天道的是非——《史記·伯夷列傳(chuan) 》芻議

作者：張齊

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《武陵學刊》2023年第6期

摘要：司馬遷“究天人之際”的思考凸顯於(yu) 對天道之是非的探討，尤其體(ti) 現在《伯夷列傳(chuan) 》一文。他特意將其置於(yu) 列傳(chuan) 首篇，以夷齊相讓之事，彰顯了理想政治應有的“貴讓”之道，含蓄地回應了天命與(yu) 政權鼎革關(guan) 係的難題。他又通過獨特的行文章法，引出天與(yu) 善惡報應的關(guan) 係難題，明確表達了對天賞善罰惡的質疑。在天道難以保證德福配稱的現實處境中，司馬遷基於(yu) 自身生命體(ti) 驗，通過著書(shu) 立言，褒善貶惡，以史家的方式對“天人之際”難題作出了解答。

關(guan) 鍵詞：史記；伯夷；天道；德福；讓

作者簡介：張齊，男，湖北襄陽人，南京審計大學講師，博士，主要研究方向為(wei) 《易》學及《史記》學。

眾(zhong) 所周知，司馬遷素以“究天人之際，通古今之變”為(wei) 著書(shu) 之誌。《史記》首開紀傳(chuan) 體(ti) 例。本紀、世家、列傳(chuan) 之首篇安排均與(yu) 其對“天人”、“古今”問題的探索密切相關(guan) 。列傳(chuan) 之中，《伯夷列傳(chuan) 》居首。然該篇文本糾葛頗多，曆代解釋者各出機杼，往複辯難，其詮解繁富龐雜，遂使該篇天人之意隱晦不彰。本文擬對其記敘史實進行考辨，疏解該篇章法、體(ti) 例及在《史記》一書(shu) 之地位，進而探討司馬遷如此安排之用意，旁涉其人生遭際與(yu) 價(jia) 值衝(chong) 突，進而管窺司馬遷的作傳(chuan) 意圖，並最終釋讀其在“天人之際”的考量與(yu) 決(jue) 斷。

一、《伯夷列傳(chuan) 》與(yu) 先前夷齊記述之考校

薑亮夫先生曾對夷齊之事做過考證，認為(wei) ：“夷齊事可能有之，然諸書(shu) 附會(hui) 者至多……大抵出自杜撰者多，皆不足據。”[1]司馬遷《史記》一書(shu) 之中也有兩(liang) 位“伯夷”。據《五帝本紀》和《陳杞世家》記載，唐虞之際，堯遜位於(yu) 舜，時有伯夷，位居“秩宗”，掌宗廟祭祀。《伯夷列傳(chuan) 》所述伯夷，乃是於(yu) 商周之際，武王伐紂之時“叩馬而諫”者，兩(liang) 者其間已曆千祀，並非同一人。各家論及伯夷處甚多，絕大多數所指為(wei) 後者。

夷齊之事距司馬遷寫(xie) 作《史記》的年代，幾經千歲之久。春秋戰國時期，諸子蜂起，各據其說，於(yu) 夷齊故事，或刪繁就簡，僅(jin) 取隻言片語；或輾轉增益，抒發長篇大論。麵對久遠且聚訟紛紜的夷齊傳(chuan) 說，司馬遷以“考信於(yu) 六藝”為(wei) 原則記述夷齊故事。然而六藝所載是否屬實，仍有很大疑問，兼之本篇記敘議論頗謬於(yu) 先賢，故更增人疑竇，後世學者於(yu) 此頗費思量。

司馬遷作《伯夷列傳(chuan) 》，直接精神源頭可溯至孔子。《論語》之中，孔子多次稱讚夷齊二人。如“求仁而得仁，又何怨？”“不念舊惡，怨是用希”。《論語》涉及伯夷以議論為(wei) 主，且謂其“餓於(yu) 首陽之下”，未稱“餓死”，後世以此責難司馬遷者亦不在少數。

孟子承孔子，對伯夷亦不吝讚歎，雖有“伯夷隘”的批評，但畢竟推許其為(wei) “仁人”、“聖之清者”、“百世之師”，力讚其對時人及後世之影響：“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立誌。”（《孟子·萬(wan) 章下》）唯記其事跡雲(yun) “伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興(xing) ，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yang) 老者。’”（《孟子·離婁上》）為(wei) 《伯夷列傳(chuan) 》所削。司馬遷熟讀孟子書(shu) ，至“廢書(shu) 而歎”，可見契悟之深，卻不錄孟子所敘之事，亦令人不解。

戰國諸子中，敘夷齊故事較詳者還有《莊子》，其中涉及伯夷者凡四，然於(yu) 《駢拇》、《秋水》、《盜蹠》諸篇皆甚簡略。《秋水》中提及“伯夷之義(yi) ”，《駢拇》則謂“死名於(yu) 首陽之下”，《盜蹠》謂“辭孤竹之君，而餓死於(yu) 首陽之山，骨肉不葬”，暗含嘲諷。惟於(yu) 《讓王》之中述之甚詳，讚之甚力，且其基本情節已與(yu) 《伯夷列傳(chuan) 》近似，然並未述及伐紂之事。兩(liang) 人於(yu) “周之興(xing) ”時往見武王，見過之後，認為(wei) 他並非有道者，遂不受其爵祿而去，北至於(yu) 首陽山，甘受餓而死，並無列傳(chuan) 中武王伐紂時“叩馬而諫”之事。《呂氏春秋》所載與(yu) 此大同小異。《莊子》一書(shu) ，多托寓言以說事，《讓王》更不例外，《呂氏春秋》該篇亦相類，其事大抵均為(wei) 虛構，不足為(wei) 信。

