體(ti) ，地緣共同體(ti) 作為(wei) 人類居住的共同地理空間，使得動物性的生命互為(wei) 關(guan) 聯，精神共同體(ti) 作為(wei) 共同神聖場所與(yu) 神祇的文化空間，使得心靈性的生命互為(wei) 關(guan) 聯。“簡單的家庭關(guan) 係，將遵循從(cong) 自然到心靈的脈絡，衍生出更複雜的共同體(ti) 關(guan) 係，……這些關(guan) 係以及它們(men) 構成的生活秩序不可能孤立地存在，它們(men) 必然同以‘土地’為(wei) 核心的物質條件緊密結合在一起，形成了不同的組織結構和生活形態。”[23]

在人類發展曆史上，作為(wei) 一種持久的和真正的共同生活，共同體(ti) 的結合類型有賴於(yu) 相同的信仰、價(jia) 值、習(xi) 俗以及集體(ti) 意識，我們(men) 可以把它們(men) 都概括為(wei) “認同”。所謂認同，即分辨“我們(men) 是誰，我們(men) 感覺如何，我們(men) 歸屬何方，我們(men) 廁身於(yu) 什麽(me) 樣的共同體(ti) ，我們(men) 該如何界定自己的主要認同，等等”[24]。它是一個(ge) 認同主體(ti) 自身認識即“我是誰”、並認識與(yu) 客體(ti) 之間關(guan) 係即“我在哪裏”的過程。作為(wei) 一種最高級的共同體(ti) 類型，精神文化共同體(ti) 是超越世居地域而形成的普遍認同，即某一文明在流動、接受與(yu) 改造的過程中，同時建構族源地和居住地的雙重地域認同，族源地的記憶，有可能通過文字（印刷技術）來加以想象的曆史敘事，正是印刷術塑造了民族的“想象”空間，將文化的認同建構在這種“想象”基礎之上[25]；在地化的認同則強調“我者”與(yu) “他者”的長期的文化融合過程中形成製度性話語的共同體(ti) 。當然，精神共同體(ti) 的建構並不隻有“讚同”與(yu) “認可”，還包括與(yu) 之相對的“差異”甚至“批判”。精神共同體(ti) 身份認同的形式與(yu) 內(nei) 容，是世代相傳(chuan) 的有關(guan) 群體(ti) 的曆史敘事結構與(yu) 文明體(ti) 係的製度性話語之間互動的產(chan) 物。

華夷秩序在明代日臻完善。成祖五征蒙古，牽製韃靼瓦剌，羈縻遼東(dong) 女真，並安南入版圖，七征海外，使六十多個(ge) 國家地區事大稱臣，彰顯了其東(dong) 亞(ya) 的霸主身份。在此之際，成祖首次用“華夷一家”修訂此前曆代王朝“天下一家”的提法。[26]為(wei) 撫馭五服、一統四海，建立起穩定的中華世界體(ti) 係，明帝國將典籍化、製度化的禮儀(yi) 賜頒周邊諸國。這種禮一華夷的方法論也得到了周邊的積極響應，如朝鮮表示“今大明一統，胡越為(wei) 家，則一天之下，皆吾兄弟，豈以地之遠近分內(nei) 外哉？”[27]在此背景之下，《家禮》被輯入《性理大全》，同時被丘濬加以“儀(yi) 節”，並附上“餘(yu) 注”與(yu) “考證”，編纂成《家禮儀(yi) 節》，實現其在周邊國家“太山遍雨”般傳(chuan) 播。

丘濬作《家禮儀(yi) 節》的動機乃是應對明代“禮下庶民”運動偏離“崇化導民”的目標朝異俗發展的社會(hui) 現象，所以不難理解他所持“各止其所”的華夷觀，即禮是一種與(yu) 生俱來的身份籌碼，異端即便竊弄“禮之柄”，也不能完全褪去其夷狄的固有身份，因為(wei) “華處乎中，夷處乎外。是乃天地以山川險阻界別區域，隔絕內(nei) 外，以為(wei) 吾中國萬(wan) 世之大防者也。”[28]這種“夫華夷之分，其界限在疆域”[29]的地緣中華觀是儒家知識分子的普遍觀念。中原王朝的天下觀依政治上的“事大字小”與(yu) 文化上的“懷柔遠人”變得殊為(wei) 扭曲：曆代王朝之所以奉行內(nei) 外有別，實則因其無力一統中外，不能將之視為(wei) 一家，故不得不以華夷之分作為(wei) 防禦手段；而精英階層身份的建構，又不得不借“天下一統，華夷一家，何有彼此之間”[30]的普遍道德和價(jia) 值觀念以自欺。丘濬門人韋斌正是發現了這種張力，遂於(yu) 《家禮儀(yi) 節》跋文中對此作出了調和補充：

矧國家天下之尤重且大乎！當是時，中夏雖治，而戎夷未盡化；人文雖盛，而奸宄未盡除；正道雖大行，而邪說未盡絕滅。無他，禮之未盡行也。奸宄自感愧，而邪說安肆其唇吻哉？[31]

如果從(cong) 中心的視角去審視，這種價(jia) 值觀具有相當的隨意性與(yu) 變動性，盡管統治者總以“華夷本一家，朕奉天命為(wei) 天子，天之所覆，地之所載，皆朕赤子，豈有彼此”[32]的話術宣揚其共同體(ti) 思想，若真麵對“自觀化”的戎夷時，未必能將其視為(wei) “一家”。從(cong) 周邊視角觀之，明清東(dong) 亞(ya) 思想界似乎又存在著無可否認的共識：認知、運用以及闡釋華夏之禮，是周邊國家承續中華文明的重要方式。

在這種“統辨之爭(zheng) ”下，作為(wei) 承載東(dong) 亞(ya) 朱子學理想文化模式的《家禮》被輯入《性理大全》，並於(yu) 永樂(le) 十七年（1419）賜頒給李氏朝鮮與(yu) 交阯承宣布政使司，隨後該書(shu) 又東(dong) 傳(chuan) 至日本。明代禮學“合眾(zhong) 途於(yu) 一軌，會(hui) 萬(wan) 理於(yu) 一原”[33]的文化使命與(yu) 此一時期周邊國家的中華觀，共同構成了“禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”的雙重內(nei) 涵。若從(cong) 周邊視角看，它的哲學基礎有別於(yu) 丘濬的地緣觀，它隱含著“華夷一也”的新認知——被納入這個(ge) 共同體(ti) 中的一切人種、族群、國別等都不存在高低、優(you) 劣、尊卑、強弱的差別，“蓋道一而已矣。人能盡人之職，而以全其天賦之性，斯為(wei) 君子人。而為(wei) 君子人，則華夷一也，古今一也。”[34]關(guan) 於(yu) 這種“各美其美，美美與(yu) 共”的自覺性，朝鮮實學派學者洪大容（1731-1783）亦有粗略論述：

天之所生，地之所養(yang) ，凡有血氣，均是人也；出類拔華，製治一方，均是君王也。重門深濠，謹守封疆，均是邦國也；章甫委貌，文身雕題，均是習(xi) 俗也。自天視之，豈有內(nei) 外之分哉？是以各親(qin) 其人，各尊其君，各守其國，各安其俗。華夷一也。[35]

