儒釋之辨與(yu) 道德奠基——以張載對宗密的回應為(wei) 中心的考察

作者：牛偉(wei) （河北農(nong) 業(ye) 大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《中國哲學史》2025年第5期

摘要：學界此前關(guan) 注到張載與(yu) 宗密之間或是存在理論交涉，但並未分析具體(ti) 細節。宗密和張載關(guan) 於(yu) “太虛”“知”“氣”等範疇的觀念博弈，主要圍繞兩(liang) 個(ge) 問題而展開，即“太虛”是否真空、複歸太虛是否“斷滅”;“氣”“有知”還是“無知”。兩(liang) 個(ge) 問題的核心是氣與(yu) 心性之間有否必然聯係。張載提出“道器之辨”的獨特見解，在此基礎上規定了太虛與(yu) 氣的關(guan) 係，以及氣與(yu) 神、性的關(guan) 係，回應了宗密對儒、道的批判，建立氣論形上學理論形態。闡釋張載與(yu) 宗密的思想互動，可以為(wei) 理解張載哲學提供新的依據，有助於(yu) 厘清長期以來學界聚訟不已的“太虛即氣”命題的內(nei) 涵，進一步呈現張載哲學思想結構的內(nei) 在邏輯。

關(guan) 鍵詞：宗密 張載 無知之氣 神與(yu) 性 太虛

上個(ge) 世紀有學者觀察到唐代圭峰宗密對宋明理學的影響這一思想線索，如馮(feng) 友蘭(lan) 表彰宗密“上為(wei) 以前佛學，作一結算；下為(wei) 以後道學，立一先聲”。李申、鐮田茂雄等從(cong) “氣論”維度指出宗密對宋明理學曾產(chan) 生過影 響。(1)此 後學界沿著這一線索不斷推進研究。就張載哲學而言，丁為(wei) 祥指出張載建立儒家的天道本體(ti) 及人生超越精神，承接了宗密《原人論》對儒、道的批 評。(2)張培高等闡發了澄觀、宗密與(yu) 周敦頤、張載的思想交涉，並提出宗密之“真心”是與(yu) 張載之“太虛”對等的概念。(3)胡建明指出張載“性說”和“氣質論”深受宗密影響。(4)以上研究均提示把張載哲學置於(yu) 儒釋之辨視域中研究符合思想史的實際。然而至今未見有學者從(cong) 此維度專(zhuan) 門檢討張載哲學。因此之故，宗密是否真正影響到張載，張載又以何種方式回應宗密，成為(wei) 懸而未決(jue) 的問題。張載哲學中“太虛”是否與(yu) 宗密“心體(ti) ”相對應的範疇，以及何者是張載哲學對抗佛老挑戰的核心概念，也尚待細密剖析。

一、直麵批評：張載提出“太虛即氣”和“有識有知”的可能性緣由

對於(yu) 宗密是否引發了張載氣論形上學構建，學界很多學者持肯定態度。如丁為(wei) 祥認為(wei) ，呂大臨(lin) 《橫渠先生行狀》存“訪諸釋老之書(shu) ，累年盡究其說”語，且張載居地與(yu) 宗密主持的草堂寺駐地隻有百裏距離，以及張載東(dong) 西兩(liang) 銘話語與(yu) 宗密對儒、道天命論批評為(wei) 問答關(guan) 係，由此他斷定張載曾讀到宗密《華嚴(yan) 原人論》。(5)又如 佛教研究者胡建明則更進一步指出，張載正是以《華嚴(yan) 經》《圓覺經》《楞嚴(yan) 經》《起信論》所主張的“三界虛妄，唯一心作”以及“心外無別法”為(wei) 依據，對佛教提出“陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病”的 批評。(6)“一 心”是宗密哲學的核心概念；“心外別無的法”是宗密哲學的要義(yi) 。以上表明，張載哲學體(ti) 係構建，或是深受宗密影響。除此之外，有其他材料可印證張載與(yu) 宗密之間存在理論交鋒。

