古調歸思物候新

——《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論》的理勢往複

作者：杜立昊（中國人民大學國際關(guan) 係學院博士研究生）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中國儒學年鑒》（2025年卷）

《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》（後簡稱《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論》）是任鋒“治體(ti) ”係列論著的第三部。此書(shu) 接續了作者的一貫思路，與(yu) 更早的《道統與(yu) 治體(ti) 》《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》一道，構成他對現代中國立國問題的初步探索。與(yu) 此同時，書(shu) 中業(ye) 已包孕而生出新的思想方向和進展，隻是時常與(yu) 舊有思維模式和表述纏繞，因此有待進一步分殊與(yu) 澄清。

一

在導論中，任鋒提出20世紀以來的中國道路是“革命和立國的綜合體(ti) ”，“革命通向立國，立國轉化革命，革命和立國是現代政教體(ti) 係不可分離的兩(liang) 麵。”[1]《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論》雖把重心放在立國上，但革命卻構成其隱含主題。透過對作者這一潛在關(guan) 切的抉發，可以幫助我們(men) 深入此書(shu) 的旨趣。

按照一種常見的說法，中國的20世紀是革命的世紀。幾代知識分子窮其一生，在學院內(nei) 思索這一宏闊的曆史進程，任鋒的導師張灝先生正是其中一員。張灝並未把革命看作純然外來的產(chan) 物，而是試著在中國傳(chuan) 統及其現代危機的化合中考察其思想根源。在他看來，中國傳(chuan) 統中包含有強烈的烏(wu) 托邦傾(qing) 向。它首見於(yu) 軸心時代的“三段結構思維模式”之中，在宋明理學這裏發展為(wei) “三代以上”和“三代以下”的二層曆史觀，儒者希望通過回向三代重現天道。在“轉型時代”（1895-1920年初），這樣根植於(yu) 循環史觀的烏(wu) 托邦追求先是轉化為(wei) 線性史觀下以未來為(wei) 指向的“曆史的理想主義(yi) ”心態，後來則進一步激化為(wei) “激進的理想主義(yi) ”，由此提供了理解現代革命思潮的“內(nei) 觀”視野。[2]

在這套敘事下，現代中國的烏(wu) 托邦主義(yi) 無論在根源抑或最初形態中，都與(yu) 曆史意識密不可分；但它在激化以後，卻以否棄曆史為(wei) 基本特征，結果造成傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的持久分峙。20世紀末以來，對反傳(chuan) 統問題的大規模反思漸次展開。但對傳(chuan) 統的回護並不必然導向對傳(chuan) 統與(yu) 現代裂痕的彌合，而是可能在一種態度同樣激進的保守立場下加劇二者的緊張。因為(wei) 在這種思想取向中，對曆史中國“舊傳(chuan) 統”的尊重一麵以否棄革命中國的“新傳(chuan) 統”為(wei) 代價(jia) ，另一麵則在“接引”或“轉化為(wei) ”某種現代規劃（底色是一種西方規劃）的意義(yi) 上肯認其價(jia) 值，於(yu) 是表層的恢複曆史主張背後寄托的仍是非曆史的想望，不足以深入理解20世紀的中國道路，也無法真正實現傳(chuan) 統與(yu) 現代的統合。

任鋒的學思是在上世紀末以來的學風轉移中逐步孕育而成的。碩士階段，他受張灝先生影響，關(guan) 注現代中國的烏(wu) 托邦主義(yi) 。到博士論文選題時，則選擇暫時擱置這一問題，轉而“回向近世国际1946伟德傳(chuan) 統去探索究竟。”[3]據其自陳，這一變化乃是出於(yu) 兩(liang) 重考慮，一是“要評判烏(wu) 托邦主義(yi) 的空幻、乖張，必須有一個(ge) 論者自身確信的合理性根基”，二是“這種源於(yu) 現代問題意識的比較研究，如果缺少對於(yu) 傳(chuan) 統的內(nei) 在深入探討，很容易流於(yu) 簡單的批評和推斷。”[4]張灝先生對經世理念的探究和餘(yu) 英時先生對宋代儒學的考察當時給了他相當啟發，二者的研究展現出如何以傳(chuan) 統接通現代的可能路徑；而他們(men) 共同輕忽的浙東(dong) 學派，則成為(wei) 任鋒後來長期深耕的領域和自身思想的立足點。

