從(cong) 簡化禮製到情理自然：孫奇逢酌禮思想研究

作者：趙正泰

來源：《孔子研究》2025年第3期

摘要:禮是貫穿儒學史的實踐儀(yi) 章，在不同思想時期、哲學學派中呈現出差異性，宋明理學以易知簡能、愛敬為(wei) 本的家禮學形成與(yu) 漢唐經禮學的區分，家禮書(shu) 自《書(shu) 儀(yi) 》《朱子家禮》以下層出不窮，至明清為(wei) 盛。其中孫奇逢作為(wei) 明末清初的大儒在晚年撰成《家禮酌》一書(shu) ，繼承了《朱子家禮》愛敬為(wei) 本的家禮學思想，又受呂坤情禮相稱的疑禮思想影響，將禮進一步從(cong) 經禮學中剝離出來，以主體(ti) 實踐的簡易性追求心性的自然呈現，借理學闡釋禮學的實踐價(jia) 值。在中西古今交匯的現代社會(hui) ，理學對禮學的重詮說明哲學實踐既需要簡易性又需要情感動力，對酌禮思想的持續研究將有助於(yu) 探討中國哲學的實踐價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞:《家禮酌》《朱子家禮》疑禮簡易

作者簡介:趙正泰，哲學博士，上海交通大學哲學係助理教授，主要研究方向為(wei) 宋明理學

禮是貫穿儒學史的生活實踐方式，但禮的內(nei) 容與(yu) 依據卻在不斷變化，顯示出儒家哲學的豐(feng) 富性與(yu) 活動性。中古以後出現了變經禮學為(wei) 家禮學的趨勢，宋明理學家善於(yu) 以心性、天理、良知等本體(ti) 概念賦予儒家德性以超越性與(yu) 普遍性，形上的德性又需與(yu) 人倫(lun) 日用相結合才能形成具體(ti) 的人的成德成善的生活實踐，所以理學需要重新詮禮。然而，在殊相的人倫(lun) 日用裏試圖設立一種不變的製度性儀(yi) 章是困難的，且易演變為(wei) 社會(hui) 規訓，於(yu) 是理學家一方麵不斷修訂禮學，一方麵又在探尋修訂禮所依據的德性原則，形成了宋、元、明、清持續不斷的酌禮活動。明末清初大儒孫奇逢的《家禮酌》[1]及其酌禮思想可視為(wei) 這一思潮的後期代表，本文就以《家禮酌》為(wei) 例，分析其酌禮思想的哲學依據，進一步考察其所追求的生活實踐方式，這將有助於(yu) 討論儒學在現代性社會(hui) 中的實踐特質與(yu) 價(jia) 值。

一、《家禮酌》與(yu) 禮的簡化

《家禮酌》又名《四禮酌》，是孫奇逢撰寫(xie) 、李居易編刊的家禮學著作，“酌”即斟酌變通之意。現存光緒十年（1884）甲申冬重刻本，一冊(ce) ，無目錄，不分卷，藏於(yu) 天津圖書(shu) 館。卷端題“家禮酌”，前有不署名手書(shu) 《〈家禮酌〉序》，及潘江《〈四禮酌〉序》、王致昌《重刻孫夏峰先生〈家禮酌〉序》、張恕增《重梓〈家禮酌〉序》、衛榮光《孫征君〈家禮酌〉序》、王輅《重刊〈家禮酌〉序》、孫奇逢《〈家禮酌〉序》、李居易《〈家禮酌〉序言》。正文前署孫奇逢手定、李居易校梓、蘧益章王輅校、孫世玟孫金桂監判，後附《線嶺黃夫子招魂葬祭說》、趙禦眾(zhong) 《義(yi) 田說》兩(liang) 文，後又有孫奇逢《跋》、趙禦眾(zhong) 《〈家禮酌〉跋》。