《正蒙》首篇便對佛、老作出回應。張載說，“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之”(7)。這段材料曾引發學界頗多爭(zheng) 議。但無論持何種觀點，學界都肯認張載設置“太虛即氣”旨在抗衡佛老之空無。對於(yu) 張載為(wei) 何以源自道家的“太虛”概念構建思想體(ti) 係，筆者認為(wei) 也與(yu) 宗密有關(guan) 。宗密說：“然此靈心，上而無頂，下而無底，旁無邊際，中無在處。既無當中，何有東(dong) 西上下。欲言空寂，不似太虛。欲言相用，不從(cong) 緣起。欲言知見，異於(yu) 分別。欲言頑礙，異於(yu) 木石。欲言其覺，不同醒悟之初。欲言其明，不同日月之類。”(8)這段話是他在表述不增不減、不變不易的“靈心”。“靈心”為(wei) 終極本體(ti) ，其特征是超越時空、不落空有。依宗密的理解，“太虛”是了無一物絕對“虛空”，“靈心”雖然無形無象但不是絕對的空無，因此“靈心”與(yu) “太虛”不同。張載顯然不同意宗密對“太虛”和“靈心”所作出的區分。他說，“彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏(wu) 能更語真際”(《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第65頁)。這條材料更加清楚證實張載與(yu) 佛教關(guan) 於(yu) “太虛”的思想互動。宗密的“真心靈知”說與(yu) 張載的“太虛即氣”論，代表佛教與(yu) 宋儒對本體(ti) 的兩(liang) 種不同理解，二者的衝(chong) 突是儒佛之辨的縮影。張載批判的“直語太虛”對應宗密對“靈心”超越性的強調，“免陰陽之累”則暗合宗密主張的“不落分別”。兩(liang) 者之間存在邏輯結構的相似性。通過上述材料，可以更好地解釋為(wei) 何張載征引“太虛”範疇構建思想體(ti) 係；也可以從(cong) 更為(wei) 廣闊的理論背景下理解“太虛即氣”。

“太虛無形”章在張載哲學中舉(ju) 足輕重，向來備受關(guan) 注。但學界一般僅(jin) 關(guan) 注到此章中的“性”，而較少闡發此章中的“識”和“知”，以及其與(yu) “氣”“性”之間的關(guan) 係。張載說，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第24頁)，厘清“德性之知”與(yu) “見聞之知”的差異，強調存在超越於(yu) 經驗之外的“德性所知”。張載另一段關(guan) 於(yu) “知”的論述更需注意：

知之為(wei) 用甚大，若知，則以下來都了。隻為(wei) 知包著心性識，知者一如心性之關(guan) 轄然也。今學者正惟知心，性識不知，如何安可言知?知及仁守，隻是心到處便謂之知，守者守其所知。知有所極而人知則有限，故所謂知及隻言心到處。(《張子語錄上》，《張載集》，第316頁)(9)

這段材料與(yu) “太虛無形”章中“性”“知”“識”的論述，以及“德性所知”和“見聞之知”表意一致。張載於(yu) 此更加清晰地闡明了“知”的無限性和靈妙性，顯然有將“知”提升高度的傾(qing) 向。“知”作為(wei) 樞紐，總轄“心”“性”“識”。“心”所到之處不一定是“德性所知”，也可能是“見聞之知”。人時常將“見聞之知”妄認作“德性所知”。這種突出“知”，區分“知”“心”“性”“識”的義(yi) 理框架與(yu) 宗密異曲同工。宗密說：

此言知者，不是證知。意說真性不同虛空木石，故雲(yun) 知也。非如緣境分別之識，非如照體(ti) 了達之智，直是一真如之性，自然常知。故馬鳴菩薩雲(yun) ：“真如者，自體(ti) 真實識知。”《華嚴(yan) ·回向品》亦雲(yun) ，真如照明為(wei) 性。又據《問明品》，說智與(yu) 知異，智局於(yu) 聖，不通於(yu) 凡。知即凡聖皆有，通於(yu) 理智，……文殊答智雲(yun) ：諸佛智，自在三世無所礙，過去未來現在事，無不了達，故自在無礙。答知雲(yun) ：非識所能識，不可識識者，以識屬分別，分別即非真知，真知唯無念，方見也。亦非心境界，不可以智知，謂若以智證之，即屬所證之境，真知非境界，故不可以智證。瞥起照心，即非真知也。故經雲(yun) ：自心取自心，非幻成幻法。論雲(yun) ：心不見心。(10)

宗密從(cong) 荷澤宗“直顯心性”立場出發，明確規定“知”不是“分別之識”而是“自然常知”，是悟者和迷者共有的“本有之真心”。即“知”不是對象性的認知，而是表現當體(ti) 的“絕對 知”。(11)上麵這段話，宗密既繼承了《起信論》“一心開二門”的理論架構，又融合華嚴(yan) “性起”說與(yu) 禪宗“直指心性”的實踐法門，其核心在於(yu) 確立眾(zhong) 生本具的靈知本體(ti) 。此知作為(wei) 性體(ti) 的覺照功能，既非木石無知，亦非凡夫妄識。心體(ti) 總持體(ti) 用，既指真如心體(ti) ，又含阿賴耶識流轉。此識蘊的妄執，與(yu) “智”形成凡聖認知的二元分野。必須指出的是，雖然孟子提出“良知”，但直至宋代“良知”才成為(wei) 儒家道德形上學的重要範疇。雖然荀子指出人與(yu) 動物都可有“知”，但意在強調有機生命體(ti) 共用的“知覺”“認知”等機能，並不歸屬於(yu) 道德形上學限域。張載並不多提“良知”，反是多次直接論“知”，其對“知”的闡發，與(yu) “識”“性”“心”連貫在一起，特別是將“知”置於(yu) 重要地位，有明顯的道德形上學意味。且張載論“知”的義(yi) 理框架與(yu) 宗密非常相似，或是受到宗密心性論的影響和啟發。

