體(ti) 用思想與(yu) 中國哲學

作者：李震（中國社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳八月十三日丙午

          耶穌2025年10月4日

【傳(chuan) 統話語與(yu) 自主知識體(ti) 係構建】

中國傳(chuan) 統哲學的概念範疇有很多種，天人、有無、陰陽、理氣都是其中典型。在這些範疇中，如果要問哪一組義(yi) 理上最根本、價(jia) 值上最重要，或許人言人殊。不過，如果是就模式之係統、應用之普遍、特色之鮮明而論，則體(ti) 用當仁不讓，在其間實居有特出的位置。日本研治中國思想的名家島田虔次曾說：“在宋學以後一千年的中國知識分子的思維裏麵，無論是日常的思維還是哲學的思維，最普遍而且最具特征的思想範疇，其實就是這個(ge) 體(ti) 用。”（《關(guan) 於(yu) 體(ti) 用的曆史》，《思想與(yu) 文獻：日本學者宋明儒學研究》，吳震、吾妻重二主編，華東(dong) 師範大學出版社，2010年，第53頁）蒙培元也指出，宋明理學的本體(ti) 論，“嚴(yan) 格地說，就是通過‘體(ti) 用’範疇建立起來的”。（《理學範疇係統》，人民出版社，1989年，第148頁）體(ti) 用確有這樣的中樞地位和關(guan) 鍵意義(yi) 。

體(ti) 用為(wei) 什麽(me) 如此重要？或者說，中國哲學的範疇體(ti) 係為(wei) 什麽(me) 會(hui) 發展成為(wei) 以體(ti) 用為(wei) 樞紐的特定麵貌？這本身就是個(ge) 深刻的哲學問題。我們(men) 認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 概念的層麵認識體(ti) 用，還不足以回答這一疑問。體(ti) 用其實是一套殊勝的哲學觀。體(ti) 用處理的主要是內(nei) 與(yu) 外、常與(yu) 變、基礎與(yu) 表現的關(guan) 係。由於(yu) 總是同時關(guan) 聯著普遍與(yu) 具體(ti) 兩(liang) 端，體(ti) 用天然具備了某種貫通形上與(yu) 形下、兼具抽象與(yu) 具象的理論特質。這種特質，中國古典哲學常名之曰“徹上徹下”“即體(ti) 即用”。上下徹貫、體(ti) 用相即，說到底就是一個(ge) “通”字。體(ti) 用所以能在中國哲學的範疇體(ti) 係中居於(yu) 中心位置，正是因其一體(ti) 兼具“分”與(yu) “通”的功能，即一麵分判、指示本體(ti) 的殊異，一麵又將作用與(yu) 本體(ti) 打通為(wei) 一，如此兼統本末，該攝一多，使種種不同乃至相反的方麵都經由體(ti) 用而實現會(hui) 通，將中國哲學的言說方式收攏到一套簡約、根本、普遍、有力的思想結構中來。從(cong) “分”與(yu) “通”的角度考察體(ti) 用的發展史，可以對這一古老範疇有些新的認識。

立體(ti)

在中國哲學史上，體(ti) 用話語並不是從(cong) 一開始就出現的，其登場經曆了一個(ge) 漫長的過程。體(ti) 用登場的曆史，就是一個(ge) 分判邊界與(yu) 建立通路的曆史，某種意義(yi) 上也是中國哲學走向完全成熟的曆史。

前人指出，先秦兩(liang) 漢的文獻中雖然不乏單言體(ti) 或用的語例，但極少出現體(ti) 用對舉(ju) 的情況，體(ti) 用概念的雛形似乎是到了漢魏之際才開始具備。一般認為(wei) 成書(shu) 於(yu) 東(dong) 漢晚期的《周易參同契》中，有“春夏據內(nei) 體(ti) ，秋冬當外用”的說法；曹魏王弼的《老子注》中，也有“萬(wan) 物雖貴以無為(wei) 用，不能舍無以為(wei) 體(ti) ”之語。體(ti) 與(yu) 用的組合在此時顯示出固定化的傾(qing) 向，其義(yi) 大略是以體(ti) 為(wei) 內(nei) 、為(wei) 形體(ti) ，以用為(wei) 外、為(wei) 施用。不過，這種含義(yi) 與(yu) 後世主流的體(ti) 用觀仍相當不同，後者所謂體(ti) 是本體(ti) 性的、超言絕相的，而此處之體(ti) 尚未脫秦漢以來的具體(ti) 形質之義(yi) 。體(ti) 用都為(wei) 具體(ti) ，既表明形上的維度尚未在此種模式中打開，也意味著體(ti) 用的任何一方都無法將另一方收攝於(yu) 自身之內(nei) 而實現貫通。這種情況要到佛教傳(chuan) 入中土、與(yu) 中國固有思想化合後才有改變。