朱子學作為(wei) “為(wei) 天下通行之規”[36]對外輸出之際，打破“聖人之心，非不欲一之也，奈何人言異，風俗殊，勢有所不可”[37]的思維定式，伴隨而來的是周邊國家“華夷一也”的主張：空間與(yu) 地緣意義(yi) 上的內(nei) 外遠近不能再作為(wei) 劃分“華夷”身份的唯一依據，“但當於(yu) 文章禮義(yi) 中求之”[38]。以禮義(yi) 作為(wei) 一統華夷身份的標準，內(nei) 涵了不同區域族群需麵臨(lin) 的共同問題——如何認知並獲得“禮”這一最高的彝倫(lun) ：“秉彝倫(lun) 常之天，夫豈有異哉？隻緣教養(yang) 之失宜，以致華夷之有別，苟能教之以倫(lun) 綱，導之以禮義(yi) ，則亦可以移風易俗，變夷導華，以複天性之固有者。[39]彝倫(lun) 原本無遠弗屆，但所以有內(nei) 外之別者，乃因文化習(xi) 得程度各有差異：夷狄身份的擺脫、中華身份的獲取，取決(jue) 於(yu) 禮義(yi) 的教養(yang) ，但是禮義(yi) 習(xi) 得作為(wei) 文明的窗口往往有高下的較量，若欲“華夷一也”，就必須認同禮作為(wei) “人有秉彝，本乎天性”[40]的思想基礎。

無論是中心還是周邊都在爭(zheng) 相論證華夏之禮對構築其中華身份合法性的意義(yi) ，“禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”便成了一個(ge) 神聖符號——它不再局限於(yu) “中國”這一固有的疆域之內(nei) ，而具有開放、流動與(yu) 包容性。進入這個(ge) 共同體(ti) 之內(nei) 的成員都在爭(zheng) 相用行禮證明自身才是道統的合法繼承者。如朝鮮強調“其土風如冠昏喪(sang) 祭之儀(yi) ，則一遵朱晦翁《家禮》。夫朝鮮由來千有餘(yu) 年，文獻不絕，蓋箕子之遺教也。若乃士習(xi) 經術，家守禮法，雍雍乎上國之風。”[41]日本宣稱天照大禦神遣其孫瓊瓊杵尊管理葦原中國，“兒(er) 根太玉經甕等，神德雄風定葦原”[42]，與(yu) 唐土乃“年代幾相襲”的關(guan) 係。而越南自古“各帝一方”的思想根基就在於(yu) 越南自鴻龐氏以來對華夏禮儀(yi) 的攀附——“有北有南天自定，正終正始禮攸關(guan) ”[43]。借助“華夷一也”的方法論，從(cong) 而中華身份得以為(wei) 周邊國家共認、共享、共有。

四、《家禮》文獻傳(chuan) 播與(yu) 東(dong) 亞(ya) 周邊國家“同華”意識

梁漱溟曾指出，中西文明的本質差異在於(yu) 各自對倫(lun) 理本位意義(yi) 上的“家”的態度：“周孔教化‘極高明而道中庸’，於(yu) 宗法社會(hui) 的生活無所驟變（所改不驟），而潤澤以禮文，提高其精神。中國遂漸以轉進於(yu) 倫(lun) 理本位，而家族家庭生活乃延續於(yu) 後。”[44]禮儀(yi) 文明不以超越家庭價(jia) 值倫(lun) 理作為(wei) 人的永恒信仰之所在——“家”所闡發的製度、儀(yi) 則、倫(lun) 理與(yu) 信仰既是儒家追求的重要價(jia) 值內(nei) 涵，又是經典所建構的主要目標，“家是一種生存時間的發生結構，理解中華文明的關(guan) 鍵就在於(yu) 明了她的時間意識。”[45]“家”所蘊含的倫(lun) 理本位決(jue) 定了中華文明具有時空層麵的連續性，這大約是中西文明不同之處的重要表現。

朱熹在創製《家禮》時就有著“家一天下”的用意，“晦庵忱欲以孝其親(qin) 者，衡天下萬(wan) 世之孝，意念深矣”[46]，他巧妙地把男女的愛敬關(guan) 係、父子長幼的尊卑關(guan) 係、祖先後嗣的死生關(guan) 係以及古禮與(yu) 時俗的常變關(guan) 係融入“以家庭為(wei) 模型構造文明共同體(ti) ”這一傳(chuan) 統價(jia) 值生產(chan) 模式中，“禮何以為(wei) 家？人世父子兄弟夫婦生養(yang) 葬祭，則天下盡家也。”[47]這一模式隨著後世對《家禮》文本的不斷注疏、明代商業(ye) 出版的繁榮以及陸海“書(shu) 籍之路”的外拓，被朝鮮、日本、越南、琉球等國家所吸納、受容、創發，在整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 漢文化圈形成以庶民禮為(wei) “最大公約數”的曆時性事件。大致而言，傳(chuan) 入東(dong) 亞(ya) 國家的家禮文獻可分三個(ge) 係統：

一是“大全本”係統。永樂(le) 十二年（1414），成祖敕令胡廣、楊榮等人修編《五經大全》《四書(shu) 大全》《性理大全》，其中《性理大全·家禮》以元人黃瑞節輯《朱子成書(shu) 》為(wei) 底本，而“成書(shu) 本”又從(cong) 楊複附注、劉垓孫增注的“纂圖集注本”與(yu) 淳祐五年（1245）“宋刻楊注附圖本”這兩(liang) 種宋本出。[48]“大全本”製頒後，深刻影響到丘濬《家禮儀(yi) 節》的刊印與(yu) 東(dong) 亞(ya) 周邊國家家禮文獻的書(shu) 寫(xie) 。由此呈現出“楊注附圖本”/“纂圖集注本”→“成書(shu) 本”→“大全本”→丘濬《家禮儀(yi) 節》→朝鮮刻本/和刻本/越南刻本”這一清晰的傳(chuan) 播鏈條，明以降東(dong) 亞(ya) 家禮學受“大全本”影響頗為(wei) 深遠。

二是“《家禮儀(yi) 節》本”係統。包括《家禮儀(yi) 節》官本與(yu) 明清之際各類坊刻托名本。丘濬以宋刻五卷本為(wei) 底本，同時參考“纂圖集注本”“大全本”以及《大明集禮》《孝慈錄》等書(shu) 內(nei) 容。其“正本”多由官方組織刊印、校刻精審，又有督察院禦史、巡撫、提學副使等一大批官員為(wei) 之序跋、校勘，意在將明代家禮學推向州府縣各地，匡正禮教風俗，“欲其陶鎔漸染，洗相沿之陋習(xi) ，回太古之淳風”[49]。但與(yu) “正本”形成鮮明對比的是，明中後期的書(shu) 坊大肆篡改丘書(shu) 內(nei) 容，“坊賈好假借魁元之名以傲俗，此風建賈尤甚”[50]。關(guan) 於(yu) 篡改署名的《文公家禮儀(yi) 節》，至少出現過楊慎、羅萬(wan) 化、申時行、翁正春、陳仁錫等輯（校、編）的版本。這類版本在周邊國家亦廣為(wei) 流傳(chuan) ，尤其是越南出現的《文公家禮儀(yi) 節》，無論“北書(shu) 南傳(chuan) 本”還是“重刊重印本”，幾乎都為(wei) 托名楊慎的版本。