韓非子亦引夷齊事作為(wei) 論辯依據，其《奸劫弑臣》篇雲(yun) ：“古有伯夷叔齊者，武王讓以天下而弗受，二人餓死首陽之陵。”[2]此處言“武王讓以天下”予夷齊二人，這種說法或許是由堯讓天下於(yu) 許由、夷齊讓國以及辭武王封爵這三個(ge) 傳(chuan) 說雜揉而成，明顯言過其實。

此外，《戰國策·燕策》“人有惡蘇秦於(yu) 燕王者章”也引伯夷之例作為(wei) 論辯依據，述其事雲(yun) ：“廉如伯夷，不取素餐，汙武王之義(yi) 而不臣焉，辭孤竹之君，餓而死於(yu) 首陽之山。”[3]這與(yu) 《史記·蘇秦列傳(chuan) 》所載略有差異：“廉如伯夷，義(yi) 不為(wei) 孤竹君之嗣，不肯為(wei) 武王臣，不受封侯而餓死於(yu) 首陽山之下。”後世雖有人考證夷齊諫武王事之有無，然極少有人對其身份產(chan) 生懷疑，夷齊為(wei) “孤竹君之二子”，遂被視作一曆史事實。

但是，《史記》所載夷齊之事，曆代有不少質疑。如“叩馬而諫”之事，懷疑者大致有兩(liang) 種思路，一是從(cong) 道義(yi) 邏輯出發，堅持夷齊二人既為(wei) 仁人，武王為(wei) 天下伸張正義(yi) ，亦是仁人，二人不可能與(yu) 武王作對。如王安石說：“天下之道二，仁與(yu) 不仁也，紂之為(wei) 君，不仁也。武王之為(wei) 君，仁也。伯夷固不事不仁之紂以待仁，而後出武王之仁焉，又不事之，則伯夷何處乎？”[4]另一則純從(cong) 曆史事實出發，推出司馬遷敘述的悖謬之處：伯夷斥武王“父死不葬”，“與(yu) 武王十一年伐紂事背馳。”[5]據《史記·周本紀》載，文王崩後，武王即位，伐紂之事有兩(liang) 次。第一次是在九年之後，此次討伐因武王認為(wei) “未知天命”而作罷。第二次則在十一年之後，其時文王亦已逝十一年，不可能仍然“未葬”。所以，“叩馬而諫”的真實性便大可懷疑。還有人則以為(wei) “諫武王當於(yu) 未舉(ju) 事之初，不當俟其戎車既駕而後出奇駭眾(zhong) 於(yu) 道路也。太公與(yu) 己均為(wei) 大老，出處素與(yu) 之同，不於(yu) 今日白首如新，方勞其匆匆扶去於(yu) 鋒刃將及之中也。”[6]此說雖出於(yu) 臆斷，亦有其合理之處。故宋人陳善批評司馬遷說：“遷於(yu) 著書(shu) 勤矣，然其為(wei) 人淺陋不學，疏略而輕信，多愛而不能擇，故其失如此。”[7]

或以為(wei) 夷齊二人確有諫武王之事，不過卻非伐紂之時叩馬而諫。《左傳(chuan) ·桓公二年》雲(yun) ：“武王克商，遷九鼎於(yu) 雒邑，義(yi) 士猶或非之。”楊伯峻據《漢書(shu) ·王吉貢禹傳(chuan) 》：“昔武王伐紂，遷九鼎於(yu) 雒邑，伯夷、叔齊薄之，餓於(yu) 首陽，不食其祿。”即以此義(yi) 士為(wei) 伯夷、叔齊。[8]然此說是否屬實也頗可懷疑。明代學者徐經說：“《左傳(chuan) 》武王克商，遷九鼎於(yu) 洛邑，義(yi) 士猶或非之，此並無其人，亦未有其事，益臧哀伯借此以諷魯桓取郜大鼎於(yu) 宋，納於(yu) 太廟之非耳。”[9]546對此王直亦辯之甚詳，其作《夷齊十辨》最後一條即“《左氏春秋傳(chuan) 》所載‘武王遷鼎，義(yi) 士非之’說亦誤”。[6]