《家禮酌》的寫(xie) 作時間當在孫奇逢晚年。據《日譜》，孫奇逢於(yu) 康熙六年（時年八十四歲）正月初一“著《家禮酌》”，十一日“《家禮酌》成”，十五日、二十五日又撰寫(xie) 了序、跋。[2]但到康熙八年（1669）四月二十七日孫奇逢仍在《複崔玉階》書(shu) 中說“有《四禮酌》，酌未定，故未敢示人耳”[3]，直至康熙十年（1671）才將《家禮酌》授予門人李居易[4]，同年李居易與(yu) 同門趙禦眾(zhong) 刊刻《家禮酌》於(yu) 密縣。李居易刊刻時又采集前賢家禮分類附於(yu) 冠、婚、喪(sang) 、祭四禮後，並將《線嶺黃夫子招魂葬祭說》與(yu) 趙禦眾(zhong) 的《義(yi) 田說》兩(liang) 篇文章附於(yu) 書(shu) 後。康熙十年刻本今已不存，現存的光緒十年刻本是孫奇逢後人的重刻本。《家禮酌》原版交由李居易帶走刊刻[5]，孫奇逢沒有留副本，於(yu) 是到光緒年間孫奇逢後人也難覓此書(shu) ，後經孫奇逢九世孫孫士佩尋訪，終於(yu) 在密縣王致昌家中求得刻本，遂於(yu) 光緒十年重刻《家禮酌》[6]，存世的《家禮酌》版本皆本於(yu) 光緒十年甲申重刻本。

體(ti) 例上，甲申重刻本《家禮酌》不分卷，正文共六篇，分別是《祠堂》《家譜》《冠禮》《婚禮》《喪(sang) 禮》《祭禮》，前兩(liang) 篇強調祠堂、家譜在家禮活動中的重要性，後四篇提出簡化施行四禮的要求，所以《家禮酌》也被稱為(wei) 《四禮酌》。李居易又在四禮之後各附《前賢禮略》，編入司馬光、二程子、《朱子家禮》等前賢的具體(ti) 家禮規範。正文後所附的兩(liang) 文，《線嶺黃夫子招魂葬祭說》與(yu) 趙禦眾(zhong) 《義(yi) 田說》，是李居易選擇的符合孫奇逢“酌禮”思想的兩(liang) 種家禮活動，招魂葬是亂(luan) 世之中找不到親(qin) 人遺體(ti) 時家人不得已以衣物招其魂魄下葬的喪(sang) 葬方法，義(yi) 田是宗族設立共有之田以贍養(yang) 族內(nei) 貧困之人的舉(ju) 措。

孫奇逢寫(xie) 作《家禮酌》的目的在序、跋中說得很清楚，是因為(wei) “禮之文也繁也，自絕於(yu) 天下後世耳”[7]，“文公亦雲(yun) ‘凡禮有本有文’，愛敬，其本也；儀(yi) 章，其文也”[8]，孫奇逢斟酌四禮則是要使家禮“易知簡能”[9]。而在孫奇逢之前，斟酌家禮蔚為(wei) 風潮，如明朝呂坤的《四禮疑》《四禮翼》也是嚐試通過變通家禮儀(yi) 式以使家禮活動得到推行的酌禮作品，孫奇逢自言《家禮酌》正是在《四禮疑》的基礎上撰寫(xie) 的。而且，為(wei) 重刻《家禮酌》提供原刻本的王致昌家所用的家禮書(shu) 就是《四禮疑》《四禮翼》與(yu) 《家禮酌》，可見這種“易知簡能”的家禮學對清代士紳的生活方式產(chan) 生了實際影響。但從(cong) 《家禮酌》曾幾近散佚的情形來看，對《家禮酌》一書(shu) 產(chan) 生的具體(ti) 曆史影響也不能做過高的估計。然而，《家禮酌》的內(nei) 容形式與(yu) 哲學思想在清代家禮著作中頗具特色，又有進一步討論的必要。

