從(cong) “本”到“至”：孟子性論新詮

作者：劉靜芳（上海財經大學人文學院教授）

來源：《中國哲學史》2025年第4期

摘要：孟子的“性”論是其人性論的基石。在何為(wei) 孟子之“性”的問題上，有兩(liang) 種不同的觀點：(1)孟子以“心”言性而不是以“生理欲望”言性。(2)孟子以“過程”言性而不是以“本質”言性。第一種觀點強調性是生而有之的“本”，第二種觀點強調性是趨向終點(“至”)的過程。對孟子性範疇的理解還存在第三種可能，那就是性是“本”之所“至”，它既不是起點(本)，也不是過程，而是終點(至)。基於(yu) 以“至”為(wei) 性，不僅(jin) 可以更好地理解前兩(liang) 種觀點，而且可以破解孟子人性論的種種疑難，看清儒家人性論在道、墨擠壓中的轉進以及中國心性論思想流變的曆史和邏輯。

關(guan) 鍵詞：孟子性論以“至”為(wei) 性辟楊墨

孟子對“性”範疇的理解明顯不同於(yu) 前人，不同在何處?兩(liang) 種有代表性的看法是：(1)孟子以“心”言性而不是以“生理欲望”言性。(2)孟子以“過程”言性而不是以“本質”言性。(1)上述兩(liang) 種看法推進了人們(men) 對孟子之“性”的理解，但它們(men) 的貫通性卻不如人意：即心言性可以解釋人性卻難以解釋物性——如杞柳之性、山之性、牛馬之性等；以過程言性則有模糊“過程”與(yu) “起點”和“終點”之嫌。如果孟子所謂性是貫通人與(yu) 物的，如果過程不等於(yu) 起點和終點，那我們(men) 就要重新思考孟子所謂性的含義(yi) 。

孟子沒有給“性”下過明確的定義(yi) ，所以要確定孟子所謂性的內(nei) 涵，首先要找到一種方法。在切近孟子之性上，“以反觀正”與(yu) “以正觀正”也許是兩(liang) 種可行的方法。所謂“以反觀正”，是經由立論者反對了什麽(me) 去考察其正麵主張的方法。孟子善於(yu) 通過論辯闡發自己的主張，在什麽(me) 是性的問題上，孟子批駁了一些觀點，這為(wei) 我們(men) 提供了一條理解孟子之性的路徑——通過澄清其批判了什麽(me) 來切近孟子之性。所謂“以正觀正”，是通過立論者的諸多正麵闡發，去歸納其背後隱含的共同假設的方法。孟子在很多語境中使用了性範疇，這為(wei) 我們(men) 提供了一條正麵理解孟子之性的路徑——通過歸納出不同語境中“性”的共性，來切近孟子之性。

借助“以反觀正”和“以正觀正”兩(liang) 種方法，我們(men) 嚐試著提出這樣的假說：孟子所謂性，是以生而有之的實然的東(dong) 西為(wei) 端、經由後續的過程養(yang) 成的應然的東(dong) 西。借用中國哲學中的“本—至”範疇，我們(men) 可以把生而有之的實然的“端”稱為(wei) “本”，把基於(yu) 本而養(yang) 成的應然的東(dong) 西稱為(wei) “至”。這樣一來，孟子所謂性就可以被界定為(wei) “至”或者說“本之至”。作為(wei) “至”的性與(yu) “本”和“過程”是什麽(me) 關(guan) 係?一方麵，“至”(性)以生而有之者為(wei) 根據，但這個(ge) 根據本身還不能稱為(wei) 性，它隻是實然的端，隻是“本”。另一方麵，“至”(性)聯係著一個(ge) 生長過程，但這個(ge) 動態的生長過程也不是性，隻有這個(ge) 生長過程指向的應然的終點才能稱為(wei) 性。也就是說，在起點、過程、終點三者之中，隻有終點才能稱為(wei) 性，起點與(yu) 過程都不是性。就此而言，作為(wei) “至”的性是應然的而非實然的。從(cong) 應然的層麵看，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都應有其至(性)，但從(cong) 實然的層麵說，現實的個(ge) 體(ti) 可以有(達到)這個(ge) 至(性)，也可以沒有(沒達到)這個(ge) 至(性)，因為(wei) “達至”通常要依賴後天的過程。

上述假說蘊含著對孟子所謂性的一種新理解：孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的“本”為(wei) 性，主張以“本”之“至”為(wei) 性。他不是以起點(本)為(wei) 性，也不是以過程為(wei) 性，而是以終點(至)為(wei) 性。

一、反對以“本”為(wei) 性

孟子善於(yu) 通過論辯闡發自己的主張，這為(wei) 我們(men) 提供了一條理解孟子思想的路徑，那就是“以反觀正”——通過澄清他反對的是什麽(me) ，去理解他真正的主張。