三是明清私修家禮書(shu) 。隨著明以降禮儀(yi) 庶民化運動的興(xing) 盛，祠堂、家廟與(yu) 冠昏喪(sang) 祭禮逐步成為(wei) 地方禮儀(yi) 生活的核心，家禮及其背後的理學思想廣泛傳(chuan) 播與(yu) 複製成為(wei) 這場“禮儀(yi) 革命”[51]的重要元素。在官方大力組織《家禮儀(yi) 節》重刻重印之際，明清士紳也致力於(yu) 通過注疏、修訂、闡發朱子《家禮》進而展開對風教禮俗的反思。[52]由此產(chan) 生諸如馮(feng) 善《家禮集說》、湯鐸《家禮會(hui) 通》、魏堂《文公家禮會(hui) 成》等一大批私修禮書(shu) ，這些文獻傳(chuan) 入周邊國家，亦成為(wei) 其禮製的重要書(shu) 寫(xie) 來源。比如，日本內(nei) 閣文庫藏中國佚書(shu) 《新刊家禮或問》，題王世貞、王世懋校、鄭必著輯。王世貞為(wei) 明文壇“後七子”之首，其弟世懋曾任禮部儀(yi) 製曹郎、福建提學。該書(shu) 可能為(wei) 王世懋在福建任上所校，由福建布政使範淶組織刊印並廣泛流行於(yu) 東(dong) 南沿海地區。今由此可旁證，十七世紀後日本與(yu) 越南禮學受明代東(dong) 南沿海禮俗影響，大概與(yu) 福建作為(wei) 海上“書(shu) 籍之路”起點不無關(guan) 聯。

《家禮》文獻傳(chuan) 播的另一個(ge) 重要實踐，就是周邊國家依據上述經典所創製的具有本國風土特征的禮書(shu) 。僅(jin) 從(cong) 數量上看，李氏朝鮮的本土化《家禮》多達七百六十九種（含佚本四百七十七種）[53]，日本江戶時代《家禮》五十八種[54]，越南黎阮朝《家禮》十五種[55]，琉球《家禮》一種，至於(yu) 傳(chuan) 入這三個(ge) 國家並被反複刊印的《家禮》《家禮儀(yi) 節》或者其他類型的中國家禮書(shu) ，多到無從(cong) 統計。這些國家對待朱子禮學的態度有同有異，要而言之，《家禮》的東(dong) 亞(ya) 化實踐可以概述如下：

第一，《家禮》在麗(li) 末鮮初隨朱子學東(dong) 傳(chuan) ，被朝鮮的“法筵之學”與(yu) “韋布之學”遵為(wei) 不刊之典，[56]《家禮》文獻的大量創製、冠昏喪(sang) 祭四禮儀(yi) 文的反複考辨、畿湖與(yu) 嶺南禮學派對“家”哲學思想的發揮，充分體(ti) 現了東(dong) 亞(ya) 儒學“文公禮法家同教”[57]的特征。與(yu) 此同時，朱子禮學為(wei) 朝鮮性理學的奠定與(yu) 中華觀的建構夯築起強大的禮製基石。《家禮》朝鮮化意味著認知、運用以及闡釋華夏之禮，是承續中華禮儀(yi) 文明的重要方式。通過這一方式，朝鮮逐步確立在東(dong) 亞(ya) 文明的排序以及對“我者/他者”的認知。

第二，日本江戶時代的儒家知識人在擺脫佛教喪(sang) 葬儀(yi) 軌束縛後，全麵繼受朱子《家禮》並積極倡導先王禮製中的古義(yi) 思想，將死生觀建立在《家禮》儀(yi) 式的日常實踐上，這是日本社會(hui) 受容朱子學的一項重要課題。為(wei) 使儒家生命禮儀(yi) 進一步本土化，並論證日本家禮與(yu) 先王道統一脈相承的合法性，以伊藤仁齋、荻生徂徠為(wei) 代表的古學派知識人主張跳出宋儒“天理之節文，人事之儀(yi) 則”的禮理一體(ti) 觀，從(cong) “道者統名”的角度重新理解先王之道與(yu) 家禮中孝弟之道的關(guan) 係，並試圖在批判朱子學的基礎上鞏固“以日本為(wei) 中心的中華觀”。

第三，越南真正接受《家禮》的時間較晚，從(cong) 十七世紀下半葉開始以這一經典為(wei) 範本“再造”符合本土傳(chuan) 統與(yu) 風俗的喪(sang) 祭禮書(shu) ——吳仕評《家禮捷徑》、胡士揚《胡尚書(shu) 家禮》以及胡嘉賓《壽梅家禮》，這三種文獻在傳(chuan) 承、修正中同時遵循了“天理之節文，人事之儀(yi) 則”的理想文化模式與(yu) “禮以簡約由中敬”的本土實用主義(yi) 。越南《家禮》文獻既是理解“我大南素稱文獻”[58]的大傳(chuan) 統與(yu) “好浴信鬼神，重喪(sang) 祭”[59]的小傳(chuan) 統彼此流動的重要媒介，也是在文化傳(chuan) 播與(yu) 習(xi) 得、認同與(yu) 變遷中觀察中國禮學域外書(shu) 寫(xie) 的重要窗口。

這些國家對儒禮的尊崇至少在姿態上不遜於(yu) 中國的明清朝，比如日本《先哲叢(cong) 談》曾記載伯養(yang) 娶妻時，其儀(yi) 一遵《文公家禮》，《昏禮》中有“壻乘馬”的規定，因伯養(yang) 家並未養(yang) 馬，“乃借之人而行其事”[60]；越南景興(xing) 朝的知識人阮甫為(wei) 陶黃實《三禮輯要》作序時指出：“禮之為(wei) 物大矣，聖人所以維人紀、正民彝，其間節目儀(yi) 文，備見於(yu) 《文公家禮》。……我越文獻之邦，衣冠禮樂(le) ，不忝華風”[61]又如，朝鮮燕行使李田秀曾向清人張裕昆炫耀道“我朝政教風俗有他國所五者三焉：深山窮穀，三尺童子皆知孔子之為(wei) 大聖，尊其道而讀其書(shu) ；皂隸下賤莫不服喪(sang) 三年；國朝三百餘(yu) 年，士夫之女無一人再醮者，此亦漢唐以後所未有也。”[62]作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 漢文化圈中的核心成員，朝鮮、日本、越南共同受到儒家文化的影響，因此其倫(lun) 理本位中對家哲學的闡釋與(yu) 對士庶禮的理解可謂同曲異調，隨著這些國家冠昏喪(sang) 祭禮書(shu) 的刊刻、家哲學思想的傳(chuan) 播，周邊國家成為(wei) 共同書(shu) 寫(xie) 中華禮製的重要成員。如果把“家禮東(dong) 亞(ya) 化”視為(wei) 禮儀(yi) 文明整體(ti) 敘事結構的一環，則不難理解這些周邊國家對禮的闡釋與(yu) 運用，究其根本而言是對中華這一文明身份的確認。

明清時期，亞(ya) 洲東(dong) 部、南部各區域間的交流已經非常密切，受儒禮滋養(yang) 的國家在彼此打量中不時地流露出“素稱文獻”的自豪感。從(cong) 燕行詩中經常可以看到，使臣們(men) 樂(le) 於(yu) 在東(dong) 亞(ya) 世界確認其各自的中華身份，並強調“秉禮”與(yu) “中華”這一共同體(ti) 的關(guan) 聯性。比如，朝鮮朝天使李睟光贈詩越南北使馮(feng) 克寬“奉使喜觀周禮樂(le) ，趨班榮側(ce) 漢冠裳”[63]；越南北使胡士棟贈詩朝鮮燕行使李珖“敷文此日車同軌，秉禮從(cong) 來國有儒”[64]；朝鮮通信使柳逅致書(shu) 日本儒者藤原明遠宣稱“人皆從(cong) 古禮，家自誦遺經。文明盡在此，方夏遜華名”[65]。周邊國家知識人所留下的“同華”詩句表達如下幾層涵義(yi) ：