然而，不僅(jin) 要觀察到張載與(yu) 宗密論“知”的相似之處，而且要剖判二人論“知”的相異之處。宗密在批評儒、道元氣論時說，“且天地之氣本無知也，人稟無知之氣，安得歘起而有知乎?草木亦皆稟氣，何不知乎”(12)。宗密的“知”特指靈知，即眾(zhong) 生本具的本覺真心，是心性的本質屬性，與(yu) 物質性的“氣”無關(guan) 。宗密的心性論結構中，靈知為(wei) 心性本體(ti) ，氣僅(jin) 是緣起條件。宗密判“草木”為(wei) “無情”，不具佛性。所以他說如果“知”由“氣”生，則人與(yu) 草木應同有“知”，實則不然。意即宗密認為(wei) “氣”是純粹的物質，不僅(jin) 無法安頓“知”，而且成為(wei) “知”顯現自身的障礙。質言之，宗密對儒、道氣論的批評，集中在氣論無法回答“道德何以可能”的問題。

張載“太虛無形”章，前一句講天道，澄清“太虛”與(yu) “氣”的關(guan) 係，以及氣之本體(ti) 與(yu) 氣之聚散的關(guan) 係。後一句講性命，陳述“性”與(yu) “知”“識”的關(guan) 係，以及性之有感與(yu) 無感的問題。前後兩(liang) 句是一個(ge) 有機整體(ti) ，旨在貫通天道與(yu) 性命。如把此句與(yu) 宗密《原人論》對照來看，不難發現此章或是承接了佛教特別是宗密的話題發論。張載“性”“識”“知”分別對應宗密的“真靈性”，“漸成諸識”，以及“且天地之氣本無知也，人稟無知之氣，安得歘起而有知乎?”(《華嚴(yan) 原人論校釋》，第202、215、64頁)。也就是說，此章似乎是張載在表明其理論旨趣：重塑氣論回應宗密“無知之氣”不能生成“有知之人”的觀念，依憑氣論回應以宗密為(wei) 代表的佛教學者所提出的“心性何以安頓”的問題。

二、“外道斷滅”與(yu) “一物兩(liang) 體(ti) ”

宗密曾說，“故《中論》雲(yun) ：先有而後無是則為(wei) 斷滅。然外道斷滅，歸於(yu) 太虛。故《楞伽》雲(yun) ：若心體(ti) 滅者，不異外道斷見戲論。二乘斷滅歸於(yu) 涅槃。故《肇》雲(yun) ：涅槃論雲(yun) ，大患莫若於(yu) 有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於(yu) 有智，故絕智以淪華等”(13)。如眾(zhong) 所知，《莊子》以氣之聚散描述人之生死，人的生死被視為(wei) 一種氣的運動形式(《莊子·知北遊》)。此後這種觀念被普遍接受。《管子》進一步指明人的生成是天之精氣與(yu) 地之形氣的二者和合(《管子·內(nei) 業(ye) 》)。《大戴禮記》承接了這兩(liang) 種說法，解釋了人的死亡是精氣與(yu) 形氣相分離，精氣回歸於(yu) 天，形氣複返於(yu) 地(《大戴禮記·曾子天圓》盧辯注)。宗密“外道斷滅”正是批評了儒、道上述生死觀。他以《中論》的“不斷不常”中道觀為(wei) 綱，批判了兩(liang) 種對涅槃的誤解：儒、道將斷滅等同於(yu) “歸於(yu) 太虛”的頑空，二乘執著“滅身絕智”的偏空，二者皆墮入斷見。他通過引證《楞伽經》“心體(ti) 不滅”和僧肇“涅槃非無”，揭示真如本體(ti) 的中道特質——既非實有亦非虛無，而是超越斷常的“靈知不昧”。核心是破除對現象(生滅)與(yu) 本體(ti) (涅槃)的割裂。依宗密的觀念，儒、道生死觀是斷滅了真心靈知，故他對儒、道提出批評。客觀而言，從(cong) 理論形態看，佛教與(yu) 儒、道分屬不同的係統，對於(yu) 本體(ti) 、生死等的規定原本存在諸多差異，因此二者之間的差異並不能成為(wei) 一方批評另一方的理由。但也正是佛教的批評引發了儒家進一步思考，促進了儒家心性論構建。