博士畢業(ye) 以後，任鋒進入政治學係工作，並參與(yu) 到當時學界對憲製問題的討論中。他發現浙東(dong) 學派的經製事功之學與(yu) 英美憲製理論之間存在某種共通性。如果遵循麥基文的定義(yi) ，即憲製“並不是創造，而是生長；不是國家法典，而是民族遺產(chan) ”，[5]我們(men) 似乎可以克服對它的狹義(yi) 理解，轉而在“政治共同體(ti) 的根本構架與(yu) 生發”的意義(yi) 上把握其精義(yi) ，認識到它“本源於(yu) 共同體(ti) 長期的秩序根基，是一種哈耶克意義(yi) 上‘內(nei) 部規則’的演生”，[6]進而發現中國自身的憲製傳(chuan) 統；在此基礎上，就能夠以更為(wei) 穩健的曆史理性和現實理性矯治烏(wu) 托邦主義(yi) 背後過剩的道德主義(yi) 、理想主義(yi) 激情，在文明傳(chuan) 統中安頓現代革命，構想中國自身的現代憲製圖景。他把這種路向概括為(wei) “保守憲製”。

懷著對烏(wu) 托邦主義(yi) 的警惕，通過吸收法政理論並與(yu) 當代思潮對話，任鋒回溯近世、關(guan) 照現代的道路愈發明朗。在《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》中，他提出“變革思想家”與(yu) “立國思想家”的區分，前者高懸完美理想激進變革，後者則充分尊重現實立國傳(chuan) 統和政治實踐。[7]二者並非概念化的產(chan) 物，而是內(nei) 嵌於(yu) 近世以來的曆史語境和思想脈絡之中。理學—法三代和經製事功學—法祖的分判構成其近世原型，而烏(wu) 托邦主義(yi) 是變革思維的現代延伸，它以全盤革命為(wei) 最終歸宿，保守立國的思維則隱而不彰。黃宗羲在近世與(yu) 現代之間扮演著過渡性角色，任鋒認為(wei) 黃氏立論上承理學變革思維，下啟共和民主革命的端緒，故而此書(shu) 以其作結，並提醒我們(men) 重視“近世立國思想家的深思熟慮”。[8]

《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論》似乎自然而然地接續了前書(shu) 的基本思路，在變革與(yu) 立國的脈絡中挖掘錢穆守先待後的思想意義(yi) 。在現代變革浪潮下，錢先生曾長期居於(yu) 邊緣地位，對他的回歸容易被看作帶有保守色彩的招魂。但烏(wu) 托邦激情逐步消退以後，錢氏日漸引起學界的重視，以至於(yu) 形成了小範圍的“錢穆熱”，研究範式上也出現了從(cong) “文化的錢穆”到“經世的錢穆”的轉移。[9]在這個(ge) 過程中，過往曆史學家、國學大師乃至現代新儒家的定位愈顯乏力，不足以完整把握其思想遺產(chan) 和經世氣質。任鋒把錢穆看作現代立國思想家，強調立國問題、政教問題是錢穆學思中“具有全局性和中心性的問題”，[10]希望在曆史與(yu) 時代的脈絡中理解錢先生所做的探索，揭示其先知性的啟示。

在第二章中，他把錢穆納入“現代思想的憲製進路”，似乎也承襲了以憲製路徑處理“革命—立國”問題的一貫思路。事實上，任鋒最早對錢穆學思的關(guan) 注正與(yu) 這一思路密切相關(guan) 。《政學私言》這一帶有憲製理論色彩的政論集當時得到他的高度重視，後來則逐步拓展到對錢先生其他著作（特別是《國史大綱》《中國文化史導論》《中國曆代政治得失》）《世界局勢與(yu) 中國文化》《現代中國學術論衡》和《晚學盲言》）的研讀中，“錢學七書(shu) ”成為(wei) 他進入錢穆經世思想的基本門徑。[11]任鋒認為(wei) 在這七部著作中，錢穆發展出關(guan) 於(yu) 政治秩序的曆史憲製論述，展現了厚重、深沉的立國思維。相較於(yu) 否棄傳(chuan) 統、一意西化的路向，為(wei) 我們(men) 理解現代政教帶回了更為(wei) 寬廣、深邃的視野。