總之，通過以上考證可以發現，司馬遷在《伯夷列傳(chuan) 》中所敘夷齊二人身份、事跡與(yu) 先前典籍舛謬頗多，以致清人梁玉繩將該傳(chuan) 全盤否定，謂“《史》所載，俱非也”[10]，不過也有不少人為(wei) 司馬遷辯護，認為(wei) 夷齊之傳(chuan) 並非司馬遷所作，隻是其采擇舊傳(chuan) 而成，如鹿興(xing) 世雲(yun) ：“或太史公時，夷齊已別有傳(chuan) ，故史公不複立傳(chuan) 歟？”[9]546孫德謙雲(yun) ：“蓋遷之作傳(chuan) 也，用世所舊有者從(cong) 而整齊之耳……於(yu) 夷齊則於(yu) 其傳(chuan) 標著之，乃幸其有舊傳(chuan) 也。”[9]549高燮亦持此論：“蓋伯夷之事，古籍所載大抵皆不足信，故子長……特標‘其傳(chuan) 曰’三字，‘其傳(chuan) ’者，蓋舊傳(chuan) 雲(yun) 。此子長之宏識也。”[9]550這些解釋力辯司馬遷著史態度之謹嚴(yan) ，但也恰恰表明，司馬遷所錄夷齊之事乃是有意而為(wei) ，否則他人他作尚多，何不一並采摭？而且，錄述本身就是一種認可。即使所錄夷齊事跡非真，但至少可以看出，或司馬遷認此為(wei) 真，或其冀後世觀覽之人認此為(wei) 真。

總而言之，司馬遷作《伯夷列傳(chuan) 》，盡管聲稱自己“考信於(yu) 六藝”，然六藝所載夷齊之事與(yu) 他所述並不完全相合，可見他確實進行了有意地采擇。鑒於(yu) 司馬遷一貫有著明確的著史宗旨，這種采擇之標準也必與(yu) 其宗旨相適應。若欲較為(wei) 清楚地辨明《伯夷列傳(chuan) 》成文與(yu) 其著史宗旨之聯係，便有必要對《伯夷列傳(chuan) 》的章法結構、體(ti) 例類型作透徹分析，更需跳出這一篇之限，將其置於(yu) 百三十篇之中，對其次第序列作全麵審視方可。

二、《伯夷列傳(chuan) 》地位、章法、體(ti) 例與(yu) 司馬遷用意

《史記》於(yu) 本紀、世家、表、書(shu) 、列傳(chuan) 之安排自有其統一用心，並非隨意為(wei) 之。學者一般也都承認本紀、世家、表和書(shu) 其各體(ti) 內(nei) 部篇章也存在一定次序。不過，由於(yu) 列傳(chuan) 人物頗夥(huo) ，且篇數亦複不少，許多相鄰篇目之間似乎無甚關(guan) 聯，故也有學者懷疑司馬遷作列傳(chuan) ，乃是隨得隨編。總體(ti) 而言，今人朱東(dong) 潤折衷群言，最為(wei) 恰切：“曲解篇次，誠為(wei) 不可，然遽謂其隨得隨編，亦未盡當。大要自四十九篇以上，諸篇次第皆有意義(yi) 可尋，自五十篇以下，中經竄斷，始不可解。”[11]若依此說，則至少列傳(chuan) 前四十多篇的確經過司馬遷的精心編排。既然如此，何以將《伯夷列傳(chuan) 》置於(yu) 首篇呢？

事實上，曆史上確實還曾經發生過爭(zheng) 奪列傳(chuan) 第一的鬧劇。因《史記正義(yi) 》成書(shu) 於(yu) 唐代，此時崇奉道教，故而注者便欲通過重新編撰排序，提升老莊在列傳(chuan) 中的地位，以迎合當政者。明代楊慎對此激烈批評：“按唐崇老教，謬取老子居列傳(chuan) 首，而與(yu) 《伯夷》合為(wei) 一卷，甚為(wei) 無謂……太史公敘述自有深意，豈宜妄為(wei) 軒輊？”[9]538

為(wei) 古人排座次之舉(ju) 固然不妥，但這種做法實際上是認識到，列傳(chuan) 第一的位置的確蘊有司馬遷的價(jia) 值考量。但為(wei) 何列傳(chuan) 之首要選擇夷齊事跡記載，而非前代功烈更為(wei) 顯著突出者？劉知幾便對此頗為(wei) 困惑：“至如皋陶、伊尹、傅說、仲山甫之流，並列經誥，名存子史，功烈尤顯，事跡居多。盍各采而編之，以為(wei) 列傳(chuan) 之始，而斷以夷、齊居首，何齷齪之甚乎？”[12]

司馬遷確有其獨特考慮。今將本紀、世家、列傳(chuan) 第一篇略作對比便會(hui) 有所領悟：“唐堯遜位，虞舜不台，厥美帝功，萬(wan) 世載之。作五帝本紀第一。”“太伯避曆，江蠻是適……嘉伯之讓，作吳世家第一。”“末世爭(zheng) 利，維彼奔義(yi) ，讓國餓死，天下稱之。作伯夷列傳(chuan) 第一。”（俱見《太史公自序》）這些居於(yu) 《史記》各體(ti) 例首位者都有一共同特征，即具有“讓”之德行。

