儒家哲學的存在之思——“生活儒學”的廿年之旅

作者：崔罡（西南交通大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國儒學年鑒》（2025年卷）

黃玉順教授的“生活儒學”是21世紀以來最具影響力的儒學和哲學創見之一。自2005年《“生活儒學”導論》[①]發表以來，曆廿年之旅，生活儒學已深化和拓展成為(wei) 一個(ge) 龐大的思想係統。值此特殊的時間節點，對其探索曆程、思想係統和理論要義(yi) 進行完整梳理，以期回應學界的部分爭(zheng) 議和誤讀。

“生活儒學”這個(ge) 概念本身可以從(cong) 三個(ge) 不同的維度把握。狹義(yi) 上，它指黃玉順的原創性哲學體(ti) 係；廣義(yi) 上，它指黃玉順本人的全部學術思想[②]；更廣義(yi) 上，也可指代由黃玉順創建的生活儒學學派。[③]本文隻述評狹義(yi) 的生活儒學。

生活儒學的思想係統包括三個(ge) 層級。分別是：（1）存在論的生活本源論，成型於(yu) 2006年。（2）形上層級，包括了三個(ge) 板塊：一是本體(ti) 論，即變易本體(ti) 論（2015年）和超越本體(ti) 論（2020年）；二是兼具方法論與(yu) 哲學詮釋學雙重意義(yi) 的生活詮釋學，於(yu) 2008年正式提出；三是曆史哲學，2009年提出。（3）形下學，它包括了倫(lun) 理學（仁愛正義(yi) 論、2009年）和知識論（儒家知識論、2006年）。其中，存在論是生活儒學全部思想體(ti) 係的核心，所有的文本皆是在與(yu) 《愛與(yu) 思：生活儒學的觀念》[④]的持續互動中生成的，呈現為(wei) “發散‐收束‐發散”的軸型結構。

現按照“為(wei) 什麽(me) ”“是什麽(me) ”和“如何是”的脈絡，將各板塊要義(yi) 分述如下。

一、問題意識：儒學的古今之變

生活儒學的創立，是基於(yu) 這樣的問題意識：

儒學與(yu) 中國之命運、乃至與(yu) 當今人類之命運。我們(men) 可以嚴(yan) 格地思考這個(ge) 問題：儒學之命運與(yu) 中國之命運、乃至與(yu) 當今人類之命運之間是否有關(guan) 聯？[⑤]

結合迄今為(wei) 止的生活儒學全部文本，引文內(nei) 容可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵把握。第一，生活儒學關(guan) 注的是：中國之命運、人類之命運。這裏的“命運”是“君子三畏”之一的“天命”，亦即“生活感悟”（詳見第五節）。故二者同一，皆指現代性問題，即當下的生活方式。因為(wei) “從(cong) 世界範圍來看，世界在走向近代化、現代化，或者說是在走向‘現代性’”[⑥]，這是統攝當下一切問題的公共問題。黃玉順指出：“民族性與(yu) 現代性的互涵，是理解我們(men) 身處其中的這個(ge) ‘民族國家’時代的一個(ge) 要領。”[⑦]“現代性訴求的民族性表達”，是包括中國在內(nei) 的世界學術的普遍走向。第二，儒學與(yu) 現代性問題。現代儒學複興(xing) 運動在兩(liang) 個(ge) 不同的領域發生。一是民族性意義(yi) 上的，“現代民族國家的建構過程必然伴隨著民族文化的複興(xing) ”[⑧]；二是世界性意義(yi) 上的“全球化語境中的儒家論說”（杜維明語）。生活儒學亦如此。

因此，生活儒學的基本問題意識可被概括為(wei) “儒學的古今之變”，即“儒學的現代轉型”。這裏的“古今”有三層涵義(yi) ：其一，傳(chuan) 統與(yu) 現代，即作為(wei) 傳(chuan) 統思想的儒學與(yu) 現代性問題之關(guan) 係；其二，傳(chuan) 統哲學思維方式與(yu) 現代性問題，即曆來如此的“形上‐形下”哲學架構與(yu) 重建形而上學問題之關(guan) 係；其三，西方現代化傳(chuan) 統與(yu) 現代世界秩序，即以英美為(wei) 代表的、已有的現代化史與(yu) 當下乃至未來全球秩序之關(guan) 係。

生活儒學的基本任務是從(cong) 儒學中探尋前述問題的應對之道。然而，不爭(zheng) 的事實是，經過上百年的衍曆，今日之儒學“已淪為(wei) 各派思想鬥爭(zheng) 的一種話語工具；換言之，人們(men) 是在用儒家的話語來表達截然不同的、甚至截然相反的價(jia) 值觀念和價(jia) 值立場”[⑨]；“其中既有現代性的，也有前現代性的、後現代性的，甚至公然反現代性的”[⑩]。此種駁雜之相足以表明，“儒學”和“現代性”兩(liang) 個(ge) 基礎概念決(jue) 非自明的。若不對其進行根本地澄清，“尋求怎樣的儒學現代化”和“儒學如何現代化”便是盲人瞎馬、不知所宗。

如此一來，獲取恰當的思想視域，便成為(wei) 了先行的問題。

二、思想視域：生活現象學的闡述

黃玉順獲取思想視域的思考曆程是：儒學—現象學—儒學。

中國的儒學複興(xing) 是現代中國轉型伴生的文化現象、“活的思潮”，因為(wei) “儒學作為(wei) 中國人的傳(chuan) 統，作為(wei) 中國人的被拋的‘所是’，當下化於(yu) 我們(men) 的現實生活”。此種儒學必須是現代性的，要能夠滿足自由、民主、科學等現代性訴求，一定不能是任何意義(yi) 上的“複古”。這種儒學還必須是民族性的，一定不能照搬任何其他民族的文化。而“儒學的重建肯定是形而上學的重建”[11]，故不能取分析哲學和後現代主義(yi) 的路徑。形而上學的重建又必須超越包括現代新儒學在內(nei) 的傳(chuan) 統形而上學言說方式。因為(wei) 此種言說方式隻能提供種種互競的價(jia) 值觀，一如黑格爾所言“廝殺的戰場”，不過是抱薪救火罷了。