但在表層的一致性背後，任鋒的思考重心逐漸發生了移轉。在以中國古典憲製接通現代憲製的規劃下，以限權為(wei) 核心的西方憲製事實上構成理解中國古今憲製的潛在參照。這一思路雖能找回憲製的曆史之維，克服傳(chuan) 統與(yu) 現代的割裂，但在議程設置上仍籠罩在“專(zhuan) 製—限權”的架構之下，[12]未能真正擺脫西方曆史和理論的鏡像，也容易招致時代誤置的批評。隨著憲製路徑的推進，任鋒逐漸深入秩序與(yu) 曆史的深層，並從(cong) 中把握中國內(nei) 生性的“根本性議程”。在此基礎上，對現代中國的理解也就不應以接通現代性為(wei) 中軸，而是要求索它如何立基於(yu) 自身傳(chuan) 統，在西方的外緣性刺激下，生發出自根自生的現代道路。[13]隨著論述的基源真正回向內(nei) 在，任鋒的思考也朝向新的前景邁進。

二

《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論》大體(ti) 以論文結集的形式呈現，書(shu) 中收錄的文章寫(xie) 作時間跨越近十年，正處於(yu) 任鋒學思的過渡階段。在對專(zhuan) 製範式的回應中，可以最為(wei) 直觀地看到他的思想軌跡變化，特別是能夠從(cong) 中辨識出治體(ti) 論這一核心主張如何從(cong) 憲製理論朝向秩序理論過渡。

在第一章附錄收入的《錢賓四先生與(yu) 現代中國的政教之運》一文中，任鋒對錢穆的理解沿襲了保守憲製的路徑。基於(yu) 對20世紀中國的病理性診斷，他批評在時代浪潮中，中國曆史被納入專(zhuan) 製範式下審視，進而遭致否棄；它與(yu) 現實政治之間的有機聯係也大為(wei) 削弱，二者甚至走向相互對立的局麵，“我們(men) 的實踐政治的積累是與(yu) 曆史的黑暗化、汙名化和解構共生的。”[14]任鋒指出，這既背離了中國傳(chuan) 統的政學精神，也與(yu) 英格蘭(lan) 普通法憲製處理曆史的實踐性態度相去甚遠。相較而言，錢先生對民主、法治的處理方式“體(ti) 現出依據曆史經驗發掘、提煉憲製理論的思路”，[15]為(wei) 理解現代中國提供了更為(wei) 開闊的古典憲製視野，也有助於(yu) 使中國的現代圖景獲得自身曆史傳(chuan) 統的持久滋養(yang) 。

麵對西方現代性話語特別是憲製話語的壓力，任鋒對專(zhuan) 製論的回應一度帶有較強的抵禦性色彩，表現在他最初對錢穆學思的挖掘主要沿著三個(ge) 方向展開：一是在政教（學）關(guan) 係上，批評專(zhuan) 製範式下政治鉗製學術，儒家思想淪為(wei) 君主統治之緣飾的說法，挖掘道統高於(yu) 治統的傳(chuan) 統憲製精義(yi) ，強調道統具有引導價(jia) 值，政治體(ti) 需要確立道統代表的傳(chuan) 統與(yu) 價(jia) 值共識信念；[16]二是承接早年“共治憲製”的思路，反對君主獨攬大權的專(zhuan) 製論斷言，強調士人群體(ti) 作為(wei) 國家與(yu) 社會(hui) 中堅力量的領導作用，主張君主與(yu) 士人之間形成了尊嚴(yan) —效能相維相製的平衡架構；[17]三是關(guan) 注錢穆引入法治視角對傳(chuan) 統資源（禮治、治法等）做出的再解釋，並著重從(cong) 治人維度入手，矯治近代以來的唯製度論趨向。[18]