首先，古禮與(yu) 時宜一脈相承、聖賢道統在域外播遷，是中華文明統一與(yu) 連續性的證明。朝鮮通信使金綺秀曾向日本文部省文學寮大丞九鬼隆一闡釋朝鮮舉(ju) 國恪承朱子學的純潔性：“我國學則五百年來，隻知有朱子，背朱子者，直以亂(luan) 賊誅之。至於(yu) 應舉(ju) 文字，用佛老語者，竄譎不宥，國法截嚴(yan) ，故上下貴賤，隻有朱子。”[66]江戶學者在接受儒禮時亦熱衷於(yu) 辨析“道統”與(yu) “水土”的關(guan) 係，“東(dong) 西殊居，山澤異宜乎，傳(chuan) 其學者以其師宗奉之，不敢違拂，一如聖人之製”[67]，這種崇先王而酌今製的禮學觀真正打破了“隔山限海”的傳(chuan) 統華夷思維。

其次，中華的稱號不隻為(wei) 中國寡占，而應為(wei) 服膺孔教朱禮的周邊國家共有。所謂“朱子乃天下之朱子，非我所可私”[68]，故其“素稱文獻”更多隻是借由強調身份的共性以確保共同體(ti) 的每個(ge) 成員都處於(yu) 文明連續性的話語之中，比如越南人認為(wei) “孔學精神博大，東(dong) 亞(ya) 數千年所信仰，中國之民族得以賡續延長，東(dong) 方之文化日以發揚光大，其精神非有邁出尋常萬(wan) 萬(wan) 者，曷克臻此。”[69]這裏的“孔學”即指以朱子學為(wei) 代表的東(dong) 亞(ya) 儒學，這種儒學“是天地間至公之理，亦惡得把作吾一己中物，不容他來窺？”[70]這也是東(dong) 亞(ya) 知識人對“同一脈”的另一種解讀。  

再次，禮義(yi) 使得中華文明在同中有異、常中有變、一中有多。如三宅重固認為(wei) “恭敬辭讓”與(yu) “儀(yi) 章疏數”是一對同異的辯證體(ti) ，“其實之存於(yu) 內(nei) 者，通古今，亙(gen) 遠近，無有異者矣；其用之行也，而其文之著者，有古今異宜土俗異製焉”[71]；朝鮮退溪學派更直接否定明代家禮學的貢獻，認為(wei) 丘濬《家禮儀(yi) 節》、魏堂《文公家禮會(hui) 成》、彭濱《家禮正衡》以及楊慎《文公家禮儀(yi) 節》等書(shu) “其損益修潤，皆不純乎朱子之本意，而或反有相戾者。故退溪李先生常不滿於(yu) 丘《儀(yi) 》，其於(yu) 魏、楊可知矣”，但是否定明代禮製並不等同於(yu) 否定“天理”，退溪學派“再造”《喪(sang) 禮備要》《家禮輯覽》《家禮源流》等經典文獻，其目的恰是為(wei) 了“共為(wei) 輿衛於(yu) 朱門”[72]。這使得周邊國家在自稱“禮義(yi) 之邦”的同時，還時常對明清禮製中的諸多失禮之處展開批判。

五、《家禮》東(dong) 亞(ya) 化拓展“中華”的思想邊界

栗原朋信指出，禮與(yu) 法是天子對百官、諸侯王、列侯等“內(nei) 臣”施行德化的兩(liang) 種有效手段；對南越、匈奴、委奴等“外臣”亦即邊緣地區統治時，禮有效而法無存；而麵對野蠻的遊牧民族這一“客臣”時，皇帝的影響微乎其微，隻有禮的一些特殊方麵才行之有效。[73]由此可知，在早期文明中統治者就已深刻知曉在武力之外通過禮來擴展中華思想邊界的有效性。作為(wei) 一種理想模式，盡管中國的世界秩序隻表現為(wei) 中國一方的天下觀念，但不可否認，凡是參與(yu) 這個(ge) 秩序的“異族”都會(hui) 遵循適當的禮儀(yi) ，而這些禮儀(yi) 合在一起便成為(wei) 朝貢製度。[74]所以，無論是“中國中心主義(yi) ”還是“從(cong) 周邊看中國”，都強調了禮在對於(yu) 傳(chuan) 統中華世界秩序建構的重要意義(yi) 。

在整合朱子學這一整體(ti) 曆史事件的基礎上，有必要提出作為(wei) 方法論的“《家禮》東(dong) 亞(ya) 化”，“把任何大的中的小的曆史人物、曆史事件、曆史文獻，自覺地放在亞(ya) 洲大背景下去研究，看看有沒有更大的背景和視野。”[75]隨著近年來《視域交匯中的經學與(yu) 家禮學》《東(dong) 亞(ya) <家禮>文獻匯編》等書(shu) 的出版，“東(dong) 亞(ya) 家禮”這個(ge) 新概念得到了來自中國、韓國、日本與(yu) 越南學者的集中闡釋。若僅(jin) 從(cong) “宋本《家禮》→《朱子成書(shu) 》→《性理大全·家禮》→丘濬《家禮儀(yi) 節》→建陽書(shu) 坊托名本《文公家禮》→朝鮮、日本、越南刊寫(xie) 本”的版本譜係來看，可以肯定“東(dong) 亞(ya) 家禮學”的濫觴在中國，也正因為(wei) 過去的學者執著於(yu) 強調《家禮》域外傳(chuan) 播的源流關(guan) 係，所以樂(le) 於(yu) 采用“文明影響論”“文明互鑒論”等方法來討論中國與(yu) 周邊國家的關(guan) 係。不過，筆者並不主張將整個(ge) 學說作國別、地緣、民族、人物、事件上的劃分，也並不讚成在研究禮學意義(yi) 上的亞(ya) 洲史（東(dong) 部亞(ya) 洲/西域南海）時片麵使用“文明影響論”或“從(cong) 周邊看中國”的研究視野，而應將一切發生在上述區域中的與(yu) 《家禮》相關(guan) 的人物、經典、製度、思想視為(wei) 闡釋“中華禮儀(yi) 文明”的一個(ge) 整體(ti) 方法論，即將自宋代以降整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 漢文化圈的庶人禮及其對傳(chuan) 統東(dong) 亞(ya) 世界所產(chan) 生的一切影響視為(wei) “同一性”的曆史空間。

以越南家禮文獻為(wei) 證，從(cong) 縱向來看，盛行於(yu) 阮朝的《壽梅家禮》無論是框架、內(nei) 容還是思想都整合自黎朝《家禮捷徑》與(yu) 《胡尚書(shu) 家禮》；《家禮捷徑》的儀(yi) 節基本上以楊慎托名本《文公家禮儀(yi) 節》作為(wei) 參照，隻不過作者吳仕評刪繁就簡地省略了其中的非實用性儀(yi) 節；《胡尚書(shu) 家禮》的禮學智慧集中在卷下的《家禮問答》，《家禮問答》主要參考明代的《新刊家禮或問須知》與(yu) 《重刻申閣老校朱正文公家禮正衡》的內(nei) 容，而至於(yu) 其卷上的部分儀(yi) 節則完全可以將其理解為(wei) 《文公家禮儀(yi) 節》的喃文化，因此可以說越南家禮是以明代禮學作為(wei) 根基的。

