禮儀(yi) 文明共同體(ti) ：中華文明的精神標識

作者：彭衛民（海南大學人文學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳八月二十日癸醜(chou)

          耶穌2025年10月11日

如果隻用一個(ge) 字來描繪中華文明的底色，那麽(me) “禮”可能最具辨識度。“中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。”（《左傳(chuan) ·定公十年》）作為(wei) 早期文明的代名詞，“華”“夏”都有致盛大輝煌之意，同樣的，“禮儀(yi) 之大”“服章之美”都是“禮”同體(ti) 異名的表述，是用來為(wei) “華夏”這個(ge) 被各民族共同尊奉的共同體(ti) 勾勒底色的顏料。先民認為(wei) 包含著美德的禮即“華夏”這一文化圖騰的具象表達，故中華文明常常被視為(wei) 禮儀(yi) 文明，理解中華文明的內(nei) 核有必要從(cong) 詮釋“禮”與(yu) “中華”關(guan) 係出發。

內(nei) 外一體(ti)

西周時期，“華夏”這一概念始與(yu) “中國”等同。何尊銘文“餘(yu) 其宅茲(zi) 中國，自之乂民”，即指居於(yu) 中原或者中心的核心區域，且這個(ge) 核心地區由王畿到侯服、賓服、要服、荒服等異文化群體(ti) 的無限拓展，構成了先民從(cong) 中心到周邊想象、開放且層層外延的世界觀。不過在早期周人的觀念中，華夏並非一個(ge) 明確的實體(ti) ，它也不是華夏族這個(ge) “西係”民族群體(ti) 的同義(yi) 詞。所謂“無此疆爾界，陳常於(yu) 時夏。”（《詩·周頌·思文》）周人認為(wei) ，使烝民得以粒食，皆後稷美德配天之故，故無論內(nei) 外遠近，都是被華夏惠澤的對象，這可能也是中華被視為(wei) 一個(ge) 由中心向四周擴散，經過“正當化統合他者的行為(wei) ”而形成的樸素共同體(ti) 的早期表現形式。

至春秋時代，中華這一概念逐步外擴，且以魯國為(wei) 代表的春秋周係諸侯始與(yu) 周邊“蠻夷戎狄”等民族相對，孔子所謂“裔不謀夏，夷不亂(luan) 華”（《左傳(chuan) ·定公十年》），說明早期中華觀在天覆地載之外也設置了心理防線。不過，這種擴大的解釋乃是一個(ge) “構建於(yu) 層累的差異意識之上的動態秩序關(guan) 係”，即春秋霸主建立的同盟體(ti) 製不斷吸收蠻夷諸侯，組成了包括蠻夷諸侯在內(nei) 的中華體(ti) 係，與(yu) 不處於(yu) 同盟體(ti) 製內(nei) 的邊境大國、蠻夷戎狄明確對立，故而這種針對異文化的防線總是動態調整的。

戰國以降，隨著以儒家禮儀(yi) 文明為(wei) 代表的中原民族與(yu) “非王之支子母弟甥舅”（《國語·鄭語》）的周邊其他民族在不斷地交往交流融合過程中，“修文德以來之”的禮逐步成為(wei) 華夏民族以“用夏變夷”統禦四裔的手段，如楚人陳良悅周孔之教，北學於(yu) 中國，用夏變夷，北人謂其豪傑之士；而其徒陳相、許行之人則離經叛道，學於(yu) 南蠻鴃舌之人，反變於(yu) 夷。故孟子以“喬(qiao) 木”“幽穀”比於(yu) “夏”“夷”，言“吾聞出於(yu) 幽穀遷於(yu) 喬(qiao) 木者，未聞下喬(qiao) 木而入於(yu) 幽穀者。”（《孟子·滕文公上》）不過，孟子仍強調“夏”“夷”之所以有身份區隔是由於(yu) 夷不學禮，“亦為(wei) 不善變”之故。