沿著這一思路，他提出“神聖政製論”與(yu) “曆史政製論”的區分：前者“把外來製度作為(wei) 本土政治發展的不二標準，努力改造所處社會(hui) 的現實人事以遷就理論主張，再配合以終結論意義(yi) 上的烏(wu) 托邦想象”，[19]專(zhuan) 製範式正是在這種激進取向下反觀中國曆史的產(chan) 物；後者則強調尊重中國自身的曆史憲製傳(chuan) 統，在古今相維的衡平取向下，構建自適國情的現代政製。分峙神聖和曆史的做法初看起來頗為(wei) 奇怪，因為(wei) 近代以降對傳(chuan) 統的否棄同時包含去神聖化和去曆史化兩(liang) 個(ge) 方麵，甚至很大一部分去神聖化工作本就是以曆史的方式進行的，以至於(yu) 曆史有時被看作瓦解傳(chuan) 統之神聖性的歧途。任鋒並未忽略經史之間的複雜糾纏，而是以變革與(yu) 立國的框架統攝中國—西方、傳(chuan) 統—現代、經學—史學等具體(ti) 議程，並把問題聚焦在現代立國的綜合性主題上。麵對這一主題，任何單一思想資源都不足以應對，無論是經學、史學，儒家、法家，抑或中學、西學，而是需要具備對秩序的整體(ti) 意識和體(ti) 係自覺，這既是任鋒倡導治體(ti) 論的核心問題意識所在，也是他推崇作為(wei) 立國思想家的錢穆的深層緣由。[20]

隨著這一問題意識的深化，任鋒對專(zhuan) 製範式的批評逐步溢出抵禦性立場，愈發展現出進取性精神。現代政體(ti) 論的狹隘不僅(jin) 表現在它基於(yu) 一種東(dong) 方主義(yi) 的想象窄化、扭曲了中國曆史，更重要的是它導向了以製度中心主義(yi) 為(wei) 基本取向、以政體(ti) 轉型為(wei) 主要內(nei) 容的“啟蒙迷思”，[21]這對因應現代立國而言過於(yu) 單薄。如在檢討嚴(yan) 複以“治製”接引現代政體(ti) 論時，他批評嚴(yan) 複過於(yu) 凸顯治體(ti) 論傳(chuan) 統中的治法維度，降低了治道和治人的比重，於(yu) 是禮被吸納到君主政體(ti) 之中，進而曆史化、相對化，這極大削平了禮治的意涵；錢穆則接續梁啟超晚年契悟，在治體(ti) 論架構中審視禮法問題，由以法治為(wei) 中心的政體(ti) 論逐漸歸於(yu) 秩序本體(ti) 維度的禮治闡釋，這樣的治體(ti) 思維更能支撐現代立國的關(guan) 懷。[22]

長期以來，現代政體(ti) 論偽(wei) 裝成整體(ti) 性的秩序理論，把曆史中國貶抑在專(zhuan) 製政體(ti) 下，否認其中存在憲製構成，進而否定它包含自成體(ti) 係的政治思想，至多從(cong) 重實際或實用的角度把握其特征。任鋒對此提出異議，轉而強調治體(ti) 論傳(chuan) 統通過治道、治人與(yu) 治法的三層架構把握優(you) 良政治秩序的關(guan) 鍵所在。[23]之所以古人能夠孕育出這樣的體(ti) 係意識，與(yu) 大一統的立國規模密切相關(guan) 。受錢穆啟發，任鋒逐漸意識到“統”的重要性。對於(yu) 中國這樣的超大規模共同體(ti) 而言，憲製的根本議程並不是狹窄的專(zhuan) 製與(yu) 限權之爭(zheng) ，而是“政治社會(hui) 秩序的中心建構凝聚問題。”[24]立足於(yu) 廣土眾(zhong) 民的現實前提，古人在立國實踐中不能止步於(yu) 單一維度的思考，而是需要在綜合性視野下謀求共同體(ti) 的可大可久。