具體(ti) 內(nei) 容方麵，孫奇逢撰寫(xie) 的《家禮酌》正文部分難以被直接用作家禮的實踐指導手冊(ce) 。相較《朱子家禮》等家禮學著作而言，《家禮酌》正文篇幅較短，也沒有詳細說明四禮活動的細則，其主要目的是闡釋簡化家禮的合理性，這是孫奇逢酌禮思想在一眾(zhong) 家禮學著作中的特別之處。其實，孫奇逢的用意本就不是撰寫(xie) 家禮規範，而是要指出家禮活動的本質是愛敬之心。古禮繁瑣，貧賤之家又無力行禮，廢棄古禮漸成必然之勢；但是天下人卻都有冠、婚、喪(sang) 、祭的生活需求與(yu) 情感需求，那麽(me) 與(yu) 其苛求世人按照古製行禮，不如遵循《朱子家禮》早就揭示的禮之愛敬本實，使人發愛敬之心，行易知簡能之禮。所以，孫奇逢在《家禮酌》中不教人如何修祠堂、家譜，而是告訴人為(wei) 何要修祠堂、家譜。四禮也不直接說明具體(ti) 的儀(yi) 製，而是在《冠禮》中教人不必苛求冠服形製但要使士農(nong) 工商家的童子都能行冠禮，《婚禮》中教人破除論財論勢不論德的陋俗，《喪(sang) 禮》中教人“斷不可泥儀(yi) 節而無本實”[10]，《祭禮》中教人發淒愴怵惕之心、至誠仁厚之念。孫奇逢倡導家禮“不必有一定之式”[11]，隻要幫助天下人不分貴賤都能發揮本心即可。《家禮酌》的貴重之處正在其酌禮思想，古禮多廢早已不可恢複，世人所行又有尚奢媚俗之嫌，而孫奇逢寧儉(jian) 毋奢，不苛求外在形製、不用鼓吹戲樂(le) 、不用僧道作法、不強人飲酒、不攀比厚葬等等要求使得家禮活動易知簡能，更能彰顯禮儀(yi) 應以愛敬為(wei) 本的理學家禮思想。

二、禮可酌的理學依據：從(cong) 《朱子家禮》到《家禮酌》

愛敬為(wei) 本是理學酌禮的核心思想，在《朱子家禮》中已被明白揭示。《朱子家禮》是對《儀(yi) 禮》的簡易，而孫奇逢酌禮的對象又是《朱子家禮》，可見酌禮正是家禮學的實踐方式。今本《朱子家禮》是否是朱子所撰在曆史上頗有爭(zheng) 議，曆代學者於(yu) 此各有考辨[12]，本文不再贅述，但《朱子家禮》對東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 影響巨大殆無疑義(yi) 。

《朱子家禮》在序言部分說明了家禮學較傳(chuan) 統經禮學更強調禮的愛敬之本，而非儀(yi) 章製度：

凡禮有本有文。自其施於(yu) 家者言之，則名分之守，愛敬之實者，其本也；冠婚喪(sang) 祭儀(yi) 章度數者，其文也。

三代之際，《禮經》備矣。然其存於(yu) 今者，宮廬器服之製、出入起居之節皆已不宜於(yu) 世。世之君子，雖或酌以古今之變，更為(wei) 一時之法，然亦或詳或略，無所折衷。至或遺其本而務其末，緩於(yu) 實而急於(yu) 文，自有誌好禮之士，猶或不能舉(ju) 其要，而用於(yu) 貧窶者，尤患其終不能有以及於(yu) 禮也。[13]

三代之禮是一種禮學設想，宮廬器服之製、出入起居之節之“不宜於(yu) 世”，實則是經禮學向家禮學轉變之必然，也是經學向理學轉變之必然，這與(yu) 小學不能複而行居敬、大學不能複而行格物的朱子學工夫論的形成是相似的。《朱子家禮》以愛敬為(wei) 禮之本實，解釋了酌禮的合理性，又刪略古禮撰成通禮與(yu) 冠、婚、喪(sang) 、祭四禮，其直接目的是要使得禮能用於(yu) “貧窶”之人，進一步通過儒家生活方式的推廣而實現人情的合理。

家禮學的出現是宋代實踐論的一大事件，意味著從(cong) 天子議禮到君子酌禮的轉變，發揮孔子“從(cong) 先進”（《論語·先進》）之義(yi) 將儒學實踐推廣向民眾(zhong) ，試圖鼓起人成德成善的情感動力，並將之落實於(yu) 人倫(lun) 日用之中。宋代道學自司馬光《書(shu) 儀(yi) 》至《朱子家禮》逐漸形成了禮可酌的思想趨向，即使我們(men) 懷疑《朱子家禮》是否是朱子所著，朱子本人至少在酌禮問題上與(yu) 《朱子家禮》是相似的：

世固有人硬欲行古禮者，然後世情文不相稱。[14]

問：“溫公所集禮如何？”曰：“早是詳了。又，喪(sang) 服一節也太詳。為(wei) 人子者方遭喪(sang) 禍，使其一一欲纖悉盡如古人製度，有甚麽(me) 心情去理會(hui) ！”[15]