黃玉順指出，傳(chuan) 統言說方式“強調主體(ti) 性存在者的某種絕對的終極實體(ti) 地位，恰恰遺忘了這種主體(ti) 性存在者本身可以可能的問題”[12]。於(yu) 是，思想視域推進至前形而上學，即康德意義(yi) 上的形而上學奠基問題。“奠基不僅(jin) 為(wei) 形而上學提供新的基礎，而且這個(ge) 新基礎將決(jue) 定形而上學本身的重建。”[13]西方的現代轉型亦伴生著對“二希傳(chuan) 統”的繼承轉化，與(yu) 儒學現代轉型同構，可資借鑒。但近代以來西方哲學的兩(liang) 條基本進路，也就是經驗主義(yi) 和理性主義(yi) ，“都會(hui) 使我們(men) 陷入悖謬，不能解決(jue) 我們(men) 的生存問題、生活問題”[14]。遂有現象學應運興(xing) 起。海德格爾欲“以存在問題為(wei) 線索，把古代存在論傳(chuan) 下來的內(nei) 容解構成一些原始經驗”，“這些原始經驗已經就是‘事情本身’，亦即此在在生存中的源始的存在之領會(hui) 欲解釋”。[15]這就“把我們(men) 帶向了一種新的視域：‘生存’或‘存在’”[16]。這是現象學對生活儒學最重要的啟發。然而，“當海德格爾把此在規定為(wei) 一種‘特殊的存在者’——先行於(yu) 生存的存在者——的時候，它就被注定了隻能是人的主體(ti) 性，仍然是一種抽象的‘大寫(xie) 的人’”[17]。這意味著，在“存在視域”下，海德格爾仍然是某種主體(ti) 性哲學，並非真正的存在論。這同時意味著，西方哲學最前沿的思考進路，亦不足以真正應對現代性問題。

如此又複歸儒學。綜觀人類曆史，儒學是唯一的一種既保持了內(nei) 在的一致性、又能不斷完成形上學重建的思想係統。這意味著，盡管傳(chuan) 統儒學沒有“存在論”的概念，卻有存在論的視域。“因為(wei) ：‘儒家’是指的一種立場態度，這種立場態度源於(yu) 對作為(wei) 生活情感的仁愛的一種領悟與(yu) 肯認，那是一種先於(yu) 理論學術的明覺。”[18]“孔子之偉(wei) 大，就在於(yu) 他的不‘純粹’，在於(yu) 他的思想觀念的豐(feng) 富的層級性：在生活本源上，給出了形而上學建構和形而下學建構的可能性。”[19]所以，“我們(men) 要回到中國的軸心時期，因為(wei) 在那裏，孔孟聖賢們(men) 啟示著我們(men) ，儒家形而上學是如何導源於(yu) 生活的”[20]。基於(yu) 生活儒學與(yu) 現象學之間的內(nei) 在關(guan) 聯，且基於(yu) 對當前人類哲學的衍曆形態最前沿的思考進路的把握，生活儒學也可以稱為(wei) “生活現象學”[21]。但更確切地說，生活儒學的基本思想視域是“生活‐存在”（詳見第五節）。

僅(jin) 此仍有不足，還需澄明作為(wei) 學術行動之生活儒學的研究方法。

三、研究方法：生活詮釋學的創發

生活儒學基本的研究方法是“論世知人”，這既是方法論，也是“前主體(ti) 性詮釋”的生活詮釋學。

任何學術研究，因其對公共文本的依托關(guan) 係，皆是詮釋活動。就詮釋本身而言，傳(chuan) 統的理解不外乎兩(liang) 種：“我注六經”的經驗論態度和“六經注我”的先驗論態度。[22]前者意味著喪(sang) 失了詮釋者的“獨立自主性”，後者則意味著否定了經典的“公共實在性”。這個(ge) 所謂詮釋者與(yu) 經典之間的矛盾，其“共同之點，就是主體(ti) 性的優(you) 先地位”[23]。學界討論頗多的“中國哲學合法性”等議題，皆是先預設了“中國詮釋者”或“西方詮釋者”這樣的主體(ti) 。這種常見的觀點似乎沒有意識到，按照同樣的邏輯，對“前現代經典”的詮釋乃至一切詮釋皆存在“合法性質疑”。這與(yu) “認識論困境”同構，終將陷入不可知論。

真正的問題在於(yu) ，前述態度“是‘主‐客’架構的思維方式，即主體(ti) 性詮釋模式，隻不過原來的‘原創者‐經典’架構現在變成了‘解釋者‐解釋’架構。那麽(me) ，解釋者這樣的主體(ti) 性本身又是何以可能的？其解釋的客觀性、正當性、真理性又是何以可能的？”[24]這就是超越了方法論層麵，從(cong) 存在的思想視域看待詮釋問題。以伽達默爾為(wei) 代表的哲學詮釋學，“基本上是把詮釋問題看作存在的問題”[25]，但由於(yu) 他同樣基於(yu) “此在”之觀念，本質上仍然是主體(ti) 詮釋學。

黃玉順認為(wei) ，“主體(ti) 和客體(ti) 是相對而言的……主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 雙方是同時生成的：唯有我們(men) 把某種事物對象化的時候，我們(men) 自己才成為(wei) 主體(ti) ，才作為(wei) 主體(ti) 而存在”。那麽(me) ，“我們(men) 應當追問：存在者何以可能？或者說：存在者是怎樣生成的？”[26]答曰：“注生我經”，即“‘注’這個(ge) 事情本身給出了‘六經’這個(ge) 文本客體(ti) 和‘我’這個(ge) 詮釋主體(ti) ，給出了詮釋者和被詮釋者”[27]。“前主體(ti) 性詮釋”，“就是將閱讀、理解、解釋、翻譯、比較、對話等活動視為(wei) 前存在者、前主體(ti) 性、前對象性的事情”；“這裏不是‘人是詮釋文本’，而是‘人與(yu) 文本在詮釋中生成’；不是‘詮釋在世界中進行’，而是‘世界在詮釋中生成’”[28]。因為(wei) “作者的生活和讀者的生活都淵源於(yu) 生活，生活本身乃是渾然的，……我們(men) 理解文本、理解文本的作者、理解作者的生活才是可能的”[29]。