在什麽(me) 是性的問題上，孟子所反對的東(dong) 西非常明確，那就是既反對以“生”為(wei) 性，也反對以“命”為(wei) 性。這種反對的實質是什麽(me) ?是反對以生而有之的、無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性，也就是反對以“本”為(wei) 性。在《孟子》中，這個(ge) “本”不僅(jin) 聯係著生、命，還聯係著天、體(ti) 、萌、根、端、才、夜氣甚至四心。反對以“本”為(wei) 性是孟子對原有“性”範疇的一種突破，這一突破跳出了“生之謂性”和“天命之謂性”的舊框架，是對中國哲學“性”範疇的一次開新。

孟子反對以本為(wei) 性的突出表現之一，是他反對“生之謂性”這一古代人性論的大傳(chuan) 統。這種反對的實質，不是反對以生理欲望為(wei) 性，而是反對以生而有之的東(dong) 西為(wei) 性。

孟子以“白之謂白”理解告子的“生之謂性”，得到了告子的肯定性回答。這表明孟子對“生之謂性”的理解合於(yu) 告子的本意。“白之謂白”是一種同語反複，其中兩(liang) 個(ge) “白”的內(nei) 涵和外延是一樣的。如果孟子、告子都同意“生之謂性”類同於(yu) “白之謂白”，那麽(me) “生之謂性”也應該是同語反複。這就意味著，“生之謂性”中“生”與(yu) “性”的內(nei) 涵和外延也是一樣的。這樣一來，孟子反對“生之謂性”的焦點，就變成了反對生、性同義(yi) ，即反對把性和生看成一回事。反對把性和生看成一回事，就是主張“性不等於(yu) 生”。而“性不等於(yu) 生”的自然而然的解釋，不是“生理欲望不是性”而是“生而有之的東(dong) 西不是性”。因為(wei) 生的本意是草木之萌，反對以生為(wei) 性，可以理解為(wei) 反對以“萌”為(wei) 性，即反對以初始的、生而有之的東(dong) 西為(wei) 性，也就是反對以“本”為(wei) 性。

孟子反對以本為(wei) 性的另一突出表現，是他反對以“命”為(wei) 性。這一點，在《孟子》的性、命之辨以及以“故”言性中有明顯體(ti) 現。

首先，在性、命之辨中，孟子以區分性、命的方式反對以無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性。孟子主張：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這裏，孟子不再合言性與(yu) 命，而是在廣義(yi) 的命(性)中區分出了狹義(yi) 的命和性。對廣義(yi) 的命與(yu) 性而言，性、命同義(yi) ；對狹義(yi) 的命與(yu) 性而言，性不是命，命也不是性。在孟子那裏，狹義(yi) 的命是命定的、無可更改的、生而有之的東(dong) 西，是我們(men) 所說的“本”;狹義(yi) 的性是狹義(yi) 的命的基礎上加上了“一截(過程)”後所形成的應然的東(dong) 西，是我們(men) 所說的“至”。對人(類)而言，這加上的一截是人為(wei) 的過程，與(yu) 其相應的“至”為(wei) “人性”;對萬(wan) 物而言，這加上的一截是後天的過程，與(yu) 其相應的“至”為(wei) “物性”。這意味著，孟子稱為(wei) “命”(狹義(yi) )的，是生而有之的、與(yu) 後天過程無涉的那種實然的東(dong) 西，而那種基於(yu) “命”的、應然的、受後天過程製約的“至”，他不再稱之為(wei) 命，而是稱之為(wei) “性”。就此而言，孟子性、命之辨的主旨，是把性與(yu) 命區分開來，這種區分的根本動機，是反對以“命”為(wei) 性，反對以本為(wei) 性。

其次，在“天下之言性”章中，孟子用以“故”言性的方式，反對以無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性。孟子認為(wei) ：“天下之言性也，則故而已矣。”(《孟子·離婁下》)“天下之言性”章是《孟子》中比較難解的一章。其之所以難解，一是因為(wei) 人們(men) 難以確定以“故”言性是孟子的主張抑或是孟子要反對的主張，二是因為(wei) 人們(men) 疑惑這裏的“故”究竟何義(yi) ，其義(yi) 能否一以貫之。“故”是什麽(me) 意思?從(cong) 孟子所處的時代來看，人們(men) 對“故”字的使用，常常強調其與(yu) “命”“天”的對立，凸顯其故意、人為(wei) 之義(yi) ，如《莊子》中的“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)。而《性自命出》中的“室性者故也”，也印證了“故”的故意、人為(wei) 之意。如果“故”是命、天的對立麵，那麽(me) 結合孟子對命、天的態度，我們(men) 很自然地會(hui) 得出這樣的結論，那就是孟子傾(qing) 向於(yu) 以“故”言性(詳見後文)，也就是說，以“故”言性是孟子的主張，而不是孟子理論對手的主張。這個(ge) (新)主張，反對的是以命為(wei) 性、以本為(wei) 性。