朱子屢稱古禮難行，原因有二：一是情是隨時變易的，今古人情不同，不能固執地要求今人行古禮；二是今人已經不使用古禮指導日常生活，強行古禮，反而使得人情不能自然流露。於(yu) 是在禮與(yu) 情出現矛盾時，朱子寧從(cong) 情，但從(cong) 情不是屈服於(yu) 世俗。朱子哲學是理本體(ti) ，不是心本體(ti) ，更不會(hui) 有情本體(ti) ，是以其酌禮的依據不是情大於(yu) 禮，而是情自然流露時承載的性理本體(ti) 高於(yu) 儀(yi) 章製度。從(cong) 心統性情的角度看，禮是人情的載體(ti) ，是由心自主宰製的。朱子注《中庸》“仁者人也”條時闡釋了禮與(yu) 理的關(guan) 係：

人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體(ti) 味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節文斯二者而已。[16]

可見酌禮不是簡單地從(cong) 情，而是性理在實踐活動中的自然流露，所以不能將情看作工夫目的，而是工夫對象。從(cong) 實踐活動的依據與(yu) 次第看，普遍性的性理本體(ti) 決(jue) 定了人普遍地具有惻怛慈愛等道德情感，由心統性情而言則道德情感又是可以自然流露的，所以後天的禮學知識與(yu) 禮儀(yi) 製度不是道德情感的先決(jue) 條件。情感的自然流露的依據是仁性，接下來人在萬(wan) 事之中能夠真實地做到情感合宜則是義(yi) 。按照仁義(yi) 皆內(nei) 說，義(yi) 的實踐是向外的但義(yi) 本身是內(nei) 在的，處事合宜也不以禮為(wei) 前提。所以禮不會(hui) 是仁義(yi) 的節文，而應是情感的節文，儀(yi) 章製度要體(ti) 現情感的自然流露，朱子更傾(qing) 向於(yu) 禮儀(yi) 對情感的體(ti) 現義(yi) 而非規範義(yi) ，故而對司馬光《書(shu) 儀(yi) 》所簡化之禮仍不滿足，這與(yu) 經禮學“禮儀(yi) 三百、威儀(yi) 三千”的詳細規範形成不同的禮學追求。

朱子雖然以愛敬為(wei) 禮之本實，但這不意味著酌禮的標準就隻是主體(ti) 性的情感選擇，朱子同時強調對禮學知識的學習(xi) ，並表現出較為(wei) 謹慎的酌禮態度。

溫公《書(shu) 儀(yi) 》誠有未盡合古製處，然兼而存之，自可考見得失。今以其一詞之不合便欲削去，似亦草率。……子靜後來得書(shu) ，愈甚於(yu) 前，大抵其學於(yu) 心地功夫不為(wei) 無所見，但使欲恃此陵跨古今，更不下窮理細密功夫，卒並與(yu) 其所得者而失之。人欲橫流，不自知覺。[17]

這一篇書(shu) 信的前半部分中朱子對古禮、前人家禮、自我酌禮的取舍表現出謹慎態度，無論古禮、今禮都要細密地考見得失後才能施為(wei) ，更傾(qing) 向於(yu) 兼而存之的態度，兼存也就意味著對經驗知識與(yu) 後天學習(xi) 的重視。書(shu) 信的後半部分則是對陸九淵的批評，其中對“陵跨古今”的批評正應和了他對今古禮並存的謹慎態度。朱子工夫論也是在心地做工夫，所以他認同乃至親(qin) 身倡導了酌禮活動，但是酌禮方法仍需向外的格物工夫，要對古禮、今禮進行學習(xi) 和考察，以謹慎的態度細密窮理，這既是他與(yu) 象山心學工夫不同之處，也是他與(yu) 俗禮不能相合的地方。

《朱子家禮》是酌禮思想的產(chan) 物，隨著世殊時異，明代又有新的酌禮需要，於(yu) 是出現了一批試圖簡化《朱子家禮》的著作，如鄭泳《家儀(yi) 》、丘濬《家禮儀(yi) 節》、宋《四禮初稿》、馬從(cong) 聘《四禮緝》、呂維祺《四禮約言》、呂坤《四禮疑》《四禮翼》等等，其中影響較大的是呂坤的疑禮思想：