勿庸置疑，夷齊兄弟讓國，其高風亮節，十分難能可貴。但司馬遷之意並非止於(yu) “貴讓”。“讓國”隻是夷齊事跡的前半部分，後半部分“義(yi) 不食周粟”以致“餓死於(yu) 首陽山”，在篇幅上亦大超前者。而且，司馬遷並不僅(jin) 是述其行事而已，觀其屬文，議論激昂，亦非隻針對“讓國”一事，尚有莫大委曲。欲明乎此，還需對《伯夷列傳(chuan) 》之章法、體(ti) 例再作考察，方知司馬遷用心。

《史記》有單傳(chuan) 、合傳(chuan) 之分，《伯夷列傳(chuan) 》一篇，既不同於(yu) 單傳(chuan) 之先敘事跡後加評論，也不同於(yu) 群體(ti) 合傳(chuan) 之先標總論後加分敘，該文全篇近千字，以議論開端，且以議論結尾，而述夷齊事跡者則置於(yu) 文章中間，隻有短短二百餘(yu) 字。誠如錢鍾書(shu) 先生所說：“此篇記夷齊行事甚少，感慨議論居其大半，反議論之賓，為(wei) 傳(chuan) 記之主。”[13]此外，即便是其所發之議論，也與(yu) 其他列傳(chuan) 不同。在其他列傳(chuan) 之中，司馬遷分判剖析、褒貶愛憎，皆曆曆可見，惟獨此篇當中，感慨不已，疑問不斷，或肯或否，旁生側(ce) 出，搖曳生姿。

司馬遷究竟為(wei) 何以此種筆法行文？清代學者何焯指出：“《伯夷列傳(chuan) 》，此七十列傳(chuan) 之凡例也。”[14]此說為(wei) 章學誠所繼承：“《伯夷列傳(chuan) 》乃七十篇之序例，非專(zhuan) 為(wei) 伯夷傳(chuan) 也。”[15]“傳(chuan) 雖以伯夷名篇，而文實兼七十篇之發凡起例，亦非好為(wei) 是敘議之夾行也。”[16]這種看法具有普遍性，當今《史記》研究學者也頗多認同。不過，即使是將該文作為(wei) “凡例”來看，它也顯得過於(yu) 奇怪。蓋一般凡例皆以說明性文字為(wei) 主，用語客觀明晰，盡量避免誤解。而此篇中語義(yi) 明確、語調平穩的敘述極為(wei) 少見，多數語句或設問，或反問，層層推進，顯見得作者情思鬱積極為(wei) 強烈。

然則鬱積者何？漢代班固曾批評司馬遷道：“是非頗謬於(yu) 聖人，論大道則先黃老而後六經”。所謂“頗謬於(yu) 聖人”，最為(wei) 顯著地便表現在對“伯夷之心”作何體(ti) 會(hui) 。宋代理學大家程頤曾言：“要說得伯夷心，須是聖人語：‘不念舊惡，怨是用希。’”[17]孔子對伯夷評價(jia) ：“求仁得仁，又何怨？”（《論語·述而》）司馬遷述夷齊之事，正是以孔子此語而起興(xing) ，謂“餘(yu) 悲伯夷之意，睹軼詩可異焉。”後敘夷齊事跡，謂其將餓死之際，作歌雲(yun) ：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nong) 、虞夏忽焉沒兮，我安適歸矣？於(yu) 嗟徂兮，命之衰矣！”遂死。司馬遷由此質問：“由此觀之，怨邪非邪？”

前文已經說過，司馬遷所述夷齊之事與(yu) 之前文獻所載均非完全吻合，而此“軼詩”亦是明證之一。遍考先秦典籍，未見如此軼詩，則軼詩是否可信便成一大問題，由此夷齊到底怨否亦大可商榷。宋人陳長方謂此詩“陳古刺今，此意含蓄，此太史公文筆，非伯夷意也。”[18]明人王直作《夷齊十辨》，第九辨“太史之誤原於(yu) 輕信逸詩”雲(yun) ：“然則世必有遭罹荼毒而作此詩者，非夷齊也。此詩誤遷而遷誤後世也。”[6]這兩(liang) 人都認為(wei) 軼詩並非為(wei) 夷齊之作，然皆未見確鑿證據。

如果單從(cong) 傳(chuan) 中所引軼詩來看，其中流露出來的怨意自然非常明顯，這或許便是班固指摘司馬遷“是非頗謬於(yu) 聖人”的緣由。明代陳仁錫曾作調和之論：“孔子所雲(yun) 無怨者兄弟遜國，太史公所雲(yun) 怨者以暴易暴，之間原不相乖。”[9]540但無論如何，他總還是認為(wei) 夷齊是有怨的，而且所怨居然為(wei) 武王的“以暴易暴”。武王一直被視為(wei) 儒家理想君王的典型，可以想象此“怨”有多麽(me) 驚世駭“儒”了。朱熹早就對此深致不滿：“孔子論伯夷，謂求仁而得仁，又何怨？司馬遷作《伯夷傳(chuan) 》，但見得伯夷滿身是怨。”[19]其弟子真德秀亦循師說：“文公之說可謂至當。”[20]不過，曆來便不乏為(wei) 司馬遷作辯護者。宋人羅大經通過體(ti) 認全文章法，認為(wei) 司馬遷乃以“怨”設問，中間雖似有怨，而引聖賢之語釋疑，最終歸結為(wei) “伯夷、顏子得夫子而名益彰，則所得亦已多矣，又何怨之有？”[21]106明代楊慎也對此文筆法做過類似分析：“錯綜震蕩，極文之變，而議論不詭於(yu) 聖人，可謂良史矣。”並批評朱熹、真德秀：“宋人不達文體(ti) ，是以不得遷之意而輕為(wei) 立論。”[22]