在正視立國規模的基礎上，錢穆對傳(chuan) 統政治的闡發並非聚焦於(yu) 統治上層和政製維度，而是將其放置在秩序整體(ti) 的廣闊視角下審視。其中，君主是象征國家統一的職分，宰相則領導政府，擔負政治上最高而綜合的職任；士人由選舉(ju) 與(yu) 考試製度產(chan) 生，代表民意，組織政府，國家與(yu) 社會(hui) 得以一體(ti) 聯結；在上下融合的秩序中，政製安排重在內(nei) 部的協調與(yu) 衡平，如監察製度即內(nei) 在調節的重要機製。在此基礎上，他提煉出“政民一體(ti) ”、“士人政府”、“信托政權”等概念表達中國傳(chuan) 統政治精義(yi) ，進而以體(ti) 係性的思考創製現代立國方案，展現出“會(hui) 通為(wei) 體(ti) ，分別為(wei) 用”的論學要旨和“以中化西、古今相維”的思維方法論。[25]任鋒認為(wei) ，錢先生的學思極具代表性地體(ti) 現了治體(ti) 意識。

沿著這位先行者開拓的道路，任鋒依托自身思想資源，更為(wei) 自覺地在政體(ti) 論與(yu) 治體(ti) 論的比較中，發展錢先生開拓的概念、論題和理論。“政體(ti) 論製度主義(yi) 凸顯了傳(chuan) 統治法代表的這一部分，而治體(ti) 論更注重原則、主體(ti) 與(yu) 製度的相維均衡關(guan) 係。”[26]如對民心的處理，政體(ti) 論往往將其降格為(wei) 製度的附庸，把它放在政治合法性的範疇內(nei) 安置，甚至暗示民心隻是專(zhuan) 製君主統治的緣飾，或少數士大夫一廂情願的信念。治體(ti) 論一麵把視野提升到共同體(ti) 的中心價(jia) 值係統層麵，將民心確立為(wei) 秩序的構成性要素，進而恢複它的基源地位和公共品格，另一麵則在中心構建的意義(yi) 上處理治道、治人、治法之間的均衡關(guan) 係，克服政體(ti) 論凸顯單一維度造成的失衡，展現出更寬厚的秩序與(yu) 曆史圖景。

隨著治體(ti) 論的自覺化，一些既有論述也顯現出新的拓展空間。如在君相關(guan) 係上，任鋒著重闡發了錢穆晚年的君相一體(ti) 論，認為(wei) 它“構成政民一體(ti) 之憲製平衡的又一麵向，注重統治職分的協同共治。”[27]在專(zhuan) 製論中，君主權力高度集中，相權完全從(cong) 屬於(yu) 皇權。錢穆早年批評這一範式時有意抬高士統，虛化君主，啟發了後世學者凸顯相權批駁專(zhuan) 製論的思路，進而發展出士大夫政治下君相共治的諸範式。[28]任鋒承接錢穆晚年的論述和宋史學界的推進，並透過對英美憲製理論的吸收，把君主這一政治權威安頓在憲製架構中，一方麵重視它對於(yu) 維係秩序穩定和政治團結的作用，一麵把皇帝和宰相共同納入中心構建的範疇。當把視域放到秩序層麵以後，就不能隻著眼於(yu) 統治上層的君相關(guan) 係（特別是權力關(guan) 係），也不是簡單說超出皇權與(yu) 相權的對立，把二者看作同一權力結構的組成部分，而是要看到它們(men) 在秩序整體(ti) 中擔綱的職分，把問題提升到秩序的代表或中心層麵，進而以治體(ti) 論路徑進行重構，以克服王權主義(yi) 和馴化君主的兩(liang) 歧。這一點在書(shu) 中雖見端緒，但有待進一步展開。