嗣德十五年（1862），興(xing) 化按察使在讀到裴秀嶺所輯的《四禮略集》時，曾回憶他在內(nei) 閣看到的家禮書(shu) 盛況：“士庶人之禮，則冠婚喪(sang) 祭，其大也，四者之書(shu) ，聖經而外，儒先論撰多矣。予在內(nei) 閣，日得觀所未讀書(shu) ，凡有數十部。”[76]內(nei) 閣所收藏的幾十部家禮書(shu) ，或有“北書(shu) ”“北書(shu) 重刊重印本”，或有越南學者自創家禮，它們(men) 構成了東(dong) 亞(ya) 家禮學厚重的文獻根基，這一點也可以從(cong) 《四禮略集》引用大量的禮書(shu) 書(shu) 目得到驗證。越南禮學思想根基內(nei) 涵於(yu) 明代的家禮學說，不過它的書(shu) 寫(xie) 風格不能隻簡單理解成受“北書(shu) 南傳(chuan) ”影響下對明以降喪(sang) 葬祭禮的簡單承襲，相反，越南知識人以一種“抗衡中華”[77]“不讓中華”[78]的姿態對托名本《文公家禮儀(yi) 節》抽絲(si) 剝繭般地批判，進而指出明代禮製的“失禮”之處，這顯示出了越南對禮儀(yi) 文明不遑多讓的自信：越南之所稱聲名文物，乃因禮製擴大了中華思想邊界使然。也要看到，盡管儒家精英如胡士揚、杜輝琬批判了明代禮製去古義(yi) 的不合理之處，但越南民間社會(hui) 對儒禮的實踐上卻同樣走上了三教雜糅的道路，那些被知識人稱之為(wei) “鄙俚無論”[79]的祝文儀(yi) 節大肆在鄉(xiang) 間社會(hui) 流行，於(yu) 是禮俗間的張力成為(wei) 包括中國在內(nei) 的整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 世界都無從(cong) 回避的事實。

從(cong) 橫向上看，朝鮮、日本、越南家禮的書(shu) 寫(xie) 也絕非孤立事件。從(cong) “書(shu) 籍環流”的角度來看，比如新井白石的《家禮儀(yi) 節考》與(yu) 朝鮮曹好益的《家禮考證》屬於(yu) 同體(ti) 例且內(nei) 容相關(guan) 的考證類著作，曹氏的《家禮考證》流傳(chuan) 至日本，林家昌平阪學問所抄錄了該書(shu) 的複本，海西朱子學派的貝原益軒在其《玩古目錄》就曾著錄過該書(shu) ，並注明曾於(yu) 貞享二年時閱讀過朝鮮學者的成果，而新井白石在對《文公家禮儀(yi) 節》作考證時正是參考了曹好益的這部著作。

如果在方法論上將東(dong) 亞(ya) 知識人、書(shu) 籍、儀(yi) 文、禮儀(yi) 革命以及“苟有禮義(yi) ，則夷即華也”[80]的禮學思想視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，不難發現所謂“明清易代，文化上的彼此分道揚鑣已經使得幾個(ge) 民族、文化和國家之間漸行漸遠”[81]，即十七世紀中葉開始，以漢唐中華為(wei) 曆史記憶的文化認同逐漸瓦解，帶有曆史同一性的東(dong) 亞(ya) 空間不複存在的結論，切割了現代主權與(yu) 傳(chuan) 統宗藩體(ti) 製的關(guan) 聯，在為(wei) 主權平等關(guan) 係尋找曆史回響的同時忽略了文明整體(ti) 性，此即洪大容所說的“使孔子浮於(yu) 海，居九夷，用夏變夷，興(xing) 周道於(yu) 域外，則內(nei) 外之分，尊攘之義(yi) ，自當有域外春秋”[82]。《家禮》東(dong) 亞(ya) 化的進程，“不單隻觀察周邊如何複製中國，也不應隻停留於(yu) 以周邊的視野來重寫(xie) 傳(chuan) 統中國史論述，而是建基於(yu) 東(dong) 亞(ya) 文化圈的獨特性及其共通之處”[83]，分享共同的儒家核心價(jia) 值雖不免飽受“（源起於(yu) 中國的）普遍價(jia) 值”與(yu) “（日韓的）地域特色”之間的牽扯，文化交流史在互動、轉化與(yu) 融合中經曆了人物、經典與(yu) 價(jia) 值的“去脈絡化”與(yu) “再脈絡化”，不過仍要看到，無論是“人之華夷，惟德是視”[84]的自我認同還是“蠻夷滑夏”的他者批判，最終仍指向當近代東(dong) 亞(ya) 麵外部衝(chong) 擊與(yu) 內(nei) 在張力時應如何重構、鑄牢甚至擴大中華這一文明共同體(ti) 的邊界，它既非“想象的同一性”，更非所謂的“認同的崩潰”[85]。

朝鮮丁酉再亂(luan) （1599）時，黃海道水軍(jun) 節度使魯認的父母兄弟妻兒(er) 在南原城之戰皆陷凶鋒，自己則被虜至日本，三年後輾轉逃至福建武夷書(shu) 院。他在漂泊海外期間仍堅持為(wei) 父母衰衣蔬食，當時福建人見其素冠白衣、居喪(sang) 自哀尤為(wei) 不解，魯認的一番回應道出了其對“禮即中華”的高度認同感：

我國之風，一遵朱晦庵《家禮》，故雖庶人，自初喪(sang) 至於(yu) 禫祭，不用肉，況仕大夫，雖顛沛流離之際，豈可毀禮以遵夷狄之風哉？……昔小連、大連善居喪(sang) ，乃是東(dong) 夷之人，惟足下莫謂秦無人也。武王封箕子於(yu) 朝鮮，而教民以八政之時，則貴邦七閩未蒙王化，莫知五倫(lun) 。自唐以後，始聞常袞布政之化。惟願僉(qian) 賢細思曆代，勿以我國比之於(yu) 蠢蠢也。[86]

中華這一身份伴隨崇禮意識融入民族血液之中，不因國破家亡而改變，而對《家禮》的尊崇又源於(yu) 朝鮮“吾道東(dong) 者”[87]的慣性——檀君與(yu) 堯並立，與(yu) 中國比肩內(nei) 附的血緣攀附，這是同樣作為(wei) 邊緣但直到唐以後才內(nei) 屬中華的閩越無法比擬的。因此，魯認的中華觀是一個(ge) 流動的、且擁有時間性與(yu) 思想邊界的概念，它隨著禮義(yi) 得與(yu) 失、早與(yu) 晚而發生改變，這種流動性直接影響了十七世紀中葉東(dong) 亞(ya) 世界在遭遇華夷變態時知識人對中華的自我認同：

至於(yu) 我朝，列聖相承，賢相代出，其所以修己治人者，必法堯舜文武之道。故禮樂(le) 刑政，衣冠文物，悉襲中國之製。而婦女不再嫁，喪(sang) 必三年者，其風俗之美，禮義(yi) 之行，實有三代以後中國之所不能及者矣。培養(yang) 既久，天眷益新，真儒輩出，道學大明，有以接乎孔孟程朱之傳(chuan) 。當此天地丕塞，海內(nei) 腥膻之時，乃以一隅偏邦，獨能保中華之治，承前聖之統，而殆與(yu) 昔之閩越，無相遜讓。則雖由此進於(yu) 中國，行王道而有天下，亦無不可矣。[88]