這類說法似有“為(wei) 賢者諱”的嫌疑，但夷齊是否果真有怨確已不得而知。清人吳德旋說：“太史公豈果致疑於(yu) 夷、齊之有怨乎？太史公怨者徒也，若夷、齊之無怨，軼詩之不足據，則太史公固知之矣。”[9]545但若說司馬遷果真認為(wei) 他二人無怨，既聲稱“考信於(yu) 六藝”，又何必征引於(yu) 古無稽而又怨氣十足的軼詩？其實，明代李贄所說或更近於(yu) 實情：“何怨是夫子說，是怨是司馬子長說。”[23]《伯夷列傳(chuan) 》一篇，實是司馬遷借夷齊之酒杯，澆自己之塊壘，司馬遷固然是怨者，以怨者之眼觀他人之苦，則他人亦莫不含怨。既然他煞有介事地將此事當作曆史事實加以記述，並將其置於(yu) 位置顯赫的列傳(chuan) 第一篇，那顯然是有意使人相信：夷齊有怨，他自己更是有怨。然則，怨從(cong) 何來，又如何化解？“人窮則反本，故勞苦倦極，未嚐不呼天也。”（《屈原賈生列傳(chuan) 》）怨到極至，在生命的極度困苦中，人自然會(hui) 追問到天人之際，也正因著這重追問，生命的另一重境界才有可能開顯出來。

三、司馬遷在天人之際的困惑與(yu) 抉擇

司馬遷出生於(yu) 史官世家，其父司馬談承繼祖業(ye) 而為(wei) 太史公。司馬談有著極為(wei) 強烈的曆史責任感，曾立誌撰寫(xie) 一部偉(wei) 大的曆史著作。但史官在漢代地位卑微，不受重視，漢武帝封禪泰山，這種“接千歲之統”的大事，並未令司馬談從(cong) 行。司馬談發憤將死，又深恐其先輩功名終絕於(yu) 己，臨(lin) 死之際，懇切囑咐司馬遷，讓他承繼孔子作《春秋》之緒，記述漢興(xing) 一統以來“明主賢君忠臣死義(yi) 之士”，不要廢絕天下之史文。司馬遷以此自任，未敢輕忽。“主上明聖而德不布聞，有司之過也。且餘(yu) 嚐掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業(ye) 不述，墮先人所言，罪莫大焉。”他對《春秋》之事與(yu) 春秋之“義(yi) ”了然於(yu) 胸，“《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。”不過一開始這還隻限於(yu) 知識性的了解，並沒有切身的生命體(ti) 悟——這種體(ti) 悟是必定要在生命實踐之中，經過多次的困苦與(yu) 磨難才能獲得。

正當司馬遷兢兢業(ye) 業(ye) 準備撰述《史記》之時，適逢李陵之禍。此事對司馬遷的打擊是毀滅性的，若非他還懷著更為(wei) 崇高的理想，很可能早已引決(jue) 自裁。他之所以苟活於(yu) 世，無非要是完成《史記》一書(shu) 。這次打擊也促使他的創作觀乃至人生觀發生了深刻的變化：“夫詩書(shu) 隱約者，欲遂其誌之思也……此人皆意有所鬱結，不得通其道也，故述往事，思來者。”（《太史公自序》）著史並非僅(jin) 僅(jin) 記載往代前朝的興(xing) 衰成敗、古聖今賢的道德功業(ye) ，也應滲透著者自覺的生命體(ti) 驗。這在《報任安書(shu) 》中說得更為(wei) 明確：“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”司馬遷正是以其獨到的感思來接通他之前的曆史人物事件，並進行價(jia) 值判斷，這使得他不囿於(yu) 前人之說，甚至是“聖人之說”。在《伯夷列傳(chuan) 》之中，便以夷齊之“怨”來質疑孔子“何怨”之說。明代李贄評夷齊之事道：“何以怨？怨以暴之易暴，怨虞夏之不作，怨適歸之無從(cong) ，怨周土之薇之不可食，遂含怨而餓死。此怨曷可少也？”[23]夷齊所怨非常複雜，但首要原因便是武王伐紂“以暴易暴”。