生活詮釋學是“生活‐存在”思想視域在詮釋問題上的投射。要更準確地把握“前主體(ti) 詮釋”的要義(yi) ，還需理解生活儒學的“時間‐曆史”觀念。

四、時間觀念：儒家的曆史哲學

曆史總是存在者的曆史。這意味著，第一，“曆史並非本源的事情，曆史總是被解釋的曆史；在這個(ge) 意義(yi) 上，曆史在本質上就是觀念史”；第二，如生活詮釋學所示，作為(wei) 主體(ti) 的曆史解釋者和作為(wei) 客體(ti) 的曆史對象，都是在曆史解釋的活動中生成的。而為(wei) 曆史奠基的是曆史領悟，也就是我們(men) “對生活衍流的一種先於(yu) 理性、先於(yu) 哲學的領悟，我們(men) 無法、也不必用一種對象化的語言區言說之。”曆史乃至構造曆史的曆史觀念，無非是“我們(men) 解釋著、解決(jue) 著不同的生活方式之中的問題”[30]的樣式罷了。因此，“曆史主體(ti) ”是在“曆史構造”中生成的，也就是說，不是“誰”的曆史，而是曆史領悟給出了某個(ge) 特殊的、“曆史性”的存在者。

比曆史領悟更先行的是時間觀念。“時間”既不是脫離於(yu) 我們(men) 意識之外的客觀衍流，也不是存在者存在的物理量，也不是先驗的“感性直觀形式”。黃玉順指出，“時間”首先顯現為(wei) “有間”，“漢語‘時間’這個(ge) 語詞的關(guan) 鍵就在於(yu) ‘間’”[31]。但這絕非本源的時間性。通向“時間何以可能”的基本路徑是“以‘無間’入‘有間’”。黃玉順認為(wei) ，“對於(yu) 我們(men) 的意識或觀念來說，那種處於(yu) 當下之外的過去、未來，其實是不可知的；我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 擁有當下。這種當下，並非與(yu) 過去和未來相對的一段生活，而是一種非時間性的存在；過去和未來都是由當下綻放出來的。”時間的觀念之所以生成，正是因為(wei) “當下不僅(jin) 給出了未來、而且給出了過去”[32]。這意味著，時間的本源結構是“時（當下、無間）‐間（過去未來、有間）”。這裏有一個(ge) 關(guan) 鍵的、立場性的分別：不是作為(wei) 過去的曆史塑造了當下（流俗的線性時間觀念），也是不是向著未來的籌劃塑造了曆史（海德格爾的時間觀念），而是當下的活動構建起了曆史，“傳(chuan) 統乃當下之涵攝與(yu) 開示”[33]。前述“儒學的古今之變”的涵義(yi) 正是“古乃今的顯示”。

由此，生活儒學可以被視為(wei) 當代主義(yi) 或當下主義(yi) 徑路的現代性哲學。[34]現代性即當下性[35]，也就是當下的生活方式。黃玉順認為(wei) ，“當下”反映為(wei) 基於(yu) 工商的市民生活、以私有製為(wei) 主體(ti) 的混合所有製、個(ge) 體(ti) 乃社會(hui) 主體(ti) 、以個(ge) 體(ti) 為(wei) 家畜的家庭倫(lun) 理、民主政治、代議製度、國族為(wei) 主體(ti) 的國際秩序、作為(wei) 主權者的公民、作為(wei) 核心價(jia) 值觀念的人權[36]等特征。儒學的重建，必須以這樣的時代本質的判定作為(wei) 前提。[37]

儒學是在應對現代性問題的行動中，“開示”為(wei) 思想資源，並被給出了其曆時形態。黃玉順之所以以研究儒學為(wei) 己任，在學理上首先還是因為(wei) 儒家在現代性問題中的獨到價(jia) 值。他提出的“新儒學三期”說，表達了兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ：既成的“儒學”，“是一種理論形態的建構，這種學術表達是在回應著具體(ti) 的曆史時代的生活境遇”，“亦即應對著不同曆史時代的生活方式當中的問題”，這是曆史性的。但是，儒家總是從(cong) 仁愛情感出發來建構儒學，“從(cong) 生活感悟到形上建構，這是共時地發生在任何時代的事情”[38]，是非曆史性的。

至此，生活儒學的存在論已呼之欲出。這就是生活本源論，其核心是“生活”的觀念。

五、存在之思：生活的觀念

生活不是“什麽(me) ”，因為(wei) 生活不是存在者。那麽(me) ，“生活”表征了怎樣的事情呢？

就思想視域而言，生活即本源。“本源”是區別於(yu) “根據”的概念，後者是個(ge) “形而上學的範疇，是說的支持著某個(ge) 存在者的另一個(ge) 存在者”，而前者“先行於(yu) 任何形而上學構造”，“如果說，終極根據支持著其他根據，並且最終支持著所有的存在者、所有的物，那麽(me) ，本源則支持著終極根據本身，從(cong) 而也就支持著所有的存在者、物”[39]。黃玉順稱之為(wei) “無中生有”，並指出，這是現代哲學最前沿的問題，必須闡明“一切存在者究竟是怎樣被給出的”。

生活儒學接受了海德格爾對“存在”和“存在者”的嚴(yan) 格區分，同意“存在者被存在本身給出”之判斷。但二者的有根本差異。因為(wei) ，“海德格爾區分‘存在’與(yu) ‘生存’；‘生存’專(zhuan) 指一種特殊存在者的存在，即‘此在’的存在，實際指‘人’的存在；而生活儒學的‘生活’不僅(jin) 並不區分‘存在’與(yu) ‘生存’，而且絕不以任何存在者、包括‘此在’這樣的特殊存在者為(wei) 前提”[40]。這意味著，“生活”必須是徹底的無前設性觀念，否則不能成為(wei) 一切存在者之本源。