從(cong) “內(nei) 外一體(ti) ”的哲學思維出發，早期中華觀不僅(jin) 統合本土，更輻射周邊，統治者知曉武力之外以禮來擴展中華思想的邊界，並將尊崇華夏禮儀(yi) 的文化圈都視為(wei) 書(shu) 寫(xie) 與(yu) 賡續中華文明的成員。

禮一華夷

作為(wei) “天理之節文”（《論語集注·學而第一》）的普遍道德目標和價(jia) 值認同，禮具有“無體(ti) ”性，“無體(ti) 之禮，冥於(yu) 天地之自然，而聖人製禮，所以立無體(ti) 之用也”（《周禮講義(yi) 》）。這一屬性意味著王者無外的中華文明具有踵武賡續的動力結構，所謂“茫茫宇宙，此道隻是一貫，從(cong) 人視之有中國、有夷狄，從(cong) 天視之，無中國、無夷狄。”（佐藤一齋《言誌錄》）先王製禮至大無外，一切被“卷入”這個(ge) 體(ti) 係中的成員無論內(nei) 外遠近，最終都會(hui) 成為(wei) 這個(ge) 普遍性動力結構的一部分。

明人丘濬曾言：“禮之在天下，不可一日無也。中國所以異於(yu) 夷狄，人類所以異於(yu) 禽獸(shou) ，以其有禮也。禮其可一日無乎？”（《家禮儀(yi) 節》序）它隱含禮與(yu) 華夷秩序的辯證關(guan) 係：首先，禮即天理。作為(wei) 天下體(ti) 係的普遍意義(yi) ，禮不具有時空的個(ge) 殊意義(yi) 。其次，禮辨華夷，夷夏所不同者乃因中國之禮自然而有，周邊無禮且不具有學習(xi) 能力，故無異禽獸(shou) 。再次，禮一華夷。既然禮能區分華夷，若周邊得中國之禮而習(xi) 用之，則禮又能化身為(wei) 一統華夷的手段。換言之，禮既可先驗也可習(xi) 得。禮雖是區分爾疆我界的身份標簽，但又是超越地域的普遍認同，故作為(wei) 天下體(ti) 係的周邊也可從(cong) “理一”視角獲得禮義(yi) 身份，進而躋身禮儀(yi) 文明共同體(ti) 。

從(cong) 表麵上看，是禮這一普遍的文明價(jia) 值將華夷對立開來，但這種想象的邊界從(cong) 來不是僵化、靜止的，禮作為(wei) 民族心理的界線，恰是讓周邊民族與(yu) 國家“最喜禮文同一脈”（李文馥《閩行雜詠》）的表現形式。“聖人之心，非不欲一之也，奈何人言異，風俗殊，勢有所不可”（《華夷譯語》），以禮義(yi) 破人心風俗之隔而一華夷、統內(nei) 外，恰是先民以更高級文化自勉的形式，“諸侯用夷禮，則夷之；進於(yu) 中國，則中國之”，政治疆域、製度範圍與(yu) 文化認同是變動、開放與(yu) 包容的，四裔習(xi) 中華之禮而成華夏，反之，“舉(ju) 夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為(wei) 夷也”（韓愈《原道》），這是中華文明隨禮義(yi) 不斷播遷後形成共同體(ti) 的根本前提。

禮的“理一”屬性決(jue) 定著中華身份不為(wei) 中心寡占，周邊作為(wei) 它的“分殊”也可將其再造為(wei) 具有各自風土特征的普遍性空間。中華文明因其禮儀(yi) 屬性故不存在絕對的中心，周邊也可以對其進行“複製”從(cong) 而共享。