大約在齊梁之際，體(ti) 用話語正式登場。島田虔次、船山徹指出，約當五六世紀之交，在寶亮、法雲(yun) 、梁武帝、沈績等人筆下，體(ti) 用開始以明確的對舉(ju) 形式出現，體(ti) 的含義(yi) 也由具體(ti) 轉向形上。這是後世體(ti) 用論之發端。寶亮等人或為(wei) 僧侶(lv) ，或精佛學，體(ti) 用因此從(cong) 一開始就是一套以佛學為(wei) 主要思想因緣而發展出的話語。這套話語一出現，就展現出強大的理論塑造力：自齊梁至隋唐，佛教各派無不備言體(ti) 用，體(ti) 用成為(wei) 異派共通的“概念等價(jia) 物”。《大乘起信論》提出體(ti) 相用的“三大”模式；三論吉藏談及體(ti) 用平等、體(ti) 用權實；天台智顗將體(ti) 用與(yu) 理事相關(guan) 聯；華嚴(yan) 宗以如來藏思想為(wei) 基礎，在體(ti) 用論上尤其發展到成熟繁複的地步，不僅(jin) 其“自性清淨圓明體(ti) ”的哲學內(nei) 核是體(ti) 用式的，而且所提出的“體(ti) 用一味”“體(ti) 用無礙”“依體(ti) 起用”“攝用歸體(ti) ”無一不成為(wei) 體(ti) 用論的典型表述。在唯識宗與(yu) 禪宗處，體(ti) 用也十分常見。唐代神秀曾有“我之道法總會(hui) 歸體(ti) 用二字”（《楞伽師資記》）的說法，對體(ti) 用在時代思想中的位置有所指示，不過這還隻是就禪法修行而言；如果著眼整個(ge) 中國哲學史，則不妨說，體(ti) 用不僅(jin) 是隋唐佛學之骨幹，更是中古以降一千五百年間中國哲學形上建構與(yu) 義(yi) 理詮釋之樞機，蓋因後來宋明理學的基本思想模式，如“體(ti) 用一源”“體(ti) 用不離”，究其源，也都是在上述體(ti) 用論的基礎上發展而來的。

齊梁以後興(xing) 起的這套體(ti) 用論語言，相比漢魏時期體(ti) 用論的最大不同，當數“體(ti) 世界”的發現。新的體(ti) 用論將體(ti) 理解為(wei) 用之所以可能的根據、原理、基礎與(yu) 來源，這就將世界劃分成了兩(liang) 部分，在“殊用自有興(xing) 廢”的流變萬(wan) 象背後找到了“一本之性不移”的恒常本體(ti) （梁武帝《立神明成佛義(yi) 記》）。“體(ti) 世界”的發現為(wei) 體(ti) 用論提供了解釋世界的深沉基礎，由此出發，變動不居的現象就獲得了自身持存的根基，一個(ge) 穩定、明晰的形上學結構由此建立；主體(ti) 在世事的紛擾流轉中就找到了安定超拔的精神修養(yang) 方向，宋明理學對於(yu) 心體(ti) 、性體(ti) 、意體(ti) 、獨體(ti) 的特別強調正為(wei) 此故；同時，人對於(yu) 萬(wan) 殊事物的認識也就成為(wei) 了可能：既然用的全部根據與(yu) 可能在體(ti) 當中已經充分收攝，那麽(me) 原理地、透徹地把握體(ti) ，就可以統攝地、充分地證成用，這是“明體(ti) 達用”作為(wei) 認知與(yu) 修養(yang) 方法論的哲學依據。一言以蔽之，體(ti) 用話語確立了體(ti) 作為(wei) 根據、主宰與(yu) 原理相對於(yu) 用的超卓地位，本體(ti) 的發現是體(ti) 用觀念的第一義(yi) 。