曰“大禮必易，大樂(le) 必簡”，曰“易則易知，簡則易從(cong) ”，曰“敦厚以崇禮”，曰“忠信之人，可以學禮”，是禮也者，枝葉忠信，而後世之禮，則忠信之賊也。禮稱情，則人以禮觀忠信，而真者因以達其心；禮掩情，則人以禮為(wei) 忠信，而偽(wei) 者借以售其詐。

且自有《儀(yi) 禮》以來，世之率由者，海內(nei) 鮮其人焉，曠世鮮其人焉，視為(wei) 鼎彝，寶玩之而弗用，非天下後世之罪，則禮之文也繁也，自絕於(yu) 天下後世耳！[18]

呂坤較朱子而言，一方麵延續了易知簡能的踐禮追求，其酌禮、疑禮的理學依據沒有根本變化，還是依據於(yu) 理學的心性論。另一方麵，對禮與(yu) 情的衝(chong) 突的態度較朱子為(wei) 激烈，進一步淡化了經禮學的知識化與(yu) 製度化的傾(qing) 向。論述的角度除了正麵的情禮相稱外，又轉出一反麵的忠信與(yu) 詐偽(wei) 的對立，自此呂坤由酌禮又進一步產(chan) 生疑禮的傾(qing) 向，乃至敢於(yu) 直言經禮學是“自絕於(yu) 天下後世”。禮與(yu) 情都源自性理的流露，情是實踐的動力，而禮的困境在“弗用”，禮之可疑表麵看是因為(wei) 情禮不相稱，實則是實踐論在理學中重要性的進一步提高。孫奇逢在《〈家禮酌〉序》中也直接說出了與(yu) 呂坤同樣的疑禮之言：“竊念自有《儀(yi) 禮》以來，學士大夫之家相傳(chuan) 為(wei) 鼎彝，寶玩之而弗用，非天下後世之罪，則禮之文也繁也，自絕於(yu) 天下後世耳。”[19]可見孫奇逢是自覺承繼朱子酌禮、呂坤疑禮思想而作《家禮酌》的，在此基礎上才能理解《家禮酌》為(wei) 何倡導家禮實踐而不詳細規定一套家禮製度，正是因為(wei) 酌禮思想至孫奇逢已將理學實踐的重要性高於(yu) 禮儀(yi) 知識，希望通過淡化禮的規定性去追求普遍性的道德情感與(yu) 道德生活。

三、至禮不文的孫奇逢酌禮思想

明朝家禮學興(xing) 盛以後，酌禮思潮至明末清初又有了山河破碎之後的修複人情的需求，故酌禮活動的規模進一步擴大，參與(yu) 者也進一步增加。酌禮者不隻有大儒或高階士大夫，也包括地方的鄉(xiang) 紳群體(ti) ，趙克生在《清代家禮書(shu) 與(yu) 家禮新變化》中推測統計了清代家禮學的龐大規模[20]，在許多邊疆、村鎮也出現了編寫(xie) 家禮書(shu) 的活動。孫奇逢雖是經曆這一變局的大儒，但《家禮酌》一書(shu) 對清代家禮的影響力較《書(shu) 儀(yi) 》《朱子家禮》《四禮疑》《四禮翼》為(wei) 弱，乃至一度散佚難以尋覓。然而，在一眾(zhong) 清代家禮學著作中，《家禮酌》最具理學實踐論特質，能夠承繼朱子、呂坤進一步將禮學製度轉化為(wei) 理學實踐，體(ti) 現了實踐哲學的實用性。哲學的實踐論有不同的實踐方式，一種是可以章節次第而行的實用性，自宋至清的家禮學著作的直接寫(xie) 作目的正是追求易知簡能的實用性，《家禮酌》隻是這一趨勢中的普通一員，然而隨著進入現代性社會(hui) ，古今中西之變的視域下僅(jin) 靠簡化禮儀(yi) 已難以實現禮的實用性。另一種實用性則是宋明理學追求的主體(ti) 實踐的道德意誌與(yu) 情感動力的建立，孫奇逢說“天下無不冠、不婚、不喪(sang) 、不祭之人，名存而實在其中矣”[21]，縱然有一日冠、婚、喪(sang) 、祭也不是日用生活的必需了，愛敬之理仍不會(hui) 喪(sang) 失其普遍性，而《家禮酌》正因其淡化儀(yi) 章製度而直指實踐的情感動力，在今天仍具實踐哲學的實用價(jia) 值。

