為(wei) 什麽(me) 要研究王船山哲學

——賀《船山學刊》創刊110周年

作者：程誌華

來源：“船山學刊”微信公眾(zhong) 號

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          耶穌2025年11月3日

為(wei) 什麽(me) 要研究王船山哲學

——賀《船山學刊》創刊110周年

程誌華

程誌華，1965年生，河北武強人，河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授、博士生導師，河北大學燕趙哲學與(yu) 文化研究中心首席專(zhuan) 家。國家“萬(wan) 人計劃”哲學社會(hui) 科學領軍(jun) 人才，享受國務院政府特殊津貼，中宣部“四個(ge) 一批”人才，河北省省管優(you) 秀專(zhuan) 家、傑出專(zhuan) 業(ye) 技術人才。曾任河北師範大學副校長、河北大學學術委員會(hui) 常務副主任、《河北大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）主編和河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院院長。兼任中國現代哲學研究會(hui) 副會(hui) 長、國際儒學聯合會(hui) 理事、中國哲學史學會(hui) 理事、教育部哲學教指委委員、河北省文史哲研究生教指委主任委員、河北省哲學教指委主任委員、河北省儒研會(hui) 副會(hui) 長等。主要研究領域為(wei) 現代新儒學、儒家哲學和美國儒學史。著有《中國儒學史》《美國儒學史》《牟宗三哲學研究》《熊十力哲學研究》《台灣“鵝湖學派”研究》《困境與(yu) 轉型》《宋明儒學之重構——王船山哲學文本的詮釋》等著作，發表學術論文百餘(yu) 篇。主持國家社科基金重點項目“王船山哲學研究”。

一、王船山哲學研究經久未衰

關(guan) 於(yu) 王船山哲學研究，學界曾經流行一種說法：王船山哲學思想長期湮沒不彰，直至清末民初約300年後其才“被發現”。這種說法有一定道理，王船山哲學思想在清末民初確實被高高抬起，被用於(yu) 推翻帝製和顛覆清政權。可以說，王船山哲學思想在此時期確實發揮了重要作用，但這種說法也有不準確之處。從(cong) 學術史上看，其一，王船山哲學思想在清末民初前早已有研究；其二，清末民初所謂“被發現”，其研究範圍其實表現出相當的局限性。曆史地回顧學界關(guan) 於(yu) 王船山哲學的研究，可以用“經久未衰”來概括，而“經久未衰”可大致區分為(wei) 四個(ge) 階段。

第一階段為(wei) 從(cong) 王船山逝世到19世紀60年代，為(wei) 王船山著作開始編纂出版的階段。王船山生前，隻有《漧濤園初集》刊行，且後來散佚了。他逝世後，其子王敔和親(qin) 友在“湘西草堂”刊刻其廿餘(yu) 種著作，史稱“湘西草堂本”。不過“湘西草堂本”刊行及傳(chuan) 播範圍很小。後來，清朝“文字獄”風氣漸盛，而王船山主張反清複明，這種政治形勢影響了其著作的編纂出版。清嘉慶以後，“文字獄”禁網漸疏，王船山著作刻印種類漸多。清道光十九年（1839），其裔孫王世全刻成《船山遺書(shu) 》，但此書(shu) 後毀於(yu) 兵火。道光二十二年（1842），鄧顯鶴主持刊刻的“守遺經書(shu) 屋本”《船山遺書(shu) 》出版。此期最值得注意的是，清同治四年（1865），曾國藩、曾國荃兄弟在南京設金陵書(shu) 局刊印《船山遺書(shu) 》，此通稱“金陵本”“曾刻本”，計收著作56種、288卷。清光緒年間，又補刻了6種、10卷。後者也被稱為(wei) “衡陽補刻本”。曾氏兄弟刊印《船山遺書(shu) 》的規模是空前的，成為(wei) 船山研究史上的一個(ge) 重要節點。