成用

確立本體(ti) 固然是體(ti) 用觀念的要義(yi) ，但體(ti) 用真正的殊勝處似乎還不在於(yu) 此。中外哲學史上將本體(ti) 與(yu) 現象區分開來的模式不少，體(ti) 用與(yu) 其他模式的關(guan) 鍵不同，是在“分”的同時還兼有“通”義(yi) ，即不是一味地強調體(ti) 的超絕無待，而是認為(wei) 體(ti) 總要展開為(wei) 用，用總是根源於(yu) 體(ti) ，體(ti) 用不是彼此外在的兩(liang) 端，而是關(guan) 聯貫通的整體(ti) 。這裏，“通”所體(ti) 現的體(ti) 用之間的一體(ti) 性、一貫性乃至同一性，才是這一模式的精義(yi) ，也是用得以證成自身價(jia) 值的根由。

從(cong) 詮釋上看，體(ti) 用作為(wei) 一對區分性的範疇，其對舉(ju) 常是為(wei) 了分別不同事物性質的差異。然而即使是此種區分性的使用，究其實，也仍然是以某種更大的一體(ti) 性為(wei) 背景的，體(ti) 用對舉(ju) 反而顯示出兩(liang) 者之間超越枝節差異的某種根本性關(guan) 聯。前人曾總結出體(ti) 用對舉(ju) 常見的兩(liang) 種形式，其一曰“甲者乙之體(ti) ，乙者甲之用”，其二曰“甲者丙之體(ti) ，乙者丙之用”。（島田虔次）無論是前者的“互為(wei) 體(ti) 用”，還是後者的“共為(wei) 體(ti) 用”，體(ti) 用話語得以運用的前提始終是甲乙兩(liang) 者共在於(yu) 一個(ge) 統一體(ti) 中，是否指出這個(ge) 統一體(ti) 的名字（“丙”）並不影響甲乙共在的事實。這就意味著，體(ti) 用話語在根本上就是以一體(ti) 性為(wei) 背景的；或者說，體(ti) 用概念本身就是對一體(ti) 性的確認。

除對舉(ju) 外，體(ti) 用還常以並列的方式出場。值得注意的是，在這種情形下，體(ti) 用組合罕少有區分的意味，所表達的基本都是一致性的含義(yi) ，體(ti) 用之“通”的精神得到了更集中的展示。從(cong) 佛學的“體(ti) 用一味”“體(ti) 用無礙”“體(ti) 用兼收”，到理學的“體(ti) 用一源”“體(ti) 用不離”“體(ti) 用相須”，中國古代哲學在並列使用體(ti) 用概念時，所強調的似乎每每是在“一致”而非“不同”的一麵。這大概不是偶然，它表明，體(ti) 用作為(wei) 一種思維模式，其整體(ti) 的詮釋指向就是以統合差異而非製造區分為(wei) 基調的。進一步言之，如果說“兼收”“相須”仍然是把體(ti) 用視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相互依賴但彼此有別的個(ge) 體(ti) 的話，那麽(me) “一味”“一源”則明顯表現出更深的一體(ti) 性：體(ti) 用雙方來自同一個(ge) 源頭，並且有著相同的風貌精神。這距離直接申明體(ti) 用的同一性，已經隻有一步之遙了。

體(ti) 用同一之最典型的表述，出現在“即體(ti) 即用”這一命題中。唐初深受佛教影響的成玄英在其對於(yu) 郭象《莊子注》的疏釋中，較早提出了“即體(ti) 即用”的說法；後來，《六祖壇經》有“定是慧體(ti) ，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定”之說，以定慧的語言表達出體(ti) 用相即的關(guan) 係；王陽明在此基礎上，更明確地講出了“即體(ti) 而言，用在體(ti) ；即用而言，體(ti) 在用，是謂體(ti) 用一源”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）的道理。體(ti) 用相即、用在體(ti) 、體(ti) 在用，意味著體(ti) 與(yu) 用不僅(jin) 共在相通，而且各自在自身內(nei) 部都包有了對方，或說是隨時可以成為(wei) 對方。這一邏輯繼續下推，就必將承認體(ti) 用一如，兩(liang) 者根本上隻是一事。正是在這一點上，近代中國哲學家發展、推進了體(ti) 用論的思路，或主張“全體(ti) 是用”“全用是體(ti) ”（馬一浮），或直接以“體(ti) 用不二”立宗（熊十力），指出“即體(ti) 即用、即用即體(ti) ”所描述的體(ti) 用關(guan) 係正如大海與(yu) 眾(zhong) 漚之一而不二，“大海水全成為(wei) 眾(zhong) 漚”“眾(zhong) 漚之外無有大海水”（《體(ti) 用論》）。到此，體(ti) 用論終於(yu) 展示出自身的究竟含義(yi) ：體(ti) 用從(cong) 來不是二元，也不是彼此相關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 存在，而隻是不同麵目指示的同一實體(ti) 。