東(dong) 亞(ya) 世界華夷身份變遷與(yu) 明清鼎革有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，日本與(yu) 朝鮮知識人在探究華夷變態這一命題上表現得尤為(wei) 踴躍——一方麵，不斷論證中華文明在本國曆史文化傳(chuan) 承中的連續性，另一方麵，又在“明亡之後無中國”[89]的集體(ti) 認知下分析如何以本國朱子學去接替中華道統，“十七世紀的朝鮮儒者，期待取代滿族統治的清朝繼承中華的道統，而這個(ge) 必須繼承之道的中心，便是朱子學。”[90]不過，華夷變態並非單指周邊對中心失去了認同，更不指十七世紀中葉之後因“鳩占鵲巢”而導致中國失去了“禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”的成員身份。從(cong) 擴大性解釋層麵來看，華夷變態隻是一種文化認知的表象，隻有“禮即中華”的方法論才是構成東(dong) 亞(ya) 世界共生共存的標準，“未聞憤夷狄之猾夏，並與(yu) 中華可尊之實而攘之也”[91]，更進一步說，隨著清朝統治者對禮義(yi) 的重視，朝鮮也興(xing) 起北學之風，“若今時之夷狄也，以其久居中國，務其遠圖，稍尚禮義(yi) ，略倣忠孝。殺伐之性，禽獸(shou) 之行，不若其初起之甚，則謂之諸夏之不如夷狄，亦何不可哉？”[92]這充分說明在禮儀(yi) 文明共同體(ti) 的框架之下，絕對不變的華夷秩序是不能成立的。

六、結語

“中華文化認同超越地域鄉(xiang) 土、血緣世係、宗教信仰等，把內(nei) 部差異極大的廣土巨族整合成多元一體(ti) 的中華民族。越包容，就越是得到認同和維護，就越會(hui) 延綿不斷。”[93]無論是曆史上中原王朝自詡“王土王臣”“內(nei) 外一體(ti) ”的天下秩序，還是周邊國家堅持“衣冠禮樂(le) 仿佛華製”的文化中華觀，都強調前近代的東(dong) 亞(ya) 漢文化圈存在著一個(ge) “禮文同一脈”的動力機器，主宰這個(ge) 機器的引擎——“中華文明”化身為(wei) 一個(ge) 超越血緣、地域與(yu) 族群，且為(wei) 漢文化圈中諸成員同氣相求、共享共有的精神圖騰。這種動力結構很大程度上源於(yu) 對禮的普遍尊崇：儒家的階層文化、意識形態、身份建構主要是文化主義(yi) 的形式，是對普遍禮儀(yi) 文明的道德目標和價(jia) 值觀念的認同。[94]“所以，東(dong) 亞(ya) 曆史上的中國與(yu) 其說是一個(ge) 現代史意義(yi) 下的“國家”，毋寧說是一個(ge) 超國家的政治、社會(hui) 、文化共同體(ti) 。”[95]

“最喜禮文同一脈”內(nei) 涵了東(dong) 亞(ya) 知識人對血緣、地緣與(yu) 精神共同體(ti) 的多重疊加認同，地緣共同體(ti) 作為(wei) 身處東(dong) 亞(ya) 漢文化圈的人們(men) 居住的共同地理空間，使得它們(men) 在對禮與(yu) 俗、常與(yu) 變的考辨中互為(wei) 關(guan) 聯；精神共同體(ti) 作為(wei) 共同神聖場所與(yu) 神祇的文化空間，使得它們(men) 將儒家生命禮與(yu) 中華的精神圖騰互為(wei) 關(guan) 聯。明清時期《家禮》東(dong) 亞(ya) 化，正是將這種疊加共同體(ti) 的特征充分展現出來，“構成一種真正屬於(yu) 人的、最高級的共同體(ti) 類型”[96]，是文明自我認同情真意切的流露。

對於(yu) 已經“文明”了的族群而言，重申文明的意義(yi) 可以使彼此的差異有所減少，因為(wei) 它們(men) 總是能找到並強調共同的東(dong) 西。[97]在儒禮的浸潤下，這種“同一脈”的禮儀(yi) 觀在近代以來表現得尤為(wei) 明顯，即便是東(dong) 亞(ya) 各國遭遇“洋夷侵擾”，在政治上脫離“事大字小”的宗藩體(ti) 係，文化上擺脫“漢字之邦”身份時，這種休戚相關(guan) 的共同體(ti) 觀念似乎仍為(wei) 東(dong) 亞(ya) 知識人所反思：“計唯連合亞(ya) 洲諸邦，患難相救，緩急相援而已。如日也、清也、韓也，固已同文同教，所宜唇齒相依者也。若夫安南，……亦與(yu) 我同文同教，且同隸亞(ya) 洲，是亦亞(ya) 韓之一國也。……實為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 東(dong) 岸中央之關(guan) 門藩籬也。”[98]要理解中華禮儀(yi) 文明何以成為(wei) 一個(ge) 生生不息的共同體(ti) ，則需要回答什麽(me) 是東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統社會(hui) 的內(nei) 在結構，而闡釋《家禮》東(dong) 亞(ya) 化無疑是回答這種同質化結構的絕佳切入點。

東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統社會(hui) 究其本質而言，是一部被儒家知識體(ti) 係所建構起來的家庭史。它深刻地影響著王朝時代的“倫(lun) 理—政治”製度，並為(wei) 塑造共同的文明價(jia) 值提供實踐空間，由此產(chan) 生一個(ge) 有趣的現象：德性修養(yang) 、知識建構、家庭治理、價(jia) 值構造，構成了“知識—價(jia) 值觀—文明”三位一體(ti) 的生產(chan) 模型，它們(men) 既重疊又互補。在這種模型之下，東(dong) 亞(ya) 漢文化圈倡導在“零距離”的個(ge) 人領域踐行“誠意正心”的德性觀，在“近距離”的家庭與(yu) “中距離”的國家—社會(hui) 領域踐行“移孝於(yu) 忠”的家國一體(ti) 觀，在“長距離”的天下領域踐行“王土王臣”的文明共同體(ti) 觀。[99]日用倫(lun) 常支配下的“家哲學”與(yu) 家禮學文獻所建構的“禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”，使得明清之際的東(dong) 亞(ya) 知識人對“尊德性”與(yu) “道問學”的關(guan) 係展開長久且富於(yu) 思辨的想象。在這個(ge) 想象圖景中，“家”被建構成一個(ge) 重要的哲學命題，它所倡導的禮法規則與(yu) 體(ti) 係，具有“天理之節文”的普遍意義(yi) 。中華文明具有深刻的“家”底色，惟其如此，明清之際《家禮》東(dong) 亞(ya) 化才可能成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 性的事件。

[基金項目]2024年度國家社科基金冷門絕學學者個人項目“東亞藏孤本家禮文獻整理與研究”（項目編號：24VJXG003）階段性成果。
 
[①]黃榦：《書晦庵先生家禮後》，朱傑人等編：《朱子全書》第7冊《家禮》，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年版，第949頁。
 
[②]李文馥：《閩行雜詠·見琉球國使者並引》，收入複旦大學文史研究院、越南漢喃研究院合編：《越南漢文燕行文獻集成》第12冊，上海：複旦大學出版社2010年版，第265頁。
 
[③]黃俊傑：《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，台北：台大出版中心2016年版，第144-145頁。
 