第二階段是19世紀60年代至20世紀20年代，為(wei) “曾刻本”《船山遺書(shu) 》印行至“新文化運動”時期。這個(ge) 階段為(wei) “船山研究”之肇始階段。由於(yu) 帝製走入末途等特定曆史機緣，一直“湮沒不彰”的王船山哲學終於(yu) “被發現”，從(cong) 而開啟了真正意義(yi) 上的“船山研究”，而且研究自始就“很熱烈”，且“久而愈昌”。這個(ge) 時期即學術史所謂王船山哲學終於(yu) “被發現”之所指。清同治十二年（1873），郭嵩燾在長沙建立“思賢講舍”，以紀念王船山、曾國藩等先賢，並宣揚其思想。清光緒八年（1882），湖南學政朱逌然倡議，在衡陽王衙坪創建了“船山書(shu) 院”，以研究、傳(chuan) 播王船山的思想。此時期值得注意的事件有兩(liang) 個(ge) ：其一，郭嵩燾奏請將王船山從(cong) 祀文廟獲得朝廷批準，由此而確立起王船山哲學思想之“正統”地位。其二，辛亥革命之後，劉人熙於(yu) 1914年借“思賢講舍”遺址創辦“船山學社”，並建“船山祠”，每年九月舉(ju) 行隆重的祀事。1915年，他還創辦了《船山學報》。《船山學報》即現在的《船山學刊》的前身。

就這一階段“船山研究”的具體(ti) 內(nei) 容來看，其特征可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵進行概括：其一，王船山思想具有強烈的民族意識，故而成為(wei) 推翻清朝統治的理論資源。其二，王船山思想具有一定的近代意義(yi) ，從(cong) 而可作為(wei) “維新變法”的理論資源。就當時的情形看，康有為(wei) 、梁啟超、譚嗣同、章太炎等都把王船山思想作為(wei) 推行變法或革命的工具。但是，曆史地看，此時期研究隻是王船山哲學思想研究的初級階段，因為(wei) 它大多停留於(yu) 外在、宏觀、功利層麵，還未深入到內(nei) 在、微觀、學理層麵。質言之，盡管有曾國藩、康有為(wei) 、梁啟超、譚嗣同等人極力倡揚，但此時研究“特船山政治思想之一麵”，而“非其哲學之全體(ti) 也”。也就是說，王船山哲學之“內(nei) 部之道”仍“未能著明於(yu) 世”。由此來講，此不能不說為(wei) 一個(ge) 不足或遺憾。不過，吾人在此不是苛求古人，隻是揭明一種史實。

第三階段是20世紀20年代至20世紀80年代，為(wei) 王船山哲學研究的展開階段。總體(ti) 來講，此時期大陸關(guan) 於(yu) 王船山哲學的研究主要形成兩(liang) 個(ge) 脈絡：一是馬克思主義(yi) 學派，代表人物包括嵇文甫、侯外廬、張岱年等，他們(men) 主要基於(yu) “階級分析法”，以唯物與(yu) 唯心、辯證法與(yu) 形而上學“兩(liang) 個(ge) 對子”為(wei) 範式，推出了一批關(guan) 於(yu) 王船山哲學的研究成果。二是熊十力、賀麟等儒家學者，他們(men) 基於(yu) 儒家傳(chuan) 統，對王船山哲學進行深入的學理詮釋，建構了若幹理論係統。需要注意的是，無論是熊十力，還是賀麟，其研究均表現出“中西比較研究”的特征，或者說表現出明顯的“近代研究”特征。這樣一種特征，使得王船山哲學具有了“近代特質”——當然，兩(liang) 人的研究都是既有文獻依據，又有論證邏輯的。

此時期，除了大陸的研究之外，港台學者甚至海外學者，亦對王船山哲學有相當多的關(guan) 注，而且出版了大量成果。這些研究和成果與(yu) 大陸形成互相支持、互相促進的格局，共同推進了王船山哲學的研究。