“生活”之“生”，“其所描繪的顯然是草木破土而出的情境”[41]，古人之所以用草木之“生”指代生民之“生”，是因為(wei) “草木就是我們(men) ，我們(men) 就是草木”；“生活”之“活”，“水流聲”，“‘活’字顯示著生活的‘活’動性、‘流’動性。這裏，一切現成性、凝固性都被消解了”。“生活”意味著“在生活並且去生活”這個(ge) 本源結構。

“在生活”意味著“凡是現存的，都是本源的”；“對於(yu) 當下的我們(men) 來說，它們(men) 都是我們(men) 在生活之際遇”。生活乃渾淪，“沒有人與(yu) 物的分別，沒有你與(yu) 我的分別，因為(wei) 在本源的生活中，根本還沒有人與(yu) 物、你與(yu) 我那樣的存在者、物”，“存在本身不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活。生活本源之為(wei) 本源，就是這樣的真正徹底的‘無前設性’”，“在一切的學、問、思、辯、行之前，我們(men) 就已經在生活”。故而，“生活背後一無所有”，“生活本身一無所有”。強言之，“在生活是一切本源的本源”。前述“前時間性”的“無間”即“在生活”。

既然生活是“無”，它又如何“生有”？生活之所以如水流般變動不居，是因為(wei) “凡是現存的，都是應當超越的”。而超越現存，是因為(wei) “去生活”。“去生活”之所以可能，是因為(wei) 我們(men) 總是在、且不得不傾(qing) 聽生活。傾(qing) 聽生活即在生活中領悟際遇。此際遇即前述“知世”之“世”。如此，際遇顯現為(wei) 機遇，才有所謂“人”所謂“物”之分別相，此即“有間”，時間生成了。因著“機遇”，如此這般的主體(ti) 和如此這般的客體(ti) 生成了，存在者（包括唯一的存在者和眾(zhong) 多相對的存在者）被給出了。

必須強調，不能把“無中生有”理解為(wei) 因果關(guan) 係。決(jue) 不是說，把一切的存在者懸擱之後，存在是胡塞爾意義(yi) 上的“剩餘(yu) 物”或海德格爾意義(yi) 上的“此在的生存”。正確的理解是“超越現存即現存”“打破本源即本源”“即無即有、即有即無”“際遇即機遇”“在生活即去生活、去生活即在生活”。惟其欲以學術化的符號語言表述之，方不得已而析言之。

如此方能理解生活儒學的存在觀念。它與(yu) Being僅(jin) 有觀念層級上的對等性。黃玉順指出：漢語“存在”之“在”，本義(yi) 是“土地”，又與(yu) “才”同源，表“才能”“能在”；而“存在”之“存”，與(yu) “在”同源，表共同生活，但其更有“恤問”之意，表情感。領會(hui) 存在即感悟生活，“生活‐存在”總是首先顯示為(wei) 生活情感，此即“情‐境”。“愛，所以在”，“思，確證愛”。“對於(yu) 這種意義(yi) 的共同生活的領悟，儒家用‘仁’字來傳(chuan) 達。”故而，生活儒學最終複歸於(yu) 儒家的“仁愛”情感。這是生活儒學之為(wei) 儒學的根本所在。

以析言的方式，前述內(nei) 容可大致圖示為(wei) ：

生、存、愛、無間、在生活 ⇆活、在、思、有間、去生活

生活=存在

如此方能理解生活觀念論。生活儒學的“觀念”指“‘觀’之‘念’”“觀念是‘念’，念出於(yu) ‘觀’”。“觀”“同是一個(ge) 具有豐(feng) 富的觀念層級性的語詞：形下之觀、形上之觀、本源之觀。”“本源之觀，乃是觀情。而情作為(wei) 生活情感，乃是生活本身的事情。”與(yu) 之對應，“念”“首先是情感之念，然後才是意欲之念，最後才是認知之念”。[42]由此形成了觀念的三層架構，這是生活儒學的基本架構，用以闡明古今中外一切觀念之生成何以可能。圖示如下[43]：

生活總是在自我顯示。意即，對生活感悟“客觀化、對象化、存在者化的把握”，“顯現”顯現為(wei) 了“顯示”。因我們(men) 總是在“生活中”，我們(men) 之“感悟生活”無可逃遁，“本源意義(yi) 上的天命，即是生活之顯示”，唯其為(wei) “示”，“指向某種方向、顯示某種意義(yi) 。”此種“顯示”的種種樣式，便被把握為(wei) 了生活方式。“於(yu) 是，生活與(yu) 生活方式便成為(wei) 一對‘範疇’：生活本身是一，是無限的本質；生活方式是多，是有限的現象。”如此方能理解黃玉順的曆史架構，特別是他對中國曆史形態的劃分。[44]所謂“現代性”，是且隻是我們(men) 當下的生活方式。

以“生活本源論”為(wei) 先行觀念，黃玉順展開了其形下學與(yu) 形上學的建構。基於(yu) 對現代生活方式的領會(hui) ，生活儒學的形下學回應了兩(liang) 個(ge) 基本問題：民主和科學。他不僅(jin) 討論二者應當如何，更指明了二者何以可能。

六、情感倫(lun) 理學：仁愛正義(yi) 論的建構

生活儒學的倫(lun) 理學建構，有四個(ge) 主要特點。其一，因其是“對於(yu) 正義(yi) 問題的中國式的提出方式、敘述方式和解決(jue) 方式”[45]，故名“中國正義(yi) 論”；其二，作為(wei) 儒家倫(lun) 理學的當下形態，本質上是“仁愛正義(yi) 論”；其三，是“生活‐存在”思想視域下的徹底的情感主義(yi) 哲學；最後，是優(you) 先於(yu) 規範倫(lun) 理學的基礎倫(lun) 理學。