那麽(me) ，宗密所認定的儒、道“斷滅”，張載持什麽(me) 看法呢?張載說，“彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁)。“語寂滅者”是對佛教而言。在張載看來，佛教“緣起性空”觀念主張山河大地、世俗人倫(lun) 為(wei) 幻象，追求超越生死輪回的涅槃寂滅，其實質是沉溺於(yu) “虛空”，以一己私意斷滅實有世界，因此是錯誤的。故張載說，“彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易”(《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第65頁)，由此可見，張載並不否認佛教確立類似於(yu) “太虛”的形上範疇，而是對佛教“斷滅”氣化現實世界存在異議。在張載看來，佛教斷滅現實世界，則割裂了本體(ti) 與(yu) 現象的一體(ti) 關(guan) 係。如何確保現實世界的真實可靠，如何確保本體(ti) 界與(yu) 現象界的貫通，是張載要解決(jue) 的重要問題。

張載說，“‘形而上[者]’是無形體(ti) 者(也)，故形(以)[而]上者謂之道也；‘形而下[者]’是有形體(ti) 者，故形(以)[而]下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見於(yu) 事實(如)[即]禮義(yi) 是也”(《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第207頁)。他對“形而上”與(yu) “形而下”提出了自己的意見。“形而上”與(yu) “形而下”的判定標準為(wei) 有否可見之“形跡”。無形跡者為(wei) “形而上者”，有形跡者為(wei) “形而下者”。“道”無形，故為(wei) “形而上者”;“器”有形，故為(wei) “形而下者”。這樣判別道與(yu) 器的方法，與(yu) 王弼、韓康伯等以“無”解“道”、以“有”解“器”完全不同。在張載看來，道與(yu) 器固然存在差異，然而其差異主要體(ti) 現在形與(yu) 不形，而不是有與(yu) 無。道是“無形之有”，器是“有形之有”，道、器都是“有”。由此推論，整個(ge) 世界本質是“有”的世界，分為(wei) “有形”世界和“無形”世界兩(liang) 個(ge) 部分。張載這樣規定道與(yu) 器，旨在確立一個(ge) 真實的存有世界，相區別於(yu) 佛老或重未形之前的空無或重既形之後的空無。

張載的道器之辨，與(yu) “氣”的觀念渾然一體(ti) 。張載說“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，兩(liang) 在故不測。兩(liang) 故化，推行於(yu) 一。此天之所以參也”(《正蒙·參兩(liang) 篇》，《張載集》，第10頁)。“兩(liang) 一”思想結構是張載建立“氣論”形上學體(ti) 係的底層邏輯，也是貫穿於(yu) 張載哲學各部分、聯結各範疇的線索。此處的“兩(liang) 體(ti) ”指對立的雙方；“一物”是指對立的雙方所構成的統一體(ti) 。如果沒有對立的雙方，則沒有此雙方所構成的統一體(ti) 。如果沒有統一體(ti) ，則無法分化出對立的雙方。“一”不是絕對的單一。“兩(liang) ”不是孤立的兩(liang) 者。一中有兩(liang) ，兩(liang) 中有一。“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也”，揭示了“氣”之“一物”具有陰陽、虛實、動靜、聚散、清濁、剛柔、顯隱等“兩(liang) 體(ti) ”。“一故神，兩(liang) 故化”，指明了對立的雙方的“統一”是動態的“統一”，以及統一體(ti) 動態地分化為(wei) 相互聯係的對立的雙方。

在張載哲學中，“一物兩(liang) 體(ti) ”與(yu) “道器之辨”內(nei) 在融通。他說，“凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難。須知氣從(cong) 此首，蓋為(wei) 氣能一有無，無則氣自然生，[氣之生即]是道(也)是易(也)”(《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第207頁)。按照張載“有形”世界和“無形”世界的劃分，“不形”之前不是“無”，而是無形之“有”;“既形”之後是有形之“有”，即可察覺的各種物。“不形”之前，是氣之虛體(ti) 、隱體(ti) 、清體(ti) 等。“既形”之後，是氣之實體(ti) 、顯體(ti) 、濁體(ti) 等。“氣自然生”不是說氣從(cong) 無至有不斷地被道、被心性等生出，而是說“無形之氣”到“有形之物”的流轉遷變。“氣”統合“有形”與(yu) “無形”，通貫“有形”世界和“無形”世界。質言之，形而上與(yu) 形而下統一於(yu) “氣”之流行。氣之聚散、顯隱、幽明、清濁、虛實之兩(liang) 體(ti) ，包含在“無形”和“有形”之兩(liang) 體(ti) 中。“無形之氣”對應無形的形而上界，“有形之氣”對應有形的形而下界。