第四階段指20世紀80年代至今，為(wei) 王船山哲學研究繁興(xing) 和深化的階段。需要提及的是，此期間《船山全書(shu) 》的編輯出版是王船山哲學研究的裏程碑事件。這既是對以往研究成果的總結，又為(wei) 以後研究奠定了文獻基礎。此時期另外一個(ge) 事件是，1982年湖南複建“船山學社”，並於(yu) 1984年恢複出版《船山學報》，後改名為(wei) 《船山學刊》，一直出刊至今。經過長期的建設發展，《船山學刊》已經發展為(wei) 學術界關(guan) 於(yu) 王船山哲學研究的唯一的也是最高的專(zhuan) 門期刊平台。總的來看，近四十年來，學界對王船山哲學的研究始終處於(yu) “方興(xing) 未艾”的高漲狀態：由中國知網查詢可見，不僅(jin) 大量學術論文不斷湧現，而且多層次的學位論文也在不斷出現。通過國家社會(hui) 科學基金數據庫和省部級基金項目數據庫查詢可知，相關(guan) 基金項目也在持續開展。

綜上所述，王船山哲學研究經曆了漫長的四個(ge) 階段，尤其是第四個(ge) 階段所表現的“方興(xing) 未艾”情況，足可使吾人斷定，王船山哲學研究可以用“經久未衰”來概括。

二、王船山哲學的儒學史定位

前述四個(ge) 階段之分別，隻是陳述了一個(ge) 學術史事實。接下來的問題便是，王船山哲學研究為(wei) 何“經久未衰”呢？我想，從(cong) 根本上講，這涉及王船山哲學的儒學史定位問題。也就是說，厘清王船山哲學的儒學史定位問題，是理解“經久未衰”原因的關(guan) 鍵。關(guan) 於(yu) 王船山哲學的儒學史定位，應以儒學史分期為(wei) 根據來考慮。

關(guan) 於(yu) 儒學史分期，哲學史上有多種說法，比較有代表性的說法有馮(feng) 友蘭(lan) 的“兩(liang) 期說”、錢穆的“六期說”、牟宗三的“三期說”。馮(feng) 友蘭(lan) 先生認為(wei) ，儒學史大致分為(wei) “子學時代”和“經學時代”。這是以儒學原創性為(wei) 根據來分期。錢穆先生認為(wei) ，儒學史可分為(wei) 先秦之創始期、兩(liang) 漢之奠定期、魏晉南北朝之擴大期、唐代之轉進期、宋明之綜匯與(yu) 別出期、清代之綜匯與(yu) 別出期。這是一個(ge) 相對具體(ti) 的、細致的分法，它充分體(ti) 現了每個(ge) 時期的具體(ti) 情況。牟宗三先生則認為(wei) ，儒學史總體(ti) 上分為(wei) 三期：先秦到漢為(wei) 第一期，宋明理學為(wei) 第二期，現代新儒學為(wei) 第三期。第一期的使命是中華文化的“定型”；第二期的使命是彰顯絕對主體(ti) 性；第三期作為(wei) 一種“尚未出現”的文化運動，使命在於(yu) 基於(yu) 宋明儒學而開出一個(ge) “綜合形態”。這裏所謂“尚未出現”的文化運動，是指牟宗三等人所從(cong) 事的現代新儒學研究。關(guan) 於(yu) 這種三期說需要注意的是，牟宗三認為(wei) 第三期儒學是“接著”宋明儒學講的。

若仔細分析，無論上述哪種分期，它們(men) 都是基於(yu) “連續性”視域的劃分。實際上，除了“連續性”外，“中斷性”亦是考慮分期的視域。若以“中斷性”為(wei) 視域，則須考慮不同時期的變化因子，諸如核心論題、概念係統、實用麵向、詮釋文本四類因子。

基於(yu) 對這四類變化因子的考察，我曾提出另外一種儒學“三期說”：第一期為(wei) 原始儒學之“實存道德描述形態”。它以“天下歸仁”為(wei) 核心論題，以“仁”“義(yi) ”“禮”“智”“信”等為(wei) 基本概念，以指導現實道德踐履為(wei) 實用麵向，以周禮文化和《論語》《春秋》等為(wei) 詮釋對象。第一期儒學的關(guan) 鍵詞為(wei) “實踐”。第二期為(wei) 宋明儒學之“形上學形態”。它以建構“理”“心”之本體(ti) 為(wei) 核心論題，以“理”“氣”“心”“性”“本體(ti) ”“工夫”等為(wei) 基本概念，以“理”的普遍性和“心”的個(ge) 體(ti) 性為(wei) 實用麵向，以“四書(shu) ”和《易傳(chuan) 》等為(wei) 詮釋文本。第二期儒學的關(guan) 鍵詞為(wei) “形上”。第三期為(wei) 明末清初儒學之“形上道德實踐形態”。它以“儒學之‘仁道’如何實現”為(wei) 核心論題，以“理”“心”“氣”“本體(ti) ”“工夫”等為(wei) 基本概念，以儒學形上基礎上的“經世致用”為(wei) 實用麵向，以原始儒學經典為(wei) 詮釋文本。第三期儒學的關(guan) 鍵詞有兩(liang) 個(ge) ：一是“形上”，二是“實踐”。