體(ti) 用論經曆了漫長的發展曆程而終於(yu) 證成的體(ti) 用同一，不是一個(ge) 無足輕重的結論。它意味著，中國哲學在其真正成熟之後，對於(yu) 世界始終有一種深刻的一元性洞察，而不是簡單將世界視為(wei) 若幹實體(ti) 或力量的外在組合。體(ti) 用同一並不是否定差異，而隻是認為(wei) 不同的側(ce) 麵總是同一個(ge) 真實本質的呈現。也正因為(wei) 世界本質上是一，由此區分開來的體(ti) 用才各自都有真實的意義(yi) 。中國哲學所以罕有西方哲學常見的“本體(ti) 實而不現，現象現而不實”的觀念（張岱年），而是傾(qing) 向於(yu) 一天人、合體(ti) 用，將作為(wei) 大用存在的事與(yu) 物普遍視作真實無虛，根源或許要從(cong) 這裏認取。這就是說，對於(yu) 存在之為(wei) 真實的徹底肯定，來自對於(yu) 世界之為(wei) 一元的絕對確認之中。

通變

中國哲學史上的體(ti) 用論是一套至為(wei) 複雜的話語係統。在其中，不但有上述本體(ti) 大用的思想模式，也有形體(ti) 功用意義(yi) 上的體(ti) 用語言。前者主要關(guan) 注存在及其基礎的關(guan) 係，後者討論的則更多是事物自身的結構與(yu) 功能，是對於(yu) 物理的具體(ti) 描摹。這在北宋邵雍的哲學中有集成的體(ti) 現。兩(liang) 種體(ti) 用論一縱一橫，共同構成一個(ge) 係統龐大的思想整體(ti) 。

體(ti) 用論的思想勢能甚至還不限於(yu) 此。通常來說，體(ti) 用常被視為(wei) 靜態的分析範疇，描述的是事物相對穩定的存在結構。但值得注意的是，近代以來“中體(ti) 西用”“西體(ti) 中用”話語的興(xing) 起，卻在曆史中實際承擔了另外一種“動”的功能，即在體(ti) 用這樣穩定、自足的框架下，漸漸地引入了原本並不屬於(yu) 自身的新的文明因素。“‘用’在‘體(ti) ’中會(hui) 發酵，勢必不斷促進事物的新陳代謝。”（陳旭麓）應當承認，作為(wei) 一種思想工具的體(ti) 用論，在文明更生中似乎也發揮了一定的接納、導引作用。

體(ti) 用論為(wei) 何會(hui) 兼具靜與(yu) 動兩(liang) 種極為(wei) 矛盾的思想成色？為(wei) 什麽(me) 本體(ti) 大用的形上建構、明體(ti) 達用的價(jia) 值導引、動靜有無的物理辨析與(yu) 通權達變的曆史功能這些頗為(wei) 不同的思想麵向竟都會(hui) 匯合、交織在體(ti) 用這一特定的觀念模式當中？這些問題耐人尋思，遠非三言兩(liang) 語所能講明。本文希望指出的是，觀念固然是“層累地形成”“合流式前進”，但後來匯合的支流往往並不是思想江河得以東(dong) 流入海的原因；大凡具有根源性價(jia) 值與(yu) 籠罩性影響的觀念，一定是在其源頭處已經具備了不同尋常的思想要素。就體(ti) 用論來說，這一模式本身所固有的某種徹底的通達性與(yu) 廣大的包容力，似乎才是其所以能夠成為(wei) 中國哲學概念範疇之主幹的原因；而既然體(ti) 用已經成為(wei) 思想的幹流，江流一體(ti) ，未來中國哲學的進一步建構，大概也仍然需要由此講起。

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