孫奇逢酌禮思想表現出對古禮的批評與(yu) 對今人的同情，他不是不得不酌，而是主動將酌禮的主體(ti) 交給了一家一人，由天子議禮、聖人製禮變成了人自主的生活方式與(yu) 自覺的道德情感。《家禮酌》不是《朱子家禮》的節選、改編，而是試圖呈現出更為(wei) 自信的理學實踐動力。其承繼了孔孟儒學與(yu) 宋明理學內(nei) 化了的禮之精神，仁義(yi) 禮智之性、四端之心、愛敬之情才是不易的實踐動力，實踐的道德性是由超越性的心性本體(ti) 決(jue) 定的，遠比禮儀(yi) 製度的規範性要可靠。在具體(ti) 的實踐活動中，孫奇逢也突出了家禮學從(cong) 偏重禮儀(yi) 活動到偏重情理自然相合的變化：

蓋官民士庶之家，即百口無露處者，獨於(yu) 祖父無棲神之所，忍乎哉？如力不能建祠，灑掃一室，置祖父神位，春秋霜露風雨晦明，子子孫孫瞻仰其中，仁孝之心自油然而生也。[22]

孫奇逢以四禮為(wei) 諸禮之宗，又以祠堂、家譜為(wei) 四禮之宗，卻不以家國同構、家族一體(ti) 為(wei) 依據，而是以不忍之心為(wei) 情感依據，以仁孝之心的自然展露為(wei) 目的，與(yu) 孔子以三年之喪(sang) 報父母三年懷抱的禮的情感回報機製是一致的。在形式上也以“灑掃一室”將儀(yi) 製簡化到極致，實際上已經取消了禮的製度內(nei) 容。隨著禮的知識內(nei) 容的省略，禮的外在的規範性也會(hui) 逐漸淡化。朱子仍要對禮的知識內(nei) 容加以細密窮理的工夫，是為(wei) 了追求情與(yu) 禮的相合，孫奇逢則不同，他追求的是情與(yu) 理相合。仁孝之心的自然流露是天理之所當然，人不忍祖父神位曝露於(yu) 風雨之中自會(hui) 將其安置於(yu) 他能心安之處，即使不能修建祠堂，他人又豈能以儀(yi) 製去規訓仁人孝子？立足今天看來，傳(chuan) 統禮學已難以複興(xing) ，無論是以《儀(yi) 禮》為(wei) 代表的經禮學還是以《朱子家禮》為(wei) 代表的家禮學，乃至孫奇逢認為(wei) 的四禮之宗的祠堂、家禮製度，都已不是大眾(zhong) 生活的日用形式了。但孫奇逢所言的不忍之情不會(hui) 磨滅，發揮此義(yi) 方可將儒學倡導的仁孝之心達及普羅大眾(zhong) 、後世之人。

如果說興(xing) 祠堂、修家譜是難行之禮，所以不必有固定的形製，那麽(me) “天下無不冠、不婚、不喪(sang) 、不祭之人”，是否可以為(wei) 婚、喪(sang) 、冠、祭四禮規定某種既簡易可行又能發揮愛敬之情的儀(yi) 製呢？孫奇逢仍然放棄進行製度化規範，這一選擇與(yu) 其他家禮學著作形成區分：

同人問：“冠禮之廢也久矣。先生既雲(yun) ‘簡易可行’，酌一定式，同人共尊之，不亦善乎？”曰：“家有豐(feng) 儉(jian) ，時有緩急，主之以必行之心，正不必有一定之式。……一有定式，勢必格而成廢矣。即就一人一家論，亦不能保其初終如一，況合千百人千百家乎？故君子以同而異。”[23]