這樣的三期說，與(yu) 牟宗三的三期說並不相同，而不同之關(guan) 鍵在於(yu) ，牟宗三認為(wei) 第三期儒學為(wei) 現代新儒學，吾人則認為(wei) 第三期儒學為(wei) 明末清初儒學。質言之，吾人三期說則將明末清初儒學獨立出來，賦予其開啟儒學獨立階段的地位。由此關(guan) 鍵而推，吾人將現代新儒學“接著”宋明儒學講，改為(wei) “接著”明末清初儒學講。質言之，這一改變實際上“取消”了現代新儒學的獨立地位。其實，牟宗三自己對此也有認識，隻不過他未將其“拎出來”單論，隻是隨文點說、一筆而過而已。例如，他曾說：“從(cong) 明末清初，中國已經發展出像王船山、黃宗羲、顧炎武等新的儒家的轉型。這三位明末清初的中國儒者，他們(men) 覺得宋明理學最盛，但宋明兩(liang) 度亡於(yu) 異族，宋亡於(yu) 元，明亡於(yu) 清，他們(men) 發現宋明儒家太偏重內(nei) 聖的修養(yang) 工夫，而忽略了外王的事功創建；所以他們(men) 要把儒學從(cong) 內(nei) 聖轉向外王去開展。”很顯然，這些說法已透顯出明末清初儒學相對於(yu) 宋明儒學之重要轉折。但是，牟宗三卻忽視明末清初儒學的這種重要轉折，其重要原因在於(yu) 清代中前期嚴(yan) 密的思想控製政策中斷了這種重要轉折的完成。現代新儒學“似乎”是以儒學之獨立一期而出現也正是出於(yu) 此原因。

明末清初儒學為(wei) 儒學之獨立一期，盡管它由於(yu) 外在原因而未能充分完成，但未完成並不影響它的儒學史地位。就此期儒學講，代表人物主要有三位，分別是顧炎武、黃宗羲、王船山。也就是說，這三人共同開創並奠立了明末清初“形上道德實踐形態”之“形上”“實踐”的理論規模。單就王船山講，他出於(yu) 對明清易代之悲憤，隱遁山林四十年，以“吾生有事”為(wei) 座右銘，以“六經責我開生麵”為(wei) 職誌，本於(yu) 家學傳(chuan) 承，回歸儒學原典，全方位反思並重構宋明儒學，分別建構起“天地無始終”的宇宙論、“實有”的本體(ti) 論、“善”的人性論、“修身為(wei) 本”的工夫論、基於(yu) “演進”的循環曆史觀、“天”“民”並重的資治論。依上述三期說來講，王船山的理路對原始儒學“實存道德描述形態”之“正”、宋明儒學“形上學形態”之“反”的否定之否定即“正反合”，而“正反合”的實質是儒學的一種新理論形態——“形上道德實踐形態”。曆史性地看，儒學“形上道德實踐形態”由王船山等明末清初儒者共同開啟，而最終完成並彰明於(yu) 三百年後的現代新儒家。

王船山哲學的這樣一種儒學史定位，顯然足以回答王船山哲學研究為(wei) 何“經久未衰”的問題。

三、王船山哲學的貢獻

王船山哲學的儒學史定位是宏觀論說，它還需要哲學貢獻之具體(ti) 論說。關(guan) 於(yu) 王船山哲學的貢獻，學界已多有探討。在此，吾人之研究將其概括為(wei) 總、分兩(liang) 個(ge) 層麵加以說明。