[④]李睟光：《安南使臣唱和問答錄》，收入林基中編：《燕行錄全集》第10冊，首爾：東國大學校出版部2001年版，第129-130頁。
 
[⑤]左丘明傳，杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷56《定公十年》，阮元校刻：《十三經注疏（清嘉靖刊本）》七，北京：中華書局2009年版，第4665頁。
 
[⑥]傅斯年：《民族與古代中國史》，上海：上海三聯書店2017年版，第64頁。
 
[⑦]以上兩處引文見朱熹：《詩集傳》卷19《周頌清廟之什四之一》，收入朱傑人等編：《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年版，第728頁。
 
[⑧]楊伯峻編著：《春秋左傳注·定公十年》，北京：中華書局2016年版，第1759頁。
 
[⑨]渡邊英幸：《古代中華觀念的形成》，吳昊陽譯，南京：江蘇人民出版社2024年版，第325頁。
 
[⑩]徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》卷16，北京：中華書局2002年版，第462頁。
 
[11]朱熹集注：《四書章句集注·孟子集注》卷5《滕文公章句上》，收入《朱子全書》第6冊，第317頁。
 
[12]見楊伯峻編著：《春秋左傳注·哀公七年》《昭公三十年》，第1832頁、第1679頁。
 
[13]此山貰冶子撰，王元亮重編：《唐律釋文》卷3，收入楊一凡主編：《中國律學文獻》第2輯，哈爾濱：黑龍江人民出版社2005年版，第147頁。
 
[14]朱彬撰，饒欽農點校：《禮記訓纂》下冊卷43《冠義第四十三》，北京：中華書局1996年版，第874頁。
 
[15]以上兩處引文見韓愈著，劉真倫、嶽珍校注：《韓愈文集匯校箋注》卷1《原道》，北京：中華書局2010年版，第3—4頁。
 
[16]楊伯峻編著：《春秋左傳注·文公十五年》，第671頁。
 
[17]林之奇：《周禮講義》，朱彝尊：《經義考》卷122《周禮三》，乾隆四十二年（1777）刻本，第7b葉。
 
[18]荀悅著，張烈點校：《兩漢紀》上冊《漢紀》，《孝宣皇帝紀四卷第二十》，北京：中華書局2002年版，第356—357頁。
 
[19]洪貴達：《虛白亭集·虛白先生續集》卷4《次安南使阮偉挺夫韻》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第14冊，首爾：景仁文化社1996年版，第190頁。
 
[20]許薰：《舫山集》卷15《送張生聖欽歸濟州序》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第328冊，民族文化推進會2004年版，第71頁。
 
[21]佐藤一齋：《言誌錄》，收入井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》第3冊《陽明學派の部（下）》，東京：育成會1901年版，第26頁。
 
[22]黎崱著，武尚清點校：《安南誌略》，北京：中華書局2000年版，第11-12頁。
 
[23]斐迪南·滕尼斯著，張巍卓譯：《共同體與社會》譯者導言，北京：商務印書館2020年版，第xx頁。
 
[24]安東尼·吉登斯著，郭忠華編譯：《全球化時代的民族國家：吉登斯講演錄》，南京：江蘇人民出版社2012年版，第190頁。
 
[25]本尼迪克特·安德森，吳㕡人譯：《想象的共同體：民族主義的起源與散布（增訂版）》，上海：上海人民出版社2011年版，第9頁。
 
[26]檀上寛：《永楽帝：華夷秩序の完成》，東京：講談社2012年版，第311頁。
 
[27]崔溥：《錦南集》卷3《漂海錄》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第16冊，首爾：景仁文化社1996年版，第443頁。
 
[28]丘濬著，陳仁錫評閱，福井敬齋校：《大學衍義補》第55冊卷144《內夏外夷之限下》，寬政四年（1792）篠山藩序刊本，第9a頁。
 
[29]丘濬：《世史正綱序》，收入饒宗頤：《中國史學上之正統論》，北京：中華書局2015年版，第205頁。
 
[30]《明太宗實錄》卷90“永樂二年四月”條，收入《明實錄》第5冊，國立北平圖書館藏紅格本1931年版，第533頁。
 
[31]韋斌：《家禮儀節後序》，嘉靖十八年（1539）刊本，第1a-b頁。
 
[32]《明太宗實錄》卷264“永樂二十一年十月己巳”條，收入《明實錄》第7冊，第2407頁。
 
[33]胡廣等編：《性理大全·進書表》，收入苗楓林等主編：《孔子文化大全》，濟南：山東友誼書社1989年版，第18頁。
 
[34]許薰：《舫山集》卷15《送張生聖欽歸濟州序》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第328冊，首爾：民族文化推進會2004年版，第71頁。
 
[35]洪大容：《湛軒書·內集》卷4《補遺·毉山問答》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第248冊，首爾：景仁文化社2001年版，第99頁。
 
[36]平安仲欽：《追遠疏節序》，收入吾妻重二編著：《家禮文獻集成 日本篇》第1冊，大阪：關西大學出版部2010年版，第86頁。
 
[37]火源潔、馬沙亦黑編纂：《華夷譯語》上冊，收入孫毓修編：《涵芬樓秘笈》第4集，上海：上海商務印書館1918年版，第1a頁。
 
[38]李文馥：《閩行雜詠》，收入《越南漢文燕行文獻集成》第12冊，第262頁。
 
[39]趙曮：《趙濟穀海槎日記》卷1《十月初十日癸巳》，收入複旦大學文史研究院編：《朝鮮通信使文獻選編》第5冊，上海：複旦大學出版社2015年版，第34頁。
 
[40]朱熹：《朱子語類》卷41《論語二十三·顏淵篇上》，台北：文津出版社1986年版，第1061頁。
 
[41]陳儀：《錦溪集》卷2《附錄·送魯公識還朝鮮序》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第71冊，首爾：民族文化推進會1991年版，第195頁。
 
[42]鈴木玄淳：《和漢年代歌》，天明四年（1784）京都須原屋茂兵衛刊本，第1a頁。
 
[43]裴樻：《燕行總載》，收入《越南漢文燕行文獻集成》第15冊，第297-298頁。
 
[44]梁漱溟：《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第53頁。
 
[45]張祥龍：《“家”與中華文明》，濟南：濟南出版社2022年版，第6頁。
 
[46]楊九經：《敘文公家禮正衡》，收入彭濱補校：《重刻申閣老校正朱文公家禮正衡》，萬曆二十七年（1599）閩書林自新齋餘明吳刻本，第2b頁。
 
[47]周孔教：《家禮儀節序》，收入丘濬：《家禮儀節》，第1a頁。
 
[48]吾妻重二：《<家禮>の刊刻と版本--<性理大全>まで》，《關西大學文學論集》1999年第48卷第3號，第53-83頁。
 
[49]吳廷舉：《重刊家禮儀節後序》，收入丘濬：《家禮儀節》，第3a-b頁。
 
[50]鄭振鐸：《劫中得書記》，上海：上海古籍出版社2006年版，第120頁。
 
[51]科大衛：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，李子歸、陳博翼校，北京：北京師範大學出版社2016年版，第3-24頁。
 
[52]Patricia Buckley Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites. Princeton University Press, 1991, pp.231-235.何淑宜：《明代士紳與通俗文化——以喪葬禮俗為例的考察》附錄“元明清三代出版之家禮類與喪葬類禮書一覽”，“國立”台灣師範大學曆史研究所專刊（30），2000年，第261-264頁。
 
[53]彭衛民：《<韓國禮學叢書>引介與補遺》，《大丘史學》2013年總第113號，第181-204頁；張東宇著，邊英浩、鄭宰相譯：《朝鮮における<朱子家禮>研究》，《都留文科大學研究紀要》2013年總第78號，第45-68頁。
 