雖說“湯武革命，順乎天而應乎人”（《易·革》），但自孟子之時，便已有齊宣王的質疑：“臣弑其君，可乎？”這與(yu) 夷齊叩馬而諫所言極為(wei) 相似（“以臣弑君，可謂仁乎？”）。表麵上看，孟子予以了巧妙的回答（聞誅一夫紂，未聞弑君），但實際卻回避了這個(ge) 問題。因為(wei) 若以仁義(yi) 之實而行篡逆之事，則後世將不知有多少亂(luan) 臣賊子以仁義(yi) 之名行篡逆之實了。正如《莊子·盜蹠》所尖銳批駁的：“湯放其主，武王伐紂。自是以後，以強淩弱，以眾(zhong) 暴寡。湯武以來，皆亂(luan) 人之徒也。”這是儒家政治思想所不可避免的內(nei) 在矛盾。漢代也有過類似討論，《史記·儒林列傳(chuan) 》載轅固生與(yu) 黃生爭(zheng) 論湯武到底是“受命”還是“弑君”。它使政權移易的合法性問題逼顯出來，這問題以相似的理路為(wei) 漢家創業(ye) 垂統的高祖劉邦覆上了一層陰影，作為(wei) 漢家事業(ye) 承繼者的景帝敏銳地意識到它的嚴(yan) 重性，他的調停方式是頗為(wei) 聰明的：“食肉毋食馬肝，未為(wei) 不知味也；言學者毋言湯武受命，不為(wei) 愚。”但這勿寧說是以統治者的權威再次將此問題壓製了下去。

但壓製並不意味著問題的消失，它隻會(hui) 更深地潛隱到人們(men) 內(nei) 心。司馬遷所著《史記》作為(wei) 一部通史，必需解決(jue) 朝代更替與(yu) 天命之間的關(guan) 係。應當說，司馬遷在對待這個(ge) 問題上的態度頗有些猶疑，一方麵，他承認有天命的存在，朝代的興(xing) 替乃是天命運作之結果；另一方麵，他對天命影響世事的作用機製（隨心所欲還是以德為(wei) 主）表示懷疑困惑。即便是受命於(yu) 天，還可以追問的是，難道上天就一定要以暴力革命的方式來移易政權？一定要以無數無辜的生命屍橫遍野、血流漂櫓，方能完成天命之轉移？如是之“命”，真的出自一個(ge) “於(yu) 穆不已”、“純亦不已”的至高無上存在者？

依此來看《伯夷列傳(chuan) 》，或可發現司馬遷對這一問題潛隱地回應。前文已說過，夷齊反對武王伐紂之事可能並不屬實，但此事一經司馬遷記載，無論如何，的確有許多人認其為(wei) 真。曆來信此為(wei) 實的人，便麵臨(lin) 著對夷齊與(yu) 武王之爭(zheng) 如何作客觀評價(jia) 的難題。唐代韓愈作《伯夷頌》，對伯夷滿口讚詞，謂其“特立獨行，窮天地亙(gen) 萬(wan) 世而不顧者也。”[24]對伯夷與(yu) 武王行為(wei) 之間存在的矛盾未置可否。明代方孝孺承孟子“伯夷隘”之旨，謂其“過中失正，恐未臻乎堯舜禹之道。”[25]不過大體(ti) 上仍持讚揚態度。清人李熙仁則謂“夫伯夷所守者經也，武王之所行者通乎權以歸乎經者也。”[9]548則是以“經權”之論調和兩(liang) 者矛盾，對伯夷作了根本性的肯定。近代魯迅作《采薇》，敷演夷齊之事，固是小說家言，但其中也可以看出對夷齊二人的冷嘲熱諷。而建國以後很長一段時期，因著“革命－進步”話語的需要，對夷齊之事更是給予頗多口誅筆伐。

我們(men) 認為(wei) ，夷齊之諫武王，並不能隻限於(yu) 一朝一代之轉移而論，實際上他們(men) 指向了更為(wei) 高遠的政治理想——“讓王”。 《史記》“貴讓”，這不僅(jin) 是太史公的剖心之語，也是古今研究者的一致看法。明代楊慎加以發揮雲(yun) ：“《尚書(shu) 》首《堯典》《舜典》，《春秋》首隱公，世家首太伯，列傳(chuan) 首伯夷，貴讓也。”[9]459今人更因時代而附會(hui) ，如陳直認為(wei) ：“《史記》年表首共和，本紀首黃帝，世家首吳太伯，列傳(chuan) 首伯夷，皆表揚讓位，反抗君主者。”[26]

但諸多人盡皆知的美好理念未必皆能盡數付諸於(yu) 實踐，尤其是在世俗的政治領域。這是人類生存境域中蒙受塵垢最重的地帶，機心權謀、暴力威勢長久地籠罩於(yu) 此，使其難得透出美善之光。但黑暗愈深沉，對光明的渴盼也越真切。正是如此，司馬遷所刻意烘托的夷齊之讓，便有了不拘於(yu) 當時當地的超越性價(jia) 值。有趣的是，《吳太伯世家》中，泰伯和仲雍所讓者，正是武王之祖父季曆。在“泰伯——武王——伯夷”的雙重比照中，喻示著司馬遷如此結構的微妙之義(yi) 。夷齊所維護的是天下之公心。這公心基於(yu) “讓德”而生，隻有具備這樣的犧牲精神，方能避免天命移易過程中頻頻出現的暴力流血事件。無奈這理想過於(yu) 高遠，不是後世習(xi) 於(yu) 爭(zheng) 鬥之心所能理解的，因而極易被人視為(wei) 迂腐不經，荒誕無稽。