正義(yi) 論的基本關(guan) 懷，“是社會(hui) 群體(ti) 生存的秩序問題，即社會(hui) 規範建構及其製度安排的問題”；“儒家正是要通過‘禮’的製度規範來均衡和調節人民的利益關(guan) 係，而這種均衡與(yu) 調節的根據，就是‘義(yi) ’即正義(yi) 原則”。[46]通過與(yu) 西方現代倫(lun) 理學、特別是與(yu) 羅爾斯正義(yi) 論的對話，黃玉順指出了兩(liang) 個(ge) 基本問題。其一，正義(yi) 論的論域應當是“製度規範”，“這樣一來，舉(ju) 凡政治規範、經濟規範、法律規範、家庭規範、思想規範等等一切規範及其製度皆在其中”；正義(yi) 論不僅(jin) 是“我們(men) 與(yu) 其他人的關(guan) 係”，而應“涵蓋人與(yu) 物的關(guan) 係，乃是一種‘萬(wan) 物一體(ti) 之仁’的視域”。其二，由於(yu) 正義(yi) 論應是“適用於(yu) 任何時代和任何地域的”[47]，它不能以任何倫(lun) 理學或任何價(jia) 值觀為(wei) 前提。仁愛正義(yi) 論要闡明的是一般性的倫(lun) 理或道德何以可能的根本問題。

仁愛正義(yi) 論的全部理論結構是：“仁→利→知→義(yi) →智→禮→樂(le) 。或曰：仁愛情感→利益問題→良知智慧或正義(yi) 感→正義(yi) 原則→理智或工具理性→社會(hui) 規範及其製度→社會(hui) 和諧。”[48]由於(yu) 其以“仁愛”為(wei) 本源，該結構可簡化為(wei) “仁愛→正義(yi) →規範”。結合生活本源論，又可表述為(wei) “一體(ti) 之仁（本源情感）→差等之愛→一體(ti) 之仁（本源情感）”，亦是“在生活並且去生活”之本源結構的顯現。

正義(yi) 原則之所以必要，是由於(yu) 群體(ti) 生活中的利益衝(chong) 突問題，“利”“泛指人們(men) 的情感欲望所傾(qing) 向的對象”。“利”何由生？由仁愛。“仁→利”是生活情感之顯現，而“意欲是情感的結果”[49]，即“愛而欲利之”，意欲者和欲求物在“去生活”的“意誌行為(wei) ”中生成。“愛的差等性‘愛己→愛親(qin) →愛民→愛物’的結果就是‘利己→利親(qin) →利民→利物’的差等。這些不同等次的仁愛及其利益追求之間就可能發生利益衝(chong) 突。”[50]如此產(chan) 生了“可欲”、即“知”的問題。“知”乃是對生活際遇之領會(hui) ，意指：其一，“知人知物”，即“利之所在”；其二，“知禮”，即“意誌行為(wei) 的規範性”。此種規範性首先顯現為(wei) “正義(yi) 感”，它“先行於(yu) 自覺的正義(yi) 原則，是一種在當下生活中的感悟”[51]。“當社會(hui) 規範正義(yi) 時，唯有遵守這種社會(hui) 規範的意誌行為(wei) 才是‘可欲’的道德行為(wei) ”，而“當社會(hui) 規範不正義(yi) 時，應拒斥或廢除這種不正義(yi) 的規範”[52]，並要求重建社會(hui) 規範。對禮進行“損益”的原則即是“義(yi) ”。由於(yu) “社會(hui) 規範的建構及其製度安排乃是意向高度專(zhuan) 業(ye) 化、技術性的工作，因此需要運用某種理性或曰理智”。黃玉順強調，“理智不過是實現意欲的理性工具”且“其實也是情感本身的一種延伸”[53]。理智的運用，最終追求的“乃是在‘禮以別異’基礎上的‘樂(le) 以和同’，亦即社會(hui) 和諧”[54]。“社會(hui) 和諧”即複歸“一體(ti) 之仁”。“一體(ti) 之仁”不是道德要求或形上本體(ti) ，而是本源情感。其之所以可能，追本溯源，乃因為(wei) “我們(men) 向來總是已然在共同生活”。有必要補充，共同生活不是“誰與(yu) 誰的共在”，“這裏並不是說的先有了人和物，然後它們(men) 來‘照麵’；而是說的本來就沒有所謂‘人’和‘物’，而隻有生活本身”[55]。例如，現代生態倫(lun) 理學中的“人類中心論”和“自然中心論”之爭(zheng) ，都是不透徹的。“生態”惟有在生活本源層級才能真正解釋。這也是把握前述“正義(yi) 論論域”問題的關(guan) 鍵。

由此形成了仁愛正義(yi) 論的兩(liang) 條原則：正當性原則與(yu) 適宜性原則。二者的關(guan) 係是“出於(yu) 博愛的動機，根據生活方式的實情，來選擇或建構社會(hui) 規範及其製度”[56]。“正當性原則可表述為(wei) ：就立法者的動機而論，社會(hui) 規範建構及其製度安排，應當超越差等之愛，追求一體(ti) 之仁。”[57]此原則又體(ti) 現為(wei) “公正性”與(yu) “公平性”兩(liang) 個(ge) 準則。前者是對“群體(ti) 公利的尊重”，後者是對“他者私利的尊重”[58]。適宜性原則是說，“社會(hui) 規範及其製度安排，必須具有適應特定時代的基本的共同生活方式的效果”[59]。此原則源於(yu) 生活方式的“情實”，“當其時、順其俗”，故亦體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 準則：曆時性的時宜和共時性的地宜。前述“現代性訴求的民族性表達”，更確切地說，是指“曆時性的文化傳(chuan) 統被收攝於(yu) 共識性的生活方式之中”[60]。

“仁愛正義(yi) 論”的現代政治哲學建構，是“自由保守主義(yi) ”及其“國民政治儒學”。前者應對當下的“個(ge) 體(ti) ”生活方式，強調兩(liang) 個(ge) 原則，即“個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預；個(ge) 人的意誌行為(wei) 應在‘正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) ’”[61]。後者應對當下“國族”生活方式，強調三個(ge) 原則，即“國民所有：國民掌握權力”；“國民所治：國民治理國家”；“國民所享：國民享有利益”。[62]後者是前者的特殊形態。