[54]吾妻重二編：《家禮文獻集成 日本篇》第1-12冊，關西大學出版部，2010-2024年。
 
[55]Vũ Việt Bằng, NHO GIÁO VÀ VĂN HÓA DÒNG HỌVĂN BẢN HỒ THƯỢNG THƯ GIA LỄ, NHÀ XUẤT BẢN KHOA HỌC XÃ HỘI, 2022, tr.168-474.劉柏宏：《越南家禮學研究概況與意義試析》，《國際儒學》2022年第2期，第128-146頁。
 
[56]《李朝實錄·英祖實錄》卷90“英祖三十三年七月二十七日丁巳”條，首爾：韓國國史編纂委員會1984年版，第7b頁。
 
[57]胡士棟：《花程遣興》，收入《越南漢文燕行文獻集成》第6冊，第50頁。
 
[58]裴秀嶺編：《四禮略集》，越南漢喃研究院藏本，館藏編號A.1016，第1a頁。
 
[59]傅恒：《皇清職貢圖》卷1，乾隆二十六年（1761）內府刻本，第17a頁。
 
[60]原念齋：《先哲叢談》卷3，明治十三年（1880年）東京村上真助刊本，第18頁。
 
[61]宜齋居士編輯：《三禮輯要》，越南漢喃研究院藏本，館藏編號A.1915，第1a頁。
 
[62]李田秀：《農隱入沈記》，收入張伯偉、徐毅、陳俐編校：《朝鮮時代文獻所見筆談資料匯編》中冊，南京：鳳凰出版社2022年版，第600頁。
 
[63]李睟光：《安南使臣唱和問答錄》，收入《燕行錄全集》第10冊，第128-135頁。
 
[64]胡士棟：《花程遣興》，收入《越南漢文燕行文獻集成》第6冊，第49頁。
 
[65]武輝珽：《華程詩》，收入《越南漢文燕行文獻集成》第5冊，第354頁。
 
[66]金綺秀：《日東遊記》卷2《問答》，收入《朝鮮通信使文獻選編》第5冊，第374頁。
 
[67]平賀晉人：《徂來先生葬禮考》，收入《家禮文獻集成 日本篇》第7冊，大阪：關西大學出版部2018年版，第7頁。
 
[68]李宜顯：《陶穀集》卷28《陶峽叢說》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第180冊，首爾：景仁文化社1998年版，第11頁。
 
[69]開智進德會賞文：《孔學精神論》，越南國家圖書館藏本，館藏編號R.1902，第1a頁。
 
[70]樸趾源：《燕岩集·別集》卷13《熱河日記·黃教問答》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第252冊，首爾：民族文化推進會2000年版，第234頁。
 
[71]三宅尚齋：《朱子家禮筆記》，日本內閣文庫藏本，館藏編號191-0364，第1a頁。
 
[72]以上兩處引文見宋時烈：《宋子大全》卷139《家禮輯覽後序》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第112冊，首爾：民族文化推進會1994年版，第575頁。
 
[73]栗原朋信：《秦漢史の研究》，東京：吉川弘文館1961年版，第160-286頁。
 
[74]費正清編，杜繼東譯：《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》，北京：中國社會科學出版社2010年版，第8-9頁。
 
[75]葛兆光：《亞洲史的研究方法：以近世東部亞洲海域為中心》，北京：商務印書館2022年版，第86頁。
 
[76]佚名：《抄四禮略集引》，收入吳震、吾妻重二、張東宇主編：《東亞<家禮>文獻匯編》第13冊，上海：上海古籍出版社2024年版，第386頁。
 
[77]潘輝注：《曆朝憲章類誌·文籍誌》，東京大學東洋文庫藏本，第1a頁。
 
[78]潘輝注：《曆朝憲章類誌·地理類誌》，越南國家圖書館藏本，館藏編號R.1610，第1a頁。
 
[79]杜輝琬：《文公家禮存真》，越南漢喃研究院藏本，館藏編號VHv.272，第1a頁。
 
[80]伊藤仁齋：《論語古義》第2冊卷5《子罕第九》，正德二年（1712）京都奎文館刊本，第10a-b頁。
 
[81]葛兆光：《想象異域：讀李朝朝鮮漢文燕行文獻劄記》，北京：中華書局2014年版，第25頁。
 
[82]洪大容：《湛軒書·內集》卷4《補遺·毉山問答》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第248冊，第99頁。
 
[83]羅樂然：《華夷一也：朝鮮士大夫的燕行活動與近代朝鮮世界觀的形成》，香港：香港中華書局2024年版，第14-15頁。
 
[84]吳士連原著，孫曉主編：《大越史記全書》標點校勘本第1冊，《外紀全書》卷2《趙紀·文王》，第55頁。
 
[85]葛兆光認為，在十七世紀以後的三百多年中，由於曆史的變遷，在文化上，東亞三國實際已經分道揚鑣了，過去也許曾經有過的文化認同，隻是在漢唐時代才曾經有過的，而現在隻是在曆史記憶中存在，它的基礎已經隨著東亞權勢的變化而崩潰了。在東亞三國的觀念世界裏麵，十七世紀以後，根本就沒有什麽文化上的“東亞”，充其量也隻是一個地理上的“東亞”。參見葛兆光：《地雖近而心漸遠——十七世紀中葉以後的中國、朝鮮和日本》，《台灣東亞文明研究學刊》，2006年總第5期，第291頁。
 
[86]魯認；《錦溪日記》，收入張伯偉、徐毅、陳俐編校：《朝鮮時代文獻所見筆談資料匯編》上冊，第121頁。
 
[87]尹鳳九：《屏溪集》卷19《答宋健叔別紙》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第203冊，首爾：民族文化推進會1998年版，第375頁。
 
[88]韓元震：《南塘集·拾遺》卷6《拙修齋修辨》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第202冊，首爾：民族文化推進會1998年版，第453頁。
 
[89]金鍾厚：《本庵集》卷3《答洪德保》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第237冊，首爾：景仁文化社2001年版，第380頁。
 
[90]薑智恩著，蔣薰誼譯：《被誤讀的儒學史——國家存亡關頭的思想，十七世紀朝鮮儒學新論》，台北：聯經出版社2020年版，第40頁。
 
[91]樸趾源：《燕岩集》卷12《別集·熱河日記·馹汛隨筆》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第252冊，首爾：民族文化推進會2000年版，第176頁。
 
[92]洪大容：《湛軒書·內集》卷3《又答直齋書》，收入《影印標點韓國文集叢刊》第248冊，第66頁。
 
[93]：《深刻把握中華文明的突出特性（2023年6月2日）》，《談治國理政第五卷》，北京：外文出版社，2025年，第286頁。
 
[94]杜讚奇：《從民族國家拯救曆史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明等譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第55頁。
 
[95]李伯重：《火槍與賬簿：早期經濟全球化時代的中國與東亞世界》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第24頁。
 
[96]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張巍卓譯，北京：商務印書館2020年版，第87頁。
 
[97]諾貝特·埃利亞斯著，王佩莉譯：《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究》第1卷，北京：生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第63頁。
 
[98]源三郎原著，曾根俊虎譯評：《南漂安南記事》，早稻田大學圖書館藏本，館藏號ル02 03093，第2a頁。
 
[99]笑思：《家哲學——西方人的盲點》，北京：商務印書館2010年版，第5頁。