三

對治體(ti) 論的常見批評之一是任鋒對治體(ti) 的理解與(yu) 古人有別。但這樣的看法似乎假定治體(ti) 論是存在於(yu) 過去或曆史中特定時期（特別是宋代）的一套觀念，且存在一種對它的客觀的、靜態的、博物館化的理解方式，而非將其看作在曆史中動態生成的、開放性和吸收性的思想體(ti) 係，不願承認它在現代仍富有生命力。透過對《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論》的初步分析，我們(men) 可以看到任鋒的中心關(guan) 懷錨定在現代立國這一綜合性主題上。因此，他筆下的治體(ti) 論傳(chuan) 統“是經過現代洗禮、具有深刻的時代問題意識的傳(chuan) 統，而不是否定時代去擁抱一個(ge) 抽象的複古傳(chuan) 統。”[29]治體(ti) 新論之所以為(wei) 新論，正是因為(wei) 立國思想家麵對現代中國的時代性問題，在尊重傳(chuan) 統的同時，還著力推動了傳(chuan) 統的更新。

任鋒固然把錢穆稱為(wei) “待解縛的先知”，但這並不意味著要把錢穆先生神聖化、教主化，而是說聚焦於(yu) 現代中國的核心主題，需要重視他先知先覺、守先待後的思想意義(yi) 。在二十世紀的曆史脈絡中，錢穆一麵逆勢而上，強調傳(chuan) 統之於(yu) 立國的基源地位，扮演著時代風氣下的反潮流角色；另一麵則拒絕複古守舊，而是賦予傳(chuan) 統立國思維以現代意識，思考“業(ye) 已被曆史傳(chuan) 統印證的優(you) 良政治秩序（或可說‘中國式家國天下’），在充滿敵意的西式現代洗禮中如何賡續新命，繼續印證其優(you) 良稟賦，並得以擴展”，[30]由此對更新傳(chuan) 統做出初步的、啟發式的探索。任鋒對錢先生的賡續也是如此，與(yu) 其說他在從(cong) 事狹義(yi) 的錢學研究，毋寧說這一思想史研究是發展曆史政治學的過渡環節。

曆史政治學是任鋒近年來的思考重心，他把錢穆確立為(wei) 曆史政治學的近代源頭之一，認為(wei) 其學思“為(wei) 我們(men) 進一步推動曆史政治學提供了一個(ge) 早期典範。”[31]這樣的說法不僅(jin) 僅(jin) 是在學術分科意義(yi) 上做出的學科史重述，更重要的是要看到其間的思想性關(guan) 懷。所謂“一時代有一時代之學術”，錢穆以史學為(wei) 主幹的學思是他為(wei) 回應時代問題所做的調適。同樣，當下學術也要避免與(yu) 時代脫節，這就需要根據新的變局發展出新的形態，止步於(yu) 對過往學術形式的複述或重振則可能陷入促狹、迂執之境。曆史政治學固然是在尋求一種學科意義(yi) 上的交叉對話，特別是要在經史之學與(yu) 現代社會(hui) 科學之間謀求建設性融合；但與(yu) 此同時，它更寄托了聯結時代與(yu) 學術、進而是過去與(yu) 現在的想望。

在這個(ge) 意義(yi) 上，《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論》絕非曆史政治學的完成形態，更多具有一種過渡性質。且對於(yu) 理解和超越這種過渡性而言，諸如思想史研究與(yu) 理論研究、曆史學研究與(yu) 政治學研究這樣學科形式上的分別尚屬末節，最關(guan) 鍵的是要突破書(shu) 中展現的舊思路與(yu) 新方向之間的糾葛狀態，以更自覺的方式擔綱時代學術的需要。任鋒在書(shu) 中反複強調，不能把錢穆抽離出他所處的時代，以去曆史的方式發揮他的經世思想。[32]沿著這一思路，他不得不回溯清季以降的時代風氣，進而在與(yu) 其纏鬥中以抵禦性的方式立論。不過現時代一方麵處於(yu) 近代以來的延長線上，另一麵也已超出了過往經驗的範圍。當下需要完成更尋根溯源的破論，並以更具開創性的方式推進理論化工作的展開。