理學酌禮之初，家禮學將禮從(cong) “禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”的家國同構的複雜禮製簡化為(wei) 一家之禮，是為(wei) 了能夠保障禮的實踐。之後的家禮學著作在不同的時空裏酌禮，方法大多是簡化禮的形式，但在孫奇逢酌禮思想中家禮的簡易形式也不必存在了，“一有定式，勢必格而成廢”幾乎是一種禮必廢的觀點。又與(yu) 傳(chuan) 統觀念中悲觀地看待禮崩樂(le) 壞不同，孫奇逢不持悲觀看法，而是積極轉變了家禮學的追求。家禮學一貫認為(wei) 禮之實踐以簡為(wei) 保障，《朱子家禮》以至呂坤無論酌禮、疑禮，都強調儀(yi) 製與(yu) 愛敬的互相發用，認為(wei) 隻運用心地工夫與(yu) 情感動力是不足的。而孫奇逢直指禮的本質是合於(yu) 性理的情感實踐，他將追求家禮簡化轉變為(wei) 追求情感自然，將重視禮儀(yi) 知識轉化為(wei) 重視情感活動，強調“必行”而非“定式”。

“一有定式，勢必格而成廢”是“禮之文也繁也，自絕於(yu) 天下後世耳”的被動表達，指出的是禮在形式上的不能行。孫奇逢還有更加主動的疑禮思想，指出了禮在內(nei) 容上的不可行：

自含殮以至卒哭，禮各有文，蓋為(wei) 昧禮而不及情者立之規繩。仁人孝子度身、度親(qin) 、度事，至禮無文，至慟無聲，斷不可泥儀(yi) 節而亡本實也。[24]

且不論經學隆盛的漢唐時期，即使在宋明理學的視域中禮也是四德之一，是內(nei) 化的德性本體(ti) 的具體(ti) 內(nei) 容。孫奇逢將喪(sang) 禮的製度規定看作是為(wei) 昧禮無情之人設定的，雖然隻是指喪(sang) 禮的內(nei) 容而非喪(sang) 禮的本質，仍包含著禮學降格的意味，禮的降格意味著禮與(yu) 情的關(guan) 係有所變化。儒家各學派往往既不滅情又不縱情，而是追求裁製情感，禮作為(wei) 裁製情感的一種手段常常表現出禮與(yu) 情的衝(chong) 突。情感一般被認為(wei) 可以成為(wei) 實踐的推動力，而對禮的看法則有不同，有時會(hui) 偏向經驗知識，有時會(hui) 偏向製度規範，有時會(hui) 偏向道德勸喻。當禮是社會(hui) 對實踐主體(ti) 的規訓時，禮與(yu) 情更偏向於(yu) 衝(chong) 突，禮呈現為(wei) 繁為(wei) 文；當禮是道德主體(ti) 的情感載體(ti) 時，禮與(yu) 情則更偏向於(yu) 自然相合，禮呈現為(wei) 簡為(wei) 質。孫奇逢的《家禮酌》是古代酌禮思潮發展到後期簡而又簡的結果，強調性、心、情的自然流露，較朱子、呂坤更相信人心的活動會(hui) 自然中理，不必依賴於(yu) 經驗製度、社會(hui) 規訓的強製力，再進一步就是禮廢而理存。理存則禮之本質不滅，所以說不可亡者隻是愛敬之實，而非儀(yi) 章製度。

《家禮酌》中還有許多對古禮、俗情的糾偏，限於(yu) 篇幅不再一一具體(ti) 討論，比如前未述及的婚禮部分也有“人有言‘妻隨夫貴，隨夫賤’，則男子之重可知；又有言‘妻賢令夫貴，妻惡令夫賤’，誰謂女子全不得操其貴賤之權哉？則女子之重亦可知也矣”[25]的觀點，雖遠遠不足以啟迪追求平權的社會(hui) 實踐，但在清代社會(hui) 仍屬可貴。

總而言之，孫奇逢酌禮思想較傳(chuan) 統家禮學更加淡化儀(yi) 製的作用，直接追求情理之自然流露，乃至一人一家都不必有固定的程式，從(cong) 形式、內(nei) 容、哲學依據、情感動力等各個(ge) 層麵將禮製轉化為(wei) 一種普遍的道德的情感生活方式。