從(cong) 總的方麵講，吾人賦予王船山哲學以“宋明儒學重構”的定性。在吾人看來，梁啟超關(guan) 於(yu) 王船山哲學既“破壞”又“建設”的觀點頗具代表性，頗為(wei) 準確地反映了王船山哲學的性質：一方麵，王船山哲學為(wei) “反思”，對應“破壞”；另一方麵，它為(wei) “建設”，對應“建構”。“反思”與(yu) “建構”合在一起即為(wei) “重構”，而重構的對象是宋明儒學。因此，王船山哲學的性質為(wei) “宋明儒學的重構”。但這樣一種定性僅(jin) 僅(jin) 是“總”的宏觀的論定，它還需要具體(ti) 內(nei) 容的支持。

具體(ti) 內(nei) 容的支持，為(wei) “分”的層麵的說明。具體(ti) 來講，僅(jin) 僅(jin) 如下三個(ge) 觀點就足以支持王船山哲學為(wei) 宋明儒學之“重構”的性質。

第一個(ge) 觀點是“太極”本體(ti) 論。關(guan) 於(yu) 王船山的本體(ti) 論，以往研究有多種說法，或將其落於(yu) “氣”“太虛”“天”，或將其落於(yu) “太和”“道”。實際上，若基於(yu) 文本來講，“太極”方為(wei) 王船山哲學之究極本體(ti) 。具體(ti) 來講，王船山的確從(cong) “太虛”“天”“太和”“道”“氣”多個(ge) 角度進行了本體(ti) 探究，但最終是將天地萬(wan) 物“本原”即本體(ti) 歸結於(yu) “太極”。依他的理解，“太虛”“天”“太和”“道”“氣”均指“太極”，或者說為(wei) “太極”之不同角度的言說。故，終極本體(ti) 或真正本體(ti) 不是“太虛”“天”“太和”“道”“氣”，而是“太極”。在他看來，此不僅(jin) 符合《易傳(chuan) 》所論之義(yi) ，亦符合周敦頤所開創之“道學”。進而，王船山認為(wei) ，“太極”作為(wei) 天地萬(wan) 物的本體(ti) ，包括“無有不極”和“無有一極”兩(liang) 義(yi) ，故又曰“無極而太極”。所謂“無有不極”，指萬(wan) 事萬(wan) 物莫不以“太極”為(wei) 最終根據。所謂“無有一極”，指“太極”“無可循之”，不單獨落於(yu) 任何具體(ti) 事物，因為(wei) 它通過“陰”“陽”遍在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物。而且，正因為(wei) “無有一極”，故而方謂“無所不極”。

概括地講，“太極”本體(ti) 論乃是對宋明儒學理本體(ti) 論、心本體(ti) 論“反思”基礎上的氣本體(ti) 論“建設”。“反思”與(yu) “建設”合在一起即為(wei) 對宋明儒學理本體(ti) 論、心本體(ti) 論的“重構”。

第二個(ge) 觀點是“天地無始終”的宇宙論。王船山明確主張“天地無始終”，且將其貫徹於(yu) 整個(ge) 哲學體(ti) 係。在他看來，老子、邵雍乃至佛教均持“天地有始說”，這些說法均乃不可見而臆測的“愚論”。實際上，天之運行不息並無始終，故“天地無始說”方為(wei) 確論。這裏，王船山反對“天地有始說”，意味著他隻承認與(yu) 人相關(guan) 的經驗世界或“此岸世界”，拒絕與(yu) 人無關(guan) 的超驗世界或“彼岸世界”。質言之，他將“彼岸世界”置於(yu) “現實世界”當中，將“現實世界”視為(wei) “此岸世界”和“彼岸世界”的總體(ti) 。因此，他不讚成超越“現實世界”以別求，而主張在“現實世界”之中追求。這是他對宇宙的基本認識，也是前提性認識，他關(guan) 於(yu) 本體(ti) 論、人性論等所有探討都以此為(wei) 前提。

概括地講，“天地有始說”的實質是肯認“超越”，主張經驗世界與(yu) 超驗世界並存；“天地無始說”的實質是否認“超越”，隻承認經驗世界，拒絕超驗世界。王船山這樣一種宇宙論，不僅(jin) 是對宋明儒學的反思與(yu) 建設即“重構”，實際上亦為(wei) 以往儒家觀點的明確表達。質言之，“天地無始說”為(wei) 整個(ge) 儒家哲學的特質，隻是王船山將其明確揭示了出來。