七、儒學知識論：儒家認識論的建構

儒家知識論回應的是“一般的科學何以可能”，乃至更為(wei) 先行的“知識何以可能”的問題。黃玉順指出，“我們(men) 今天同時麵對著科學主義(yi) 和反科學主義(yi) 這樣兩(liang) 種截然對立的思潮”，前者意味著“人的生活本身反倒成了一種派生性的東(dong) 西。於(yu) 是科學儼(yan) 然成為(wei) 一種意識形態，一種‘霸權話語’”；後者“則是一種因噎廢食的立場”，“消極地對科學及其文明成果加以拒絕”。這兩(liang) 種態度皆不可取，就需要“把科學安放到一個(ge) 恰當位置上，為(wei) 科學奠基”[63]。

厘清科學問題，即需澄清“知識‐科學‐技術”的關(guan) 係問題。科學尋求的是“每一種事物都有其自身的‘本質規律’”。它與(yu) 技術是“形而下學與(yu) 應用”的關(guan) 係。科學之所以可能，有兩(liang) 個(ge) 前提：其一，科學是知識之一種，而“知識所處理的事作為(wei) 主體(ti) 性存在者的人和作為(wei) 對象性存在者的自然界的關(guan) 係”。其二，“一門科學的成立，現就是確定自己的‘研究對象’”，“這個(ge) 對象實質上就是一個(ge) 存在者領域”，這“就是‘物界’問題”。而這個(ge) 對象域“是哲學形而上學以範疇表的方式給出的”[64]。

科學之重建，即“知識規範”的重建。這裏的“知識規範”指科學範式。“一種科學範式，是有嚴(yan) 格的規範的。知識規範的曆史性轉換，意味著‘範式’的轉化”[65]；“西方近代以來有兩(liang) 個(ge) 較大的範式，即牛頓範式和愛因斯坦範式……它們(men) 都屬於(yu) 更大的‘現代科學範式’”[66]。古代中國有其科學範式、古代西方亦有其科學範式。這意味著科學同樣有“時義(yi) ”問題。

進而言之，“科學基於(yu) 四大預設信念：實在性、運動性、規律性（或因果性）、可知性。這些信念是科學本身不假思索而執為(wei) 前提的，其實隻是一些信念。”根據生活本源論，“實在性的信念導源於(yu) 存在的領悟，運動性的信念導源於(yu) 流行的領悟，規律性的信念導源於(yu) 天命的領悟，可知性的信念導源於(yu) 領悟的領悟”[67]。其中最根本的是“可知性”信念。“可知”意味著“我們(men) 知道認識本身”，但認識總是對象性的，因此，“認識必定是由於(yu) 某種事情被對象化把握了的結果。”這個(ge) 事情就是生活領悟本身。[68]

因此，科學、科學範式都是由生活給出的，是生活方式的一部分。就其本源而言，亦是由仁愛情感生成的。“愛民治國，能無知乎？”“認識、從(cong) 而科學的先決(jue) 條件是愛。”黃玉順以中國古代科學為(wei) 例，指出“天地作為(wei) 陰陽、乾坤，作為(wei) 我們(men) 的‘父母’，就是我們(men) 的‘世界’，即我們(men) 向來生存於(yu) 其中的境域”，“有了天地父母之‘命’，才能有人、物之‘性’；有了對天地之命的認識，才能有對人、物之性的認識。”“人、物之性被把握為(wei) 本質、規律，概稱為(wei) ‘數’”“數在天文，則有天文學；數在地理，則有地理學；數在人體(ti) ，則有醫學。”[69]這顯然意味著，科學，如前述的“智”，本質上是情感的工具；現代科學是現代性題中之義(yi) ，無可逃遁、不可或缺。

八、形而上學：兩(liang) 種本體(ti) 論的建構

生活儒學的形上學包括變易本體(ti) 論和超越本體(ti) 論兩(liang) 種。

形而上學之所以不可或缺，是基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 原因：其一，倫(lun) 理學及道德、知識論及科學之於(yu) 我們(men) 的生活不可或缺，而任何形下學的建構，都必須以形上學為(wei) 根據；其二，對任何存在者之存在的承諾，都已蘊含著對存在者整體(ti) 之承諾，“任何一個(ge) 陳述，最終都指向了形而上學”。正因如此，我們(men) 看到，人類總是在不斷重建形而上學，因為(wei) “生活的流變要求我們(men) 不斷地解構舊形而上學，建構新形而上學”。“形而上學的核心即本體(ti) 論”，其討論之問題可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方向：“首先是透過現象追尋本體(ti) ，即由眾(zhong) 多相對的形而下者出發，尋求它們(men) 背後的唯一絕對的形而上者；然後以這個(ge) 本體(ti) 來闡明現象，即以形而上者為(wei) 終極根據，由此闡明諸多形而下者何以可能。”[70]

重建形而上學即重建本體(ti) 論。但是，若選取一個(ge) 新的存在者作為(wei) 本體(ti) ，不過是在本已林林總總的本體(ti) 概念上新增一個(ge) 罷了。[71]由此，黃玉順提出了“變易本體(ti) 論”。其內(nei) 涵是“將《周易》所講的‘易’即‘變易’作為(wei) 形上本體(ti) ”，“形上者不是凝滯的東(dong) 西，而是‘易’”。其初衷是“一切皆變，惟變不變”[72]，用來概括本體(ti) 論史流動變易的實情。事實上，若將生活本源論作對象化、知識化把握，“生活”及其本源結構就是這個(ge) “知識係統”的“根據”，一如海德格爾的思想被理解為(wei) “存在哲學”。“變易本體(ti) 論”是生活本源論的顯示樣式而已。所以，“變易”是將“生活‐存在”“視為(wei) ‘形而上者’，其實就已經將其存在者化了，它成為(wei) 我們(men) 的觀念係統及其陳述之中的最高範疇”[73]。