在領會(hui) 張載道器之辨、一物兩(liang) 體(ti) 思想的基礎上，可以對“太虛即氣”作簡要分析，進一步厘清張載如何回應宗密“斷滅”之說。楊立華指出，張載“一物兩(liang) 體(ti) ”“從(cong) 根本上講就是太虛與(yu) 氣的二分”(14)，即“兩(liang) 體(ti) ”從(cong) 太虛與(yu) 氣的關(guan) 係立言，此說很具有啟發性。張載說，“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁)。是他以獨特的道器之辨思想說明太虛與(yu) 氣的關(guan) 係。“太虛”無形，則太虛屬於(yu) 形而上的“道”範疇。“氣之聚散”有形有象，則氣屬於(yu) 形而下的“器”範疇。然而，太虛雖然無形但不是空無，而隻是無形之氣。所以張載更明確強調“知太虛即氣，則無無”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁)。也就是說，“太虛無形，氣之本體(ti) ”中的“本體(ti) ”意為(wei) “本來的實體(ti) ”(15)，結合“氣本之虛則湛(本)[一]無形”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第10頁)，可知張載哲學中“氣”的本然樣態是“虛”和“無形”，進一步推斷“太虛”表示“氣”虛至極致的狀態；“太虛”是實有的氣的一種存在樣態，無具形象的“太虛”即是本然狀態的氣。意即張載並非在“氣”之上樹立一個(ge) 所謂的“太虛”本體(ti) ，而是確證氣是唯一實體(ti) 。張載通過這個(ge) 提法，借鑒道家之太虛範疇但同時對太虛作出新的界定，清晰辨別儒、道在氣論上的差異，即彰明世界是“有”，而此“有”不是由“無”生出。

張載“太虛無形，氣之本體(ti) ”的說法，對宗密關(guan) 於(yu) 氣的定位也做出回應。宗密認為(wei) 真靈性是“萬(wan) 法之源”，一切物質現象和精神現象都因真靈性的迷悟而來。宗密以“秉氣受質”說將儒、道之“元氣”融入到其“原人”體(ti) 係中，用以說明人的具體(ti) 生成過程。究其實是他在物質性的“氣”之上，加上根源性的“心”，此即“二類和合，方成一人”的論斷(參見《華嚴(yan) 原人論校釋》，第202-215頁)。他意在強調心之真實和氣之虛幻。但張載並不認可這種看法。張載認為(wei) 佛教以“涅槃寂滅”為(wei) 終極目標，主張超越生死輪回，否定了現實世界的真實性。“其聚其散，變化之客形爾”強調人、物萬(wan) 象無不處於(yu) 氣之聚散流變中。“客形”是指與(yu) 以恒常狀態存在的太虛本體(ti) 之氣相對的另一種氣的狀態，是太虛本體(ti) 之氣集聚而成庶物，以及庶物渙散反原為(wei) 太虛本體(ti) 之氣整個(ge) 過程中所形成的一切跡象的統稱。“太虛”為(wei) 氣清虛無形的狀態。“客形”為(wei) 氣有形有象的狀態。“客形”與(yu) “本體(ti) ”相對而言：“客形”為(wei) 氣之暫時狀態、變化狀態；“本體(ti) ”為(wei) 氣之本然狀態、恒常狀態。太虛為(wei) “有”，客形也為(wei) “有”。太虛指“氣本”而言，“客形”指“氣化”而言。太虛(本體(ti) 之氣)與(yu) 客形(聚散之氣)處於(yu) 同一個(ge) 無休無止的循環往複過程之中，“太虛”與(yu) “客形”相統一，“氣本”與(yu) “氣化”相統一，形上與(yu) 形下相統一。故張載說“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁)。這樣的理論設置，顯然是有針對性地回應張載所理解的佛教“往而不反”“寂滅”的觀念，將本體(ti) 界與(yu) 現象界貫通起來，證明了現實氣化世界的真實性、可靠性。

三、“身心各有其本”與(yu) “神與(yu) 性乃氣所固有”

眾(zhong) 所周知，“氣”範疇是中國古代哲學的標識性範疇。其成型於(yu) 先秦時期，隨著時間的推進，在漢唐時期成為(wei) 儒、道哲學家構建哲學體(ti) 係的重要基石。儒、道哲學家都認為(wei) ，一切可見和不可見的現象都可以用“氣”來說明。於(yu) 是就產(chan) 生了解釋自然界時的“天地之氣”“候氣說”等，解釋人類社會(hui) 的“氣運說”“治亂(luan) 之氣”等，和解釋人的生命和精神現象的“血氣說”“精氣說”等。然而，中國本土的“氣論”卻引起了作為(wei) 外來文化的佛教的質疑。客觀而言，源自印度的佛教，與(yu) 深植於(yu) 中國本土的儒、道文化，本來分屬兩(liang) 種截然不同的文化係統。當印度佛教傳(chuan) 入中國並逐漸蔓延開來時，經曆了其原始教義(yi) 與(yu) 儒、道文化衝(chong) 突融合的過程。具體(ti) 而言，印度佛教中“四大”之“風大”，雖然與(yu) 中國本土的“氣”概念有相似之處，實則存在較大差別。在印度佛教教義(yi) 中，不存在完全與(yu) “氣”相等同的範疇。這樣一來，印度佛教的原始教義(yi) 如何受容中國本土的“氣”概念，成為(wei) 佛教必須思考的問題。在這方麵，宗密的論述無疑頗具代表性。