家禮學是禮學與(yu) 理學結合的產(chan) 物，司馬光《書(shu) 儀(yi) 》開其先聲，《朱子家禮》確立了酌禮原則是愛敬之實，呂坤的疑禮說又推動了酌禮活動在明清社會(hui) 的展開，至孫奇逢《家禮酌》更直接顯示出家禮學從(cong) 簡化禮的內(nei) 容到追求禮的精神的轉變，其酌禮思想是希望禮學借由理學闡釋重現兼具普遍性與(yu) 主體(ti) 性的實踐價(jia) 值。孫奇逢酌禮思想對當代的儒學實踐也有所提示，古禮難以複行，故而當今再爭(zheng) 論讀經、複禮既不足以回應當代情感活動的需求，也不足以彰顯道德意誌的實踐作用。古禮也不可複行，無論《儀(yi) 禮》《書(shu) 儀(yi) 》《朱子家禮》《四禮疑》還是《家禮酌》，其儀(yi) 章條目在現代性社會(hui) 中無法直接運用，其內(nei) 容需要重新酌定，其價(jia) 值也需要重新審視乃至反思。然而，今天絕非禮崩樂(le) 壞之勢，現代社會(hui) 的社會(hui) 活動、情感生活的參與(yu) 人數、交流頻率、認識能力、知識水平都不是古代社會(hui) 可以比擬的。家禮學的構成要素如家庭生活、人際關(guan) 係、主體(ti) 情感等，恰恰在今天更加活躍。所以，當今社會(hui) 失去的隻是禮學之文，反而擁有了情感的合理性表達需要的自由意誌、知識水平和社會(hui) 環境。孫奇逢酌禮思想追求情理的自然流露，強調理學實踐的主體(ti) 性與(yu) 簡易性，仍可成為(wei) 當代德性實踐論的組成部分，如孫奇逢所說“四禮者，語其小天下莫能破，語其大天下莫能載，行禮者須得其意而勿泥其跡，斯不失作禮者之苦心耳。”[26]

注釋
[1]（清）孫奇逢：《家禮酌》，清光緒十年重刻本，天津圖書館藏，本文的引文全部依據這一刻本。
[2]（清）孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十六，清光緒十一年刻本，北京大學藏，第1-2頁。
[3]（清）孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十八，第30頁。
[4]（清）李居易：《〈家禮酌〉序言》，《家禮酌》。
[5]“其板為李鬆友攜去，東阿別無副本。”（清）孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十六，第1-2頁。
[6]孫氏後人尋找、刊刻《家禮酌》的過程見（清）王致昌：《重刻孫夏峰先生〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[7]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[8]（清）孫奇逢：《跋》，《家禮酌》。
[9]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[10]（清）孫奇逢：《喪禮》，《家禮酌》，第14頁。
[11]（清）孫奇逢：《冠禮》，《家禮酌》，第9頁。
[12]《朱子家禮》一書存有較大的真偽爭議。《朱子家禮》是朱子逝後出現的文本，朱子門人多認可為真，但王懋竑在《朱子年譜》中認為是偽書，四庫提要也認同這一觀點。束景南、彭林等當代學者也有不同觀點，束景南認為是真，（束景南：《朱熹〈家禮〉真偽辨》，《朱子學刊》1993年。）彭林認為是偽。（彭林：《朱子作〈家禮〉說考辨》，《文史》2012年第3期。）還有阿部吉雄、兼永芳之、上山春平、樋口勝、吾妻重二、陳來、王燕均、王光照、毛國慶等許多學者都參與過真偽考辨，恕不一一說明。
[13]（宋）朱熹：《朱子家禮》，《朱子全書》第七冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第873頁。
[14]（宋）黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第561頁。
[15]（宋）黎靖德編：《朱子語類》，第2185頁。
[16]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第28頁。
[17]（宋）朱熹：《答趙子欽》，《朱子全書》第二十三冊，第2644-2645頁。
[18]（明）呂坤：《四禮疑序》，《呂坤全集》，北京：中華書局，2008年，第1285、1286頁。
[19]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[20]趙克生：《清代家禮書與家禮新變化》，《清史研究》2016年第3期。
[21]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[22]（清）孫奇逢：《祠堂》，《家禮酌》，第7頁。
[23]（清）孫奇逢：《冠禮》，《家禮酌》，第9頁。
[24]（清）孫奇逢：《喪禮》，《家禮酌》，第14頁。
[25]（清）孫奇逢：《婚禮》，《家禮酌》，第11頁。
[26]（清）孫奇逢：《祭禮》，《家禮酌》，第31頁。