“超越本體(ti) 論”和“變易本體(ti) 論”是“特殊”和“一般”的關(guan) 係，是應對現代生活方式的一種本體(ti) 論建構。黃玉順指出，中西方哲學都發生了“內(nei) 在超越轉向”，並由此產(chan) 生了“人本主義(yi) 危機”或曰“人的僭越”：“一種有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神聖者而自命為(wei) 神聖者，自以為(wei) 至善而全能，並因此而為(wei) 所欲為(wei) ”[74]，導致了“理性的僭越”和“權力的僭越”。因此，“自從(cong) 進入文明時代以來，我們(men) 人類的世俗界就一直需要一個(ge) 神聖界來加以引導、監督、製約，因為(wei) 我們(men) 不相信人，不相信人是至善而全能的，特別是不相信權力”；“解決(jue) 這個(ge) 問題的根本，就是重建外向超越的神聖之域”。[75]這個(ge) “現代性的超越者”至少具有“外在性、人格性、神聖性、唯一性、無私性”五個(ge) 基本特征，意即“神聖超越者是外在於(yu) 整個(ge) 世俗界的超越者；超越之天不僅(jin) 有理性、理智，而且有情感與(yu) 意誌；它是世俗界的規訓者，是令人敬畏的；現代性的神聖超越者乃是絕對者，決(jue) 不能是‘眾(zhong) 神’；它是真正的‘皇天無親(qin) ’”[76]。

結語

那麽(me) ，如何給生活儒學定位和定性呢？

基於(yu) 思想資源的聯係，生活儒學可以被視為(wei) 自由主義(yi) 、個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、情感主義(yi) 、現象學等學術傳(chuan) 統的某種形態，並納入到相關(guan) 的學術史敘事中。但這些都隻是生活儒學的某個(ge) 麵向，而非其全貌。例如，“超越本體(ti) 論”屬於(yu) “本體(ti) 論史”中的“外在超越本體(ti) ”類型，但變易本體(ti) 論則不可如此看待。

生活儒學的文本，總是呈現出“原理‐應用”（如“前主體(ti) 詮釋學‐知世論人”）或“一般‐特殊”（如“正義(yi) 論‐國民政治儒學”）的結構。根據生活本源論，這意味著黃玉順這個(ge) 特殊的存在者、生活儒學這個(ge) 特殊的思想係統，都是由生活感悟生成的。生活儒學總是在回應當下之問。而最大的、最根本的時代之問，不是別的，正是必須突破兩(liang) 千年來的“形上‐形下”觀念架構、回答“一切存在者如何生成”、為(wei) “重建規範”尋找到真正的地基。

於(yu) 是，生活儒學複歸於(yu) 生活本源、複歸於(yu) 仁愛情感，再由此出發，在存在、形上、形下三個(ge) 層級皆作出了突破性的創見。就其為(wei) 未來“開示”了新的可能性而言，生活儒學是哲學；就其闡明了“仁愛”之於(yu) 一切觀念之本源意義(yi) 而言，生活儒學本質上是儒家。但就其揭示了“哲學何以可能”、“儒學何以可能”的一般性原理而言，生活儒學不應被簡單化把握為(wei) 某種哲學或某種儒學，實際上自成一家。

[①]黃玉順：《“生活儒學”導論》（《原道》第十輯，北京：北京大學出版社2005年版，第95‐112頁。本文旨在對生活儒學廿年之旅進行曆史學梳理，所有的判斷皆以著述正式公開發表的時間為準。
 
[②]除原創的哲學係統之外，黃玉順的學術研究還包括了古典文獻學、儒學史、現代中國哲學史、文學史、西方哲學史、編輯學與新聞學等領域。此外還有數量龐大的、以律詩為主的文學作品。它們與生活儒學的哲學體係是“枝幹”關係。
 
[③]生活儒學學派是指以黃玉順為中心、同時包括其弟子們共同建構的哲學係統，如郭萍的“自由儒學”、李海超的“心靈儒學”、楊虎的“觀仁論”等。
 
[④]黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社2006年版。生活儒學的全部思想都可以在《愛與思》中尋得端緒。
 
[⑤]黃玉順：《生活儒學與中國正義論》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2014年第1期，第42頁。
 
[⑥]黃玉順：《儒學與生活：民族性與現代性問題》，《人文雜誌》2007年第4期，第15頁。
 
[⑦]黃玉順：《文化保守主義與現代新儒家》，《讀書時報》2005年11月30日第48期頭版。
 
[⑧]黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第2期，第103頁。
 
[⑨]黃玉順：《儒學之當前態勢與未來矚望》，《孔子研究》2018年第4期，第18頁。
 
[⑩]黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第2期，第103頁。
 
[11]黃玉順：《複歸生活、重建儒學：儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜誌》2005年第6期，第28頁。
 
[12]黃玉順：《現代新儒家的現代性哲學·導言》，北京：中央文獻出版社2008年版，第17頁。
 
[13]黃玉順：《形而上學的奠基問題：儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2004年第2期，第36頁。
 
[14]黃玉順：《從“西方哲學”到“生活儒學”》，《北京青年政治學院學報》2005年第3期，第44頁。
 
[15]黃玉順：《形而上學的奠基問題：儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2004年第2期，第37頁。
 
[16]黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構：評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第58頁。
 
[17]黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想：答張誌偉教授》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2005年第4期，第44頁。
 
[18]黃玉順：《儒學當代複興的思想視域問題：“儒學三期”新論》，《周易研究》2008年第1期，第52頁。
 
[19]黃玉順：《複歸生活重建儒學：儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜誌》2005年第6期。
 
[20]黃玉順：《從“西方哲學”到“生活儒學”》，《北京青年政治學院學報》2005年第3期，第46頁。
 
[21]黃玉順：《生活現象學：生活儒學的現象學之維》，《國際儒學（中英文）》2024年第2期，第11頁。
 
[22]黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期，第46頁。
 
[23]黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構：評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第64頁。
 
[24]黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構：評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第56頁。
 
[25]黃玉順：《生活儒學詮釋學》，上海：上海古籍出版社2023年版，第44頁。
 
[26]黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構：評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第59頁。
 
[27]黃玉順：《“注生我經”的詮釋觀念》，載《生活儒學詮釋學》，上海：上海古籍出版社2023年版，第22頁。
 
[28]黃玉順：《前主體性詮釋：中國詮釋學的奠基性觀念》，《浙江社會科學》2020年第12期，第97頁。
 
[29]黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源：孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期，第48頁。
 