佛教主張“性”“氣”二分，宗密所撰《華嚴(yan) 原人論》亦是如此。宗密說，“且夫天地之氣本無知也。人秉無知之氣，安得歘起而有知乎”(《華嚴(yan) 原人論校釋》，第64頁)，在他看來，氣為(wei) “無知”之死物，人的心性、識慮等一切精神活動必然非是因氣而起。為(wei) 說明人的心性、識慮等來源，宗密會(hui) 通儒、釋、道三教，融合佛教真靈性、善惡業(ye) 因緣，以及儒道“以氣為(wei) 本”諸說，提出他關(guan) 於(yu) 人的形成過程的看法，“不生滅真心，與(yu) 生滅妄想和合……身心各有其本，二類和合，方成一人”(《華嚴(yan) 原人論校釋》，第205-215頁)，即真心因業(ye) 惑而不覺形成人之心(精神)，元氣形成人之身(肉體(ti) )，人是絕對真心與(yu) 氣化形體(ti) 的結合物。

張載又是如何安頓人的道德等精神因素呢?總體(ti) 而言，張載承襲了儒釋兩(liang) 家“形神之辯”的問題意識，其理論建構更蘊含著糾正佛教性氣二分傾(qing) 向的學術旨歸。同時，為(wei) 糾正傳(chuan) 統氣論不足以確立形上道德本體(ti) 的弊病(16)，張載提出一個(ge) 極具重要影響的命題：“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有，此鬼神所以體(ti) 物而不可遺也”(《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁)。革新漢唐氣論的既有法則，進而塑造氣論的新形態。在“氣”與(yu) “性”之間建立起本質聯係，以對治宗密性氣二分的說法。

關(guan) 於(yu) “氣之性本虛而神”章句，盡管學術立場不同，學界普遍關(guan) 注“神”在張載哲學中的地位，這誠然是把握了張載哲學的重要概念。筆者認為(wei) ，不僅(jin) 要關(guan) 注張載對“神”的闡發，而且要關(guan) 注其對“性”的界定，並注重綜合考察“虛”“神”與(yu) “性”之間的關(guan) 係。

首先，就“氣之性本虛而神”而言，“氣之性”不是指氣之剛柔、清濁等自然屬性，而是指內(nei) 在於(yu) 氣自身的“本然之性”，這種性是與(yu) 剛柔清濁等完全不同的一種性；“本”即本然狀態、本來如此，一定如此。張載肯定氣的本然之性是虛靈、神妙的。這與(yu) “太虛無形，氣之本體(ti) ”句表達的是同一內(nei) 涵，即肯定本然狀態存在的“氣”虛至極致，清通無間，無形無象，湛一神妙。此語或是為(wei) 反駁宗密“無知之氣”的說法而設置，意在說明“氣”非是沉寂的死物，而是神妙靈動的活物。此語也或是為(wei) 反駁宗密“元氣亦從(cong) 心所變”的體(ti) 用觀念而設置，意在強調“虛而神”之性存在於(yu) “氣”之內(nei) 部，與(yu) 氣不可分離。值得注意的是，張載是在“天道”的視域之內(nei) 規定氣的“虛而神”之性。宗密從(cong) 現實中人的富貴貧賤、賢愚、好醜(chou) 等出發，否定了儒家天命論。將天看作存在界的“自然物”，本身沒有道德標準，也不會(hui) 實施道德行為(wei) (參見《華嚴(yan) 原人論校釋》，第66-70頁)。在張載哲學中，“天即太虛之別名”(17)，太虛之氣即天之氣，氣的“虛而神”之性即天的“虛而神”之性。由此，張載把天與(yu) 氣、天與(yu) 性關(guan) 聯為(wei) 一體(ti) ，將天德與(yu) 氣性通而為(wei) 一。如此一來，張載回應了宗密對儒家天命論的質疑。

其次，就“則神與(yu) 性乃氣所固有”而言，按照張載的理論設準，太虛本體(ti) 之氣不得不“反清為(wei) 濁”，生成有形的萬(wan) 物。此是從(cong) “氣本”到“氣化”的流轉，無形之氣到有形之氣的變遷。在此過程中，太虛本體(ti) 之氣本身所固有的“虛而神”之性，隨同氣的流變而凝結通貫在氣化所成之物當中，氣的本然之性轉化為(wei) 物的本然之性。存在界中的物由氣化而成，不可避免地帶有氣的本然之性而為(wei) 物自身的本然之性，因此物之性本質上是氣之性。此語或是為(wei) 反駁宗密“心神乘此善業(ye) ，運於(yu) 中陰，入母胎中……稟氣受質……十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二類和合，方成一人”(《華嚴(yan) 原人論校釋》，第212-215頁)而建立。張載認為(wei) ，內(nei) 在於(yu) 氣之中的“虛而神”之本然之性與(yu) 氣恒常為(wei) “一”。無論氣如何流轉變遷，氣之“虛而神”之本然之性終始存在。“氣本”到“氣化”的流轉過程，就是天“虛而神”之性通貫到人、物中成為(wei) 人、物之性的過程。張載哲學中性與(yu) 氣真正達至“一如”，與(yu) 宗密性與(yu) 氣為(wei) “二”的觀念形成鮮明對比。