為(wei) 此，我們(men) 不妨把視野置於(yu) 更廣闊的思想脈絡和理論譜係之中。把中國專(zhuan) 製化始於(yu) 孟德斯鳩的發明，他在政體(ti) 形式與(yu) 國家規模之間建立關(guan) 聯，“小型國家的本性是作為(wei) 共和國治理，中等國家的本性是臣服於(yu) 君主，大型帝國的本性則是受專(zhuan) 製者統治。”[33]對幅員遼闊的帝國而言，統治者必須掌握專(zhuan) 製權力，否則秩序將走向瓦解。進而，孟氏把專(zhuan) 製帝國貶抑在古代世界的範圍，現代國家的典範則是幅員相對狹小、以自由為(wei) 原則、權力製衡為(wei) 保障的英國政製。但他的學說後來在兩(liang) 個(ge) 方向上被突破：第一個(ge) 方向是美國革命與(yu) 製憲敞開了大國共和、大國憲製的可能，廣土眾(zhong) 民並不必然導向專(zhuan) 製帝國的構建，而同樣可以締造立憲共和國。另一個(ge) 方向與(yu) 歐洲殖民帝國的對外擴張進程有關(guan) ，政體(ti) 論在超出國家邊界以後出現解釋乏力，私利性的中心集團逐漸溢出這一框架並獲得獨立，成為(wei) 理解帝國內(nei) 外秩序的關(guan) 鍵。隨著比較文明研究興(xing) 起，沃格林、艾森斯塔德等人代表的文明論進路的帝國理論進一步更新了對中心的理解，他們(men) 以帶回文明願景的方式，超越了集團論的私利性預設。

兩(liang) 條思想脈絡以一顯一隱的方式交匯於(yu) 任鋒的思考之中。在對專(zhuan) 製論的反思中，美國憲製理論一度為(wei) 他提供了豐(feng) 富的智識啟發。即便國家規模廣大，“共和立國”、“大國憲製”也不是毫無先例，中國學者至少能夠像阿克曼那樣挖掘中國內(nei) 在的憲製議程，發展本土的憲製理論。但隨著學思的自覺化，憲製理論的思想資源逐步走向隱沒，成為(wei) 任鋒發展自身秩序理論的一個(ge) 環節而非全景，文明論進路的帝國理論日漸引起他的注意。這一路徑的研究起初並未以直接的方式影響其學思，而是經由他的老師們(men) 埋下了思想的種子。如張灝先生對經世理念、政教關(guan) 係的討論中即透顯著沃格林代表理論的影子；餘(yu) 英時先生對宋代理學的研究雖沿用集團論的表述，但在具體(ti) 展開時則超出陳寅恪“關(guan) 隴集團”中統治者務於(yu) 狹隘統治存心的設定，呈現出精神與(yu) 權力，政治原則、政治主體(ti) 與(yu) 政治製度的複雜互動圖景，從(cong) 中可以看到雅思貝爾斯、艾森斯塔德等人的思想痕跡。任鋒後來發展出治道、治人、治法的治體(ti) 論三層架構，實與(yu) 這一脈絡存在間接淵源，盡管其間也存在關(guan) 鍵性差異。

理論上的差異根植於(yu) 中西文明的差異。在沃格林所說的“天下時代”，如果說中國文明業(ye) 已出現徹底的、完全的精神突破，隻是仍保留或表現為(wei) 宇宙論符號的形式，[34]那麽(me) 大一統也就未必要化約成雅思貝爾斯筆下“軸心時代”前後的普世帝國階段，自由在其中被壓製，而同樣可以被刻畫為(wei) 精神與(yu) 權力由統一到分化最終重回統合的、充滿內(nei) 在活力的曆史進程。秦漢以後的統合雖以大一統的緊湊性符號化表達呈現，但這並不必然導向權力對精神的單向壓製，抑或彰顯精神馴化權力並以失敗告終的悲劇式願景，而是指向政學之間相維相製，君主與(yu) 士人共同參與(yu) 到中心構建，在實踐中不斷生成和維持內(nei) 在均衡的一體(ti) 化秩序架構，這與(yu) 西方普世帝國下權力與(yu) 精神高度緊張的秩序圖景絕然不同。為(wei) 揭示這一差異，除了訴諸經學或哲學路徑澄清大一統的自我理解，[35]也需要對曆史經驗、實踐經驗開放，進而透過中國的秩序經驗發展自身的政治學理論，為(wei) 理解現代中國帶來更為(wei) 縱深的內(nei) 觀視野，並為(wei) 後者的理論化提供本源性框架。這為(wei) 曆史政治學和治體(ti) 論的發展敞開了拓展空間。