夷齊之心性與(yu) 行跡，昭昭可鑒日月，最終餓死於(yu) 首陽山，可謂不得善終。司馬遷再一次將矛頭指向了天：“或曰：‘天道無親(qin) ，常與(yu) 善人。’若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！”他列舉(ju) 了曆史上諸多惡人享福而善人遭殃之事，質問：“餘(yu) 甚惑焉，儻(tang) 所謂天道，是邪非邪？”宋代程頤因此而指責司馬遷說：“莫之為(wei) 而為(wei) ，莫之致而致，便是天理。司馬遷以私意妄窺天道……天道之大，安可以一人之故妄意窺測？”[17]其實，深具曆史眼光與(yu) 個(ge) 人體(ti) 驗的司馬遷自有其獨特回答，而他所謂“天道”與(yu) 程氏“天道”的內(nei) 涵也並不一致。這種“天道”事實上乃是“天命”，一種由外在的神秘莫測的終極實體(ti) 所決(jue) 定了的、個(ge) 人盡其全部努力仍無法改變的力量。程氏之“天道”，卻是由道德義(yi) 涵推擴而來的。司馬遷在這裏批判的是“天道”（亦可謂“天命”）賞善罰惡的德行業(ye) 果觀，他所提出的乃是德福一致如何可能的問題。通過觀覽三千年來興(xing) 衰成敗、網羅天下佚聞舊事，並結合自己獨特的人生體(ti) 驗，他不無絕望地認識到，所謂天能賞善罰惡，不過是安慰人的謊言罷了。

司馬遷考鏡先秦學術源流，為(wei) 諸子作傳(chuan) ，不會(hui) 不明白諸子在此一問題上的思考。他尤其尊崇儒家，但這似乎也沒能解決(jue) 他在這方麵的困惑。孔子一生之中對於(yu) 德福關(guan) 係問題相當豁達，並不認為(wei) 德福能夠在現實中實現精確配稱， “命”這一概念在他那裏固然意味著人生存於(yu) 世某種程度的限定，但他將重心轉向人的內(nei) 在德性，而開辟了一個(ge) 更為(wei) 廣饒的世界，從(cong) 而超越了“命”。孟子繼承了孔子思想，其“天爵”與(yu) “人爵”、“ 性”與(yu) “命”之分際亦表示了同樣的致思路徑。

司馬遷恰恰於(yu) 此與(yu) 孔孟有分歧。他認為(wei) “富者，人之情性，所不學而俱欲者也。”“禮生於(yu) 有而廢於(yu) 無……人富而仁義(yi) 附焉。”（《貨殖列傳(chuan) 》）這即是說，獲得物質條件的滿足是人性的根本需求，而且隻有在物質條件達到一定程度之後，才有仁義(yi) 道德的養(yang) 成。這至少頗能代表當時普通大眾(zhong) 的一般看法。如何能夠要求這些人放棄物質條件的享受（他們(men) 所認為(wei) 的“幸福”）而去追求德性（他們(men) 所認為(wei) 的外在於(yu) 己之物）的完滿實現？在尋常人那裏，“以福配德”的理想甚至極易變成“因福配德”的庸俗，“何知仁義(yi) ？已享其利者為(wei) 有德……侯之門，仁義(yi) 存。”（《遊俠(xia) 列傳(chuan) 》）深體(ti) 人情的司馬遷對此有痛切感悟。

另一方麵，司馬遷對於(yu) “命”的體(ti) 悟亦與(yu) 孔孟有所差異。孔孟言命，雖視其為(wei) 不可知的、不確定的，不能由自己把握之物，但能對其采取一種超越的態度，從(cong) 而展現出剛健而又不失溫潤的人生觀。司馬遷卻遭受了非人的待遇，這對其心靈有著毀滅性的摧折。“是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所如往。每念斯恥，汗未嚐不發背沾衣也。”（《報任安書(shu) 》）在這種境遇之下，他對“命”的看法是相當悲觀的，“人能弘道，無如命何……孔子罕稱命，蓋難言之也。非通幽明之變，惡能識乎性命哉？”孔孟在“命”麵前多少有一份進退從(cong) 容的自由，而司馬遷以其絕望之心觀照，其所感之“命”偏於(yu) 天之絕對權威，近乎宿命論。既如此，所謂天命與(yu) 人世之禍福關(guan) 係，便不是簡單的賞善罰惡。司馬遷由此埋怨天，便不足為(wei) 怪了。既然天不足為(wei) 恃，儒家聖人所倡導的不憂不懼的境地又難以臻至，那麽(me) 世間以道義(yi) 為(wei) 追求的普通人，又如何化解因不公正的待遇而帶來的痛苦的感受？在司馬遷看來，與(yu) 儒家並峙的道家是否可以做到呢？