第三個(ge) 觀點是基於(yu) “演進”的循環曆史觀。王船山的曆史觀多被冠以“進步”或“進化”之名。若依王船山的文本來看，其曆史觀由兩(liang) 麵構成：一麵是，人類大致經曆了一個(ge) 由“直立之獸(shou) ”——夷狄——文明的演進曆程。具體(ti) 來講，人類在生理上經曆了一個(ge) “全其質”的演進過程，在文化上也經曆了一個(ge) “備其文”的發展過程。另一麵是，人類曆史表現為(wei) “合離治亂(luan) ”的循環。相對來講，後一麵更為(wei) 重要。不過，王船山所論當中後一麵常被研究者忽視。綜合這樣兩(liang) 麵，可以將王船山曆史觀確定為(wei) “基於(yu) ‘演進’的循環曆史觀”。“合離治亂(luan) ”即王船山所謂曆史發展的“統緒”——曆史發展過程不過是“一離一合，一治一亂(luan) 而已”，而並非“五德相禪”或“三統”之說。進而，所謂“統緒”包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是“道統”，二是“治統”。“道統”即“道之統”，指一個(ge) 政權統治之理論基礎的“統緒”。在此，這個(ge) 理論基礎指儒家意識形態即所謂“聖人之統”。所謂“治統”即“治之統”，指具有正當性的政權依次傳(chuan) 承之“統緒”。以這樣一種“統緒”為(wei) 基礎，王船山具體(ti) 探討了“道統”與(yu) “治統”、“理”與(yu) “勢”的問題。

就這一曆史觀講，它明顯不同於(yu) 宋明儒學乃至儒家傳(chuan) 統之美化三代之複古的曆史觀。更為(wei) 重要的是，它還體(ti) 現出“進化”的觀點，並在此基礎上揭示出“合離治亂(luan) ”的曆史發展規律。當然，對於(yu) “道統”與(yu) “治統”、“理”與(yu) “勢”等問題的探討，更是講前人所未講、發前人所未發者。基於(yu) 此，從(cong) 曆史觀角度講，亦可以說，王船山哲學為(wei) 對宋明儒學之“反思”與(yu) “建設”即“重構”。

當然，這樣三個(ge) 方麵不是王船山貢獻的全部，亦非其對宋明儒學“重構”的全部。但以這三個(ge) 方麵為(wei) 代表，足以反映出王船山哲學與(yu) 宋明儒學的關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 王船山哲學與(yu) 宋明儒學的關(guan) 係，吾人還要回到儒學三期說來講：第一期為(wei) 原始儒學之“實存道德描述形態”，指從(cong) 先秦到漢唐間以對實存倫(lun) 理道德理論描述和理想表達為(wei) 主要內(nei) 容、以實踐為(wei) 特征的儒學形態。第二期為(wei) 宋明儒學之“形上學形態”，指宋明時期以程朱理學和陸王心學之形上學為(wei) 主要內(nei) 容儒學形態。第三期為(wei) 明末清初儒學之“形上道德實踐形態”，指以道德本體(ti) 論為(wei) 基礎、既具形上性又具經世功能的儒學形態。就這樣一種三期說來講，是王船山與(yu) 黃宗羲、顧炎武等共同開啟了儒學第三期。

四、吾人“祖孫四代式”研究

就吾人自己的學術研究來講，幾十年來我的主要精力投向了現代新儒學研究，而這項研究是以牟宗三為(wei) 中心展開的。在研究了牟宗三之後，為(wei) 了揭明其問題意識和學術淵源，我又對其師熊十力進行了研究。之後，麵對“後牟宗三時代”牟宗三哲學如何繼承發展的問題，我又對由其主要弟子組成的台灣“鵝湖學派”進行了研究。這樣就形成了一個(ge) “祖孫三代式”的閉環研究。這個(ge) 閉環研究，基本上揭明了以牟宗三為(wei) 核心的現代新儒學的思想曆程。更為(wei) 重要的是，這個(ge) 閉環研究，使我對於(yu) 牟宗三的“道德的形上學”的問題意識、理論開展（資源使用、概念建立、體(ti) 係建構）、價(jia) 值麵向、學術意義(yi) 有了清晰的、完整的了解。在一定意義(yi) 上講，這個(ge) 閉環研究可稱為(wei) 對“牟宗三學派”的研究。不過，“牟宗三學派”這個(ge) 提法以前沒有出現過，在此僅(jin) 就我的研究來講、來使用。