何以共同

禮作為(wei) “天地之序”（《禮記·樂(le) 記》），內(nei) 涵了不同區域族群需麵臨(lin) 的共同問題——如何在禮書(shu) 、禮製與(yu) 禮學的播遷中認知並獲取其“彝倫(lun) ”。彝倫(lun) 原本無遠弗屆，但所以有內(nei) 外之別者，乃因文化習(xi) 得程度各異，故教之以倫(lun) 綱，導之以禮義(yi) ，則移風易俗，變夷導華，以複天性之固有，此即“先王之製禮也，過之者俯而就之,不至焉者跂而及之”（《禮記·檀弓》）。禮義(yi) 習(xi) 得往往有高下之別，若欲統內(nei) 外一華夷，就必須認同“合眾(zhong) 途於(yu) 一軌，會(hui) 萬(wan) 理於(yu) 一原”（《性理大全·進書(shu) 表》）的思想共識——當空間與(yu) 地緣意義(yi) 上的內(nei) 外遠近不再作為(wei) 劃分“華夷”身份的唯一依據時，“但當於(yu) 文章禮義(yi) 中求之”（李文馥《閩行雜詠》），故認知、運用以及闡釋華夏之禮，是禮儀(yi) 文明共同體(ti) 形成的根源。

例如，作為(wei) 宋以降庶民禮的生活指南與(yu) 行動準則，朱熹《家禮》、丘濬《家禮儀(yi) 節》及明清私修禮書(shu) 以“太山遍雨”的姿態流轉東(dong) 亞(ya) 、輻射周邊，使東(dong) 亞(ya) 世界對禮法道統、國家認同與(yu) 民間倫(lun) 理衍生各具地域特征的思想認知與(yu) 價(jia) 值主張。明清之際《家禮》東(dong) 亞(ya) 化為(wei) 朝鮮、日本、越南等國家在地緣、族群與(yu) 國別間的相互審視提供了重要的思想資源，也為(wei) 漢文化圈建構“中華”主體(ti) 地位、書(shu) 寫(xie) “中華”身份認同貢獻了典籍智慧。受儒禮滋養(yang) 的國家在彼此打量中不時地流露出“素稱文獻”的自豪感。在東(dong) 亞(ya) 世界確認其各自的中華身份之餘(yu) ，並強調“秉禮”與(yu) “中華”這一共同體(ti) 的關(guan) 聯性。朝鮮朝天使李睟光贈詩越南北使馮(feng) 克寬“奉使喜觀周禮樂(le) ，趨班榮側(ce) 漢冠裳”（李睟光《安南使臣唱和問答錄》）；越南北使胡士棟贈詩朝鮮燕行使李珖“敷文此日車同軌，秉禮從(cong) 來國有儒”（胡士棟《花程遣興(xing) 》）；朝鮮通信使柳逅致書(shu) 日本儒者藤原明遠宣稱“人皆從(cong) 古禮，家自誦遺經。文明盡在此，方夏遜華名”（武輝珽《華程詩》）。借助“華夷一也”的方法論，從(cong) 而中華身份得以為(wei) 周邊國家共認、共享、共有。誰也不會(hui) 承認自身是地緣或族群意義(yi) 上“夷狄”，各家都在爭(zheng) 相證明在血緣與(yu) 禮義(yi) 上侔擬甚至等同“華夏”，由於(yu) 它們(men) 均宣稱具有中華的文明屬性，因之可將其視為(wei) “禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”。

無論是中心還是周邊都在爭(zheng) 相論證華夏之禮對構築其中華身份合法性的意義(yi) ，“禮儀(yi) 文明共同體(ti) ”便成了一個(ge) 神聖符號——它不再局限於(yu) “中國”這一固有的疆域之內(nei) ，而具有統一、連續與(yu) 包容性。中華文明的成長與(yu) 擴大不是要將周邊排除出這一體(ti) 係，相反，通過“修文德以來之”（《論語·季氏》）的動力結構證明地理意義(yi) 上的中心與(yu) 周邊通過不斷交錯融合中共同製禮、習(xi) 禮與(yu) 執禮，動態地形成了文明的共同空間。

責任編輯：近複