[30]黃玉順：《儒學當代複興的思想視域問題：“儒學三期”新論》，《周易研究》2008年第1期，第52頁、第53頁。
 
[31]黃玉順：《“時間”觀念何以可能：從“無間性”到“有間性”》，《河北學刊》2014年第4期，第20頁。筆者按：從詞源學的角度來看，包括英文在內的、今天歐洲的主要語言中的“時間”，皆可追溯至共同的詞源tide，即“切割”，亦即“有間”。
 
[32]黃玉順：《“時間”觀念何以可能：從“無間性”到“有間性”》，《河北學刊》2014年第4期，第22頁、第23頁、第24頁。
 
[33]黃玉順：《中國正義論的形成》，北京：東方出版社2015年版，第50頁。
 
[34]黃玉順：《儒家複興的兩條路線及其超越——儒家當代主義的若幹思考》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2009年第1期，第201頁。
 
[35]筆者按：現代性（modernity）直解為being modern，而modern的本義即contemporary (此刻、當下）。通常使用的近代、現代、當代等曆史學分期話語，都指當下。就這個意義而言，現代性首先是當下的狀況，並不直接具有價值性。
 
[36]黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第126頁。
 
[37]黃玉順：《儒家文明發展的時代問題》，《國際儒學》2021年第3期，第111頁。
 
[38]黃玉順：《儒學當代複興的思想視域問題：“儒學三期”新論》，《周易研究》2008年第1期，第52頁、第53頁、第54頁。
 
[39]黃玉順：《“生活儒學”導論》，載《生活儒學自選集》，成都：四川大學出版社2006年版，第32頁、第33頁、第34頁。
 
[40]黃玉順：《生活現象學：生活儒學的現象學之維》，《國際儒學》2024年第2期，第16頁。
 
[41]本節以下引文，如無標注，皆出自《生活本源論》，載《愛與思》，成都：四川大學出版社2006年版，第182‐248頁。
 
[42]黃玉順：《漢語觀念論》，載《愛與思》，第166頁、第174頁、第180頁。
 
[43]黃玉順：《愛與思·增補本序》（增補本），成都：四川人民出版社2017年版，第4頁。
 
[44]黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”：“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第33頁。囿於篇幅，不引用原文的列表。
 
[45]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第33頁。
 
[46]黃玉順：《中國正義論的重建：生活儒學的製度倫理學思考》，《文史哲》2011年第6期，第12頁。
 
[47]黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論：羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期，第28頁、第31頁。
 
[48]黃玉順：《中國正義論的形成》，北京：東方出版社2015年版，第24頁。
 
[49]黃玉順：《意誌自由與社會正義：孟子“可欲之謂善”命題闡釋》，《江蘇社會科學》2023年第4期，第19頁。
 
[50]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第35頁、第37頁。
 
[51]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第38頁。
 
[52]黃玉順：《意誌自由與社會正義：孟子“可欲之謂善”命題闡釋》，《江蘇社會科學》2023年第4期，第21頁、第24頁。
 
[53]黃玉順：《仁愛正義論：情感正義論的儒家版本：儒家情感倫理學再討論》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2024年第4期，第11頁。
 
[54]黃玉順：《中國正義論的重建：生活儒學的製度倫理學思考》，《文史哲》2011年第6期，第13頁。
 
[55]黃玉順：《麵向生活本身的儒學：生活儒學問答》，載《愛與思》（增補本），成都：四川人民出版社2017年版，第320頁。
 
[56]黃玉順：《國民政治儒學：儒家政治哲學的現代轉型》，《東嶽論叢》2015年第11期，第39頁。
 
[57]黃玉順：《情感與存在及正義問題：生活儒學及中國正義論的情感觀念》，《社會科學》2014年第5期，第122頁。
 
[58]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第40頁。
 
[59]黃玉順：《情感與存在及正義問題：生活儒學及中國正義論的情感觀念》，《社會科學》2014年第5期，第122頁。
 
[60]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第40頁。
 
[61]黃玉順：《可欲的自由：生活儒學的政治哲學要義》，《探索與爭鳴》2025年第6期，第8頁。
 
[62]黃玉順：《國民政治儒學：儒家政治哲學的現代轉型》，《東嶽論叢》2015年第11期，第40‐41頁。
 
[63]黃玉順：《為科學奠基：中國古代科學的現象學考察》，載《生活儒學自選集》，成都：四川大學出版社2006年版，第291頁。
 
[64]黃玉順：《愛與思》，成都：四川大學出版社2006年版，第124頁、第136頁、第11頁。
 
[65]黃玉順：《愛與思》，成都：四川大學出版社2006年版，第146頁。
 
[66]黃玉順：《儒學與作為科學理論基礎的知識論的重建》，《當代儒學》第8輯，廣西師範大學出版社2015年版，第100頁。
 
[67]黃玉順：《麵向生活本身的儒學：生活儒學問答》，載《愛與思》（增補本），成都：四川人民出版社2017年版，第301頁。
 
[68]黃玉順：《麵向生活本身的儒學：生活儒學問答》，載《愛與思》（增補本），成都：四川人民出版社2017年版，第310頁。
 
[69]黃玉順：《為科學奠基：中國古代科學的現象學考察》，載《生活儒學自選集》，成都：四川大學出版社2006年版，第290頁。
 
[70]黃玉順：《形而上學的黎明：生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第70頁、第69頁、第67頁、第68頁。筆者按：在生活儒學的話語中，哲學、形而上學、本體論、絕對主體性等概念大部分時候是同義的。
 
[71]黃玉順：《本體與超越：生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報（哲學社會科學版）》2022年第2期，第5頁。
 
[72]黃玉順：《何謂“哲學”：論生活儒學與哲學的關係》，《河北大學學報（哲學社會科學版）》2021年第2期，第4頁、第5頁。
 
[73]黃玉順：《本體與超越：生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報（哲學社會科學版）》2022年第2期，第5頁。
 
[74]黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條》，《學術界》2020年第2期，第74頁。
 
[75]黃玉順：《重建外向超越的神聖之域：科技價值危機引起的儒家反省》，載《唯天為大：生活儒學的超越本體論》，石家莊：河北人民出版社2022年版，第13頁。
 
[76]黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期，第170‐171頁。