上述研究獲得了一些基金項目的支持，也產(chan) 出了一批成果。關(guan) 於(yu) 牟宗三哲學的研究，獲得了教育部人文社會(hui) 科學基金項目的支持，由人民出版社出版了專(zhuan) 著《牟宗三哲學研究——道德的形上學之可能》，該專(zhuan) 著獲得了河北省社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎。關(guan) 於(yu) 熊十力哲學的研究為(wei) 自選項目，由人民出版社出版了專(zhuan) 著《熊十力哲學研究——“新唯識論”之理論體(ti) 係》，該專(zhuan) 著亦獲得了河北省社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎。關(guan) 於(yu) 台灣“鵝湖學派”的研究，獲得了教育部人文社會(hui) 科學基金項目的支持，由人民出版社出版了專(zhuan) 著《台灣“鵝湖學派”研究——牟宗三弟子的哲學思想》，該專(zhuan) 著獲得河北省社會(hui) 科學基金項目優(you) 秀成果一等獎。

不過，吾人關(guan) 於(yu) 現代新儒學的研究並未止於(yu) “祖孫三代式”研究，而是展開為(wei) “祖孫四代式”研究——祖輩為(wei) 關(guan) 於(yu) 王船山、黃宗羲哲學的研究；父輩為(wei) 關(guan) 於(yu) 熊十力哲學的研究；本輩為(wei) 關(guan) 於(yu) 牟宗三哲學的研究；子輩為(wei) 關(guan) 於(yu) 台灣“鵝湖學派”的研究。祖輩之研究中，關(guan) 於(yu) 黃宗羲哲學的研究，由人民出版社出版了專(zhuan) 著《困境與(yu) 轉型——黃宗羲哲學文本的一種解讀》；關(guan) 於(yu) 王船山哲學的研究，獲得了國家社會(hui) 科學基金重點項目的支持，由武漢大學出版社出版了專(zhuan) 著《宋明儒學之重構——王船山哲學文本的詮釋》（上下冊(ce) ），該專(zhuan) 著獲得了河北省社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎。

關(guan) 於(yu) 為(wei) 何由“祖孫三代式”研究拓展為(wei) “祖孫四代式”研究，吾人的考慮即為(wei) 前述三個(ge) 理由：其一，儒學曆史發展分為(wei) 原始儒學、宋明儒學、明末清初儒學這樣三期。其二，明末清初儒學開啟了儒學發展之獨立一期，它相對於(yu) 原始儒學、宋明儒學具有獨立地位。其三，現代新儒學是“接著”明末清初儒學講，而不是接著宋明儒學講。總之，吾人無論是“祖孫三代式”研究，還是“祖孫四代式”研究，均有內(nei) 在的邏輯關(guan) 聯。

綜上所述，從(cong) 學術史來看，關(guan) 於(yu) 王船山哲學的研究經曆了四個(ge) 階段，展現為(wei) “經久未衰”之曆程。之所以有這樣一種曆程，宏觀地講，根本原因是王船山哲學所代表的明末清初儒學開啟了儒學發展之獨立一期，在儒學史上具有獨立地位。具體(ti) 地講，是由於(yu) 王船山在學術上作出了重要貢獻，諸如“太極”本體(ti) 論、“天地無始終”的宇宙論、基於(yu) “演進”的循環曆史觀等，均形成了對宋明儒學之“重構”。正是基於(yu) 上述考慮，吾人在從(cong) 事現代儒學研究的同時，亦關(guan) 涉到明末清初儒學的研究尤其是王船山哲學的研究。總而言之，研究王船山哲學研究不僅(jin) “經久未衰”，而且“方興(xing) 未艾”，有繼續深化和拓展之趨勢。

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