再次，就“此鬼神所以體(ti) 物而不可遺也”言，此語進一步深化了氣之“虛而神”的本然之性通貫一切人、物的普遍性、徹底性、絕對性。張載說，“鬼神，往來、屈伸之義(yi) ”(《正蒙·神化篇》，《張載集》，第16頁)。鬼、神為(wei) 動詞，表示氣之屈伸往來。由於(yu) 氣與(yu) 其“虛而神”的本然之性本是一體(ti) ，因此氣之“虛而神”本然之性伴隨氣之伸、之來而顯現，伴隨著氣之屈、之往而隱伏。“未嚐無之謂體(ti) ，體(ti) 謂之性”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第21頁)，一切人、物均由氣化而成，故“虛而神”的本然之性遍在於(yu) 氣化所成之一切人、物之中，而為(wei) 一切人、物之性。必須指出的是，張載區分了天地之性與(yu) 氣質之性。天地之性是總一之性、齊一之性，即“虛而神”的本然之性；氣質之性是駁雜之性、差異之性，即剛柔緩急、才與(yu) 不才之性。這種區分避免了傳(chuan) 統氣論無法很好安頓道德的理論弊端。

綜上所言，“氣之性本虛而神”，言說中心在本然之氣，指明本然之“氣”具有“虛而神”之性；“則神與(yu) 性乃氣所固有”，言說中心在發用之氣，指明“物”之性應然地“虛而神”。“虛而神”之性是本然之氣與(yu) 氣化所成之物共同具有的性，因此張載才可說“有無虛實通為(wei) 一物者，性也”(《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁)。性為(wei) “一物”，通貫氣本與(yu) 氣化之“兩(liang) 體(ti) ”，通貫清虛無間與(yu) 反清為(wei) 濁之“兩(liang) 體(ti) ”。氣無論如何變換形態，氣本身所具有的“虛而神”的本然之性始終存在。氣流行到何處，氣之“虛而神”本然之性便在此處發用，存在於(yu) 氣化作用生成的人、物之中先天地成為(wei) 人、物固有的“虛而神”之性。由此亦可見，“神”固然是張載哲學的重要概念，但“神”“虛”是“性”的修飾語。張載哲學中具有“虛而神”本然之性的“氣”，是與(yu) 宗密所言“真心靈知”相對應的哲學範疇。

通過上述分析，可見張載與(yu) 宗密在“氣”範疇上錯綜複雜的思想糾葛。一方麵，張載基於(yu) 氣範疇建立的人性論是對以宗密為(wei) 代表的佛教性論的回應。宗密在批評“大乘破相教”時強調，“諸識亦爾，以皆假托眾(zhong) 緣，無自性故”(《華嚴(yan) 原人論校釋》，第168頁)。認為(wei) 一切現象依緣而生、依緣而滅，本無自性。張載認為(wei) 佛教的“性空”本質是“往而不返”。為(wei) 達到對治佛教的目的，他闡明“性”貫通“氣本”與(yu) “氣化”兩(liang) 體(ti) ，貫通有與(yu) 無、虛與(yu) 實兩(liang) 體(ti) 。指出現象界中的所有事物都共有本然之性，為(wei) 現象界中的所有事物找到其存在的合理性依據，為(wei) 儒家道德形上學奠定堅實基礎。另一方麵，二人對“氣”的理解存在本質差異。宗密不同意儒、道以“氣”解釋人的道德等精神現象的觀念，而是站在佛教立場上界定了“氣”的性質，認為(wei) 氣是隻能被動受力的惰性之物。真靈性、因緣等外力作為(wei) 氣的“主宰”，驅使氣的運動造作。張載則承繼了中國本土氣論的基本精神，提出了氣本身具有“虛而神”本然之性的重要命題，把氣規定為(wei) 虛靈神妙自主營為(wei) 的活物。張載哲學中的氣，無須外力之主宰，因為(wei) 氣內(nei) 具有“虛而神”之性，氣“自做主宰”。就人之本原而言，宗密認為(wei) 氣無知無覺隻能形成人的形體(ti) ，而人之心、性等隻能由獨立於(yu) 氣之外的真靈性生成。張載認為(wei) 由於(yu) 氣的本然之性“虛而神”，由氣化所成的人先天地必然地帶有氣所固有的“虛而神”之性，氣的“虛而神”之性轉化為(wei) 人性。