該問題可以通過《屈原賈生列傳(chuan) 》中的敘議來審視。“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，饞人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。”如果參照司馬遷在《報任安書(shu) 》中對自己為(wei) 李陵辯護一事的敘述，便可知道，司馬遷名為(wei) 寫(xie) 屈原之心，實則寫(xie) 自己之心。司馬遷正是屈原的異代知音，所以才他會(hui) 在讀其作品時“悲其誌”，觀其自沉之淵時“未嚐不垂涕，想見其為(wei) 人”。相似的遭遇，使得司馬遷能夠深體(ti) 屈原之悲，並予以傳(chuan) 神寫(xie) 照。賈誼與(yu) 屈原遭遇相似，俱屬遭誹謗而不得任用者。他試圖以道家思想來排解其愁苦鬱悶，其文《鵩鳥賦》即有此意。該賦“同死生、輕去就”，令司馬遷讀後一度“爽然自失”，並為(wei) 屈原的遭遇感到奇怪。不過，莊子“冥同物我、齊一死生、與(yu) 時俯仰、任運浮沉”式的逍遙態度，終究未能切實地醫治人的精神創傷(shang) 。賈誼最終還是幽憤以死，年僅(jin) 三十三歲。屈原在臨(lin) 終之際與(yu) 道家精神的代表漁父一席深談，終未能改變其誌，懷石自沉以死。司馬遷將此二人歸於(yu) 同一列傳(chuan) 是意味深長的。在他看來，選擇道家似乎意味著泯滅價(jia) 值判斷而隨波逐流，選擇儒家則意味著對於(yu) 犧牲義(yi) 無反顧地承擔。這喻示著，不管是儒家也好，還是道家也好，竟都無法為(wei) 受苦受難的芸芸眾(zhong) 生提供有效的撫慰。

然而，司馬遷的抉擇仍然是儒家式的。如其所言，“道不同不相為(wei) 謀”，這世間有人為(wei) 善，有人為(wei) 惡，作為(wei) 向善者，首先便要堅定自己的抉擇，絕不能同流合汙。“歲寒，然後知鬆柏之後凋”、“舉(ju) 世混濁，清士乃見。”越是在險惡的環境之中，越能見出人的品性，即使這要求他作出更大的犧牲。然則這些處於(yu) 憂愁患難甚而至死的人們(men) ，何以獲得撫慰呢？正是在這種境況下，著史顯出獨特意義(yi) ：“君子疾沒世而名不稱焉。”曆史記述最為(wei) 重要的目的之一，便是為(wei) 那些“岩穴之士”、“ 閭巷之人”立名。他不會(hui) 不知道莊子對於(yu) 求名者的批判：“名者，實之賓也。”（《莊子·逍遙遊》）——伯夷叔齊正是莊子所諷的“死於(yu) 名者”。不過，司馬遷在這裏延續的仍是儒家名實相符的傳(chuan) 統。作為(wei) 史家，準確地判別各人的名與(yu) 實，是他義(yi) 不容辭的責任，更是他繼承《春秋》之統，使萬(wan) 事萬(wan) 物各從(cong) 其類、各得其位的應有之道。欲得其名，必具其實。君子依正道而行，本不為(wei) 名，然而若不錄其名而傳(chuan) 諸後世，豈不使向善守義(yi) 之人愈顯孤獨嗎？

四、結語

司馬遷在生命蒙受了巨大的恥辱與(yu) 苦難之後，仍選擇了向義(yi) 而生，縱使這種選擇為(wei) 他帶來了更多痛苦，他卻毅然承擔下來，用自己的生命之光去燭照在曆史舞台上出場的形形色色人物，並將其描繪出來。

在《伯夷列傳(chuan) 》中，司馬遷並不完全照搬先前文獻記載，而進行了有意地采擇甚至再創作，滲透了他對天人之際的深刻思考。這其中涉及到兩(liang) 個(ge) 問題，一是天命與(yu) 朝代政權轉移，二是天命與(yu) 個(ge) 人禍福報應。這兩(liang) 個(ge) 難題，都在夷齊事件中得到了集中的體(ti) 現。對於(yu) 前者，司馬遷並無明確回答，隻是潛蘊於(yu) 整個(ge) 《史記》的謀篇布局之中。他特意將《伯夷列傳(chuan) 》置於(yu) 地位顯赫的列傳(chuan) 第一篇，與(yu) 《本紀》之以堯舜為(wei) 首、《世家》之以吳太伯為(wei) 首相互呼應，彰顯“貴讓”之大德，從(cong) 而含蓄地指出了解決(jue) 第一個(ge) 問題的根本答案。繼而他又通過獨特的行文章法，以議為(wei) 主，以敘為(wei) 輔，由夷、齊遵義(yi) 而行，最終反致餓死之慘烈，引出第二個(ge) 話題。司馬遷對此則有著刻骨銘心的體(ti) 驗，他也給出了明確的回答，這突破了孔孟尊德性而輕富貴的傳(chuan) 統，在很大程度上肯定了“福”的積極價(jia) 值。也正是在“福”的極度匱乏中，“德”才能得到更鮮明的彰顯。德福配稱難題凸顯於(yu) 對天賞善罰惡的質疑。司馬遷以史學家的方式對德福配稱作了別具特色的解決(jue) ，將當前及今生難以實現的公正置於(yu) 時間曆程之中，試圖經由曆史的評判，給予其應有的褒貶，而臻至德福的最終諧和。盡管曆盡磨難，司馬遷仍然擔負起自身使命，通過著書(shu) 立言，褒善貶惡， 對“天人之際”的難題作了極富犧牲精神的有力回答。

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