文明論進路的帝國理論的另一項缺陷在於(yu) 理解中國革命時存在激進化的、去曆史化的傾(qing) 向。任鋒提出的變革與(yu) 立國框架則提醒我們(men) ，在回顧20世紀時，既要看到變革思維的延伸與(yu) 激化，發現立國思維的潛流和生命，又要看到革命已形成新傳(chuan) 統，必須對此予以充分尊重，避免在批判變革思維的同時又為(wei) 其框定。不過即便采納內(nei) 生性的框架，也未必能夠很好化解舊傳(chuan) 統與(yu) 新傳(chuan) 統、革命與(yu) 立國的張力。或者更進一步說，隻要視域尚未拓展到世界政治範圍，而是僅(jin) 僅(jin) 聚焦於(yu) 古今中西之爭(zheng) 這一濃縮於(yu) 現代中國內(nei) 部的病症立論，就無法真正通古今之變。由此發展出的中國政治理論依舊隻能在對西方的參照中確立自身，而非恢複“即中國即天下”的傳(chuan) 統性格。在錢先生所處的時代，他透過中國文化的命運省思世界局勢，探索從(cong) 帝國終結到天下新生的可能路徑。[36]在當下，需要更進一步在內(nei) 生理路與(yu) 世界政治的視域融合下理解20世紀的中國道路，在中國與(yu) 世界的相互內(nei) 化關(guan) 係中發展中國—世界政治理論。任鋒提出的文明化合論是初步的探索，[37]更為(wei) 完備的理論形態則有待未來展開。

注釋

[1]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第9頁。

[2]張灝：《轉型時代與(yu) 幽暗意識》，上海：上海人民出版社，2018年，第319-326頁。

[3]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第449頁。

[4]任鋒：《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》，北京：中央編譯出版社，2014年，序，第3-4頁。

[5] [美] C.H.麥基文：《憲政古今》，翟小波譯，貴陽：貴州人民出版社，2004年，第16頁。

[6]任鋒：《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》，北京：中央編譯出版社，2014年，第302, 304頁。

[7]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2019年，第38頁。

[8]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2019年，第640頁。

[9]參見馬猛猛、沈蜜：《從(cong) “文化的錢穆”到“經世的錢穆”——錢穆研究三十年述評》，《中國政治學》2021年第3期。

[10]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第4頁。

[11]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第39頁。

[12]參見任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2019年，第652頁。

[13]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第10頁。

[14]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第54頁。

[15]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第55頁。

[16]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第90頁。

[17]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第277頁。

[18]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第66頁。

[19]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第98頁。

[20]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第12頁。

[21]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第352-360頁。

[22]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第244-270頁。

[23]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第340頁。

[24]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第136頁。

[25]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第102，408頁。

[26]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第325頁。

[27]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第300頁。

[28]如宰輔專(zhuan) 政說。參見王瑞來：《君臣：宋代士大夫政治下的權力場》，杭州：浙江人民出版社，2024年，第348-350頁。

[29]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第10頁。

[30]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第12頁。

[31]任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第402頁。

[32]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第9頁。

[33] Montesquieu, The Spirit of the Laws, Anne M.Cohler, Basia Carolyn Miller and Harold Samuel Stone eds.and trans., Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p.126.

[34]參見唐文明：《極高明與(yu) 道中庸：補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2023年，第335-393頁。

[35]參見陳贇：《國家與(yu) 天下：“大一統”與(yu) “天下時代”的普遍秩序構建》，《福建論壇》（人文社會(hui) 科學版）2024年第11期。

[36]參見任鋒、杜立昊：《超越帝國迷思：錢穆秩序論述的三重異議》，《孔子研究》2024年第6期。

[37]參見任鋒：《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論：錢穆曆史政治學研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第191-213頁。

相關(guan) 鏈接

任鋒著《共和立國與(yu) 治體(ti) 新論——錢穆曆史政治學研究》出版暨後記