四、餘(yu) 論

張載《正蒙》曾受到宋、明、清學者的高度重視。學者們(men) 從(cong) 自身的學術立場出發解讀張載哲學。然而正如王植所說，“考其所言，有與(yu) 周、程同者，有與(yu) 周、程異者。不同不足見本原之合，若盡同又何以見各得之妙?學者但當以張子之說還張子，若執程、周緒論以合之，反多轇轕，滋為(wei) 擾耳”(18)。這說明詮釋張載哲學的不同意見由來已久。鄭宗義(yi) 曾總結現代學術研究視野中張載研究的進路，主要有以張岱年為(wei) 代表的唯物主義(yi) 的唯氣論、以牟宗三為(wei) 代表的理氣論、以及以唐君毅為(wei) 代表的超越主義(yi) 的唯氣論三條路徑，(19)也足見“以張子之說還張子”的重要性。正如陳來所說：“張載如何既是唯氣論的哲學家又同時是道學的創始者，這樣的問題在宋明時代是不會(hui) 提出來的，這是近代以來西洋哲學輸入而成為(wei) 哲學的主導典範的情況下才會(hui) 產(chan) 生的發問。”(20)分析張載哲學的理論旨趣和義(yi) 理架構，需要回到其所處時代的思想語境。而沿著儒釋之辨這條重要線索，從(cong) 宗密的批評和張載的回應這個(ge) 維度，可以進一步觀察張載哲學。上述分析可見，張載上溯人性之先天根據時，正是奠基在以宗密為(wei) 代表的佛家所批評的氣論之上。張載堅定地相信氣論可以回應佛教的詰難，於(yu) 是他鮮明地舉(ju) 起氣論這麵旗幟，形成“太虛即氣”和“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有”的氣論新命題。這樣的理論創設，較為(wei) 合理的說明了人的道德從(cong) 何而來，也較為(wei) 成功地回應了宗密對氣論的質疑。張載與(yu) 宗密的思想交涉集中在“氣”能否為(wei) 道德奠基這個(ge) 核心問題上麵。宗密對儒、道的批評直指氣論無法安頓“真心靈知”。張載構建“氣本論”哲學對宗密作出回應，其目的是依托“氣”安頓道德，貫通天道與(yu) 性命。氣論並非張載作為(wei) 道學家的理論障礙，反而是其構建道學理論體(ti) 係的重要思想資源。

注釋
(1)參見馮友蘭：《中國哲學史》(下)，《三鬆堂全集》第三卷，河南人民出版社，2001年，第249頁;李申：《萬法歸宗——氣範疇通論》，華藝出版社，1993年，第225頁;[日]小野澤精一、[日]福永光司、[日]山井湧等編著：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展》，李慶譯，上海人民出版社，1990年，第324-359頁。
(2)參見丁為祥：《從“虛氣相即”到“知行合一”——宋明理學“天人合一”主題的展開、落實及其指向》，《學術月刊》2020年第10期。
(3)參見張培高、張愛萍：《氣論視域下的儒釋之辨——論周敦頤、張載對佛教徒批評的回應》，《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2020第6期。
(4)參見胡建明：《宗密思想綜合研究》，中國人民大學出版社，2013年，第344頁。
(5)參見丁為祥：《從“虛氣相即”到“知行合一”——宋明理學“天人合一”主題的展開、落實及其指向》，《學術月刊》2020年第10期。
(6)參見胡建明：《宗密思想綜合研究》，第343頁。
(7)張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。
(8)宗密：《圓覺經大疏》卷下之一，《新編卍續藏經》第14冊，台北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第354頁。
(9)部分標點依胡建明修改，參見胡建明：《宗密思想綜合研究》，第343頁。
(10)宗密：《禪源諸詮集都序》，中州古籍出版社，2008年，第48頁。
(11)參見[日]荒木見悟：《佛教與儒教》，杜勤、舒誌田等譯，中州古籍出版社，2005年，第86-91頁。
(12)石峻、董群：《華嚴原人論校釋》，中華書局，2019年，第64頁。
(13)宗密：《圓覺經大疏鈔》卷七之上，《新編卍續藏經》第14冊，第712-713頁;
(14)參見楊立華：《中國哲學十五講》，北京大學出版社，2019年，第213頁。
(15)張岱年：《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》，《張岱年全集》第三卷，河北人民出版社，1996年，第245頁。
(16)按照牟宗三的觀察，宋代之前的氣論是以材質本身的清濁、厚薄等自然屬性建立人性論，此種人性論無法安頓形而上的道德。這樣的結論與宗密對儒、道氣論的批評是一致的。參見牟宗三：《才性與玄理》，廣西師範大學出版社，2006年，第1-56頁。
(17)張岱年：《中國哲學大綱》，商務印書館，2015年，第113頁。
(18)王植：《正蒙初義》，中華書局，2021年，第9頁。
(19)參見鄭宗義：《論張載氣學研究的三種路徑》，《學術月刊》2021年第5期。
(20)陳來：《序》，楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，北京大學出版社，2008年，第3頁。