孟子反對以本為(wei) 性，挑戰了強大的以生而有之者為(wei) 性的舊傳(chuan) 統，甚至對《中庸》的“天命之謂性”也提出了某種質疑。那麽(me) ，孟子為(wei) 什麽(me) 要這麽(me) 做，其動機何在?要回答這一問題，必須回到孟子所處的思想環境和問題意識中。孟子思想的問題意識是捍衛儒家的“仁義(yi) ”，而要捍衛“仁義(yi) ”，首先要抗擊“楊墨”對仁義(yi) 的衝(chong) 擊。孟子之反對以生而有之的、無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性，從(cong) 根本上說，與(yu) “辟楊”的理論目標有很大的關(guan) 係。

從(cong) “辟楊”的角度看，反對以本為(wei) 性，實際上是批判了道家以“自然”的東(dong) 西為(wei) 性的人性論，這種批判在人性論中擠壓了“自然”的地位，為(wei) “人為(wei) ”騰挪出了一席之地，進而為(wei) 與(yu) “人為(wei) ”密切相關(guan) 的“仁義(yi) ”開拓了理論空間。

楊朱的思想之所以能危害仁義(yi) ，從(cong) 天道觀上看，是因其將“自然原則”推到了極致；(2)從(cong) 人性論上看，是因其以人生而有之的自然屬性為(wei) 性。就現存的思想材料來看，楊朱“無君”思想的底層邏輯可以概括為(wei) ：無君—為(wei) 我—貴己—道法自然。其中，“無君”是外在表現，其直接的根據是“為(wei) 我”，間接的根據是“貴己”，終極的根據是“道法自然”。“無君”會(hui) 破壞儒家所倡導的社會(hui) 秩序、阻礙仁義(yi) 之道，這是孟子首先要反對的。但是，對“辟楊”來說，僅(jin) 批判“無君”是不夠的，因為(wei) “無君”的理由是“為(wei) 我”，“為(wei) 我”的極端表現是“拔一毛而利天下，不為(wei) 也。”(《孟子·盡心上》)所以，批判“無君”首先要駁倒“為(wei) 我”。而駁倒“為(wei) 我”並非易事，因為(wei) 楊朱的“為(wei) 我”有更深層的理據，那就是“貴己”——“陽生貴己”(《呂氏春秋·不二》)，而“貴己”的理由在於(yu) “己”之“性”源於(yu) “自然”。由於(yu) 性源於(yu) 自然，所以“全性保真，不以物累形”(《淮南子·氾論訓》)就有一種合理性，而道家的“道法自然”是這種合理性的終極根據。楊朱的“無君”“為(wei) 我”是道家“自然原則”的極端運用所產(chan) 生的結果。既然楊朱“無君”“為(wei) 我”的根子在“道法自然”，那麽(me) “辟楊”要辟到根子上，就必然要撼動道家的“自然原則”。如何在人性論上撼動道家的“自然原則”?孟子的策略是強調僅(jin) 有“自然”、僅(jin) 有“本”尚不能成其為(wei) (人)性，這是孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性的深層原因。

總之，在什麽(me) 是“性”的問題上，孟子要反對的東(dong) 西很明確，那就是反對以生而有之的、無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性，即反對以“本”為(wei) 性。這種反對首先針對的是道家基於(yu) “道法自然”的自然人性論。把握了孟子性論要反對的東(dong) 西，我們(men) 就清楚了孟子突破傳(chuan) 統性論的起點，基於(yu) 這一起點，我們(men) 才能切近孟子性論的正麵主張。

二、主張以“至”為(wei) 性

運用“以反觀正”的方法，我們(men) 得出的結論是：孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性，也就是反對以本為(wei) 性。但僅(jin) 僅(jin) 反對以本為(wei) 性，尚不足以清晰刻畫孟子對“性”範疇的突破。要準確理解孟子的思想推進，還須運用“以正觀正”的方法，歸納出《孟子》不同語境中“性”字的共性，從(cong) 正麵揭示孟子所謂性的內(nei) 涵。

從(cong) 孟子對“性”字的使用來看，其所謂性，應是“至”或者說“本之至”，即在生而有之的實然的“端”的基礎上成長起來的應然的東(dong) 西。這個(ge) “至”，在《孟子》中，常常聯係著熟、德、仁義(yi) 、仁義(yi) 禮智等。

(一)從(cong) 孟子對水之性、山之性、穀之性、犬牛之性以及人之性的言說中可以看出，孟子所謂性應是“本之至”。

其一，從(cong) 孟子對水之性的討論來看，孟子應是以本之至為(wei) 性。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)這裏，“人無有不善，水無有不下”講的是應然，而實然情況是，人有不善，水有不下。這表明，作為(wei) 水之性的“下”與(yu) 作為(wei) 人之性的“善”，不是實然的、無可更改的“本”，而是應然的、受製於(yu) 後天過程的本之至。

其二，從(cong) 孟子對山之性的理解來看，孟子應是以本之至為(wei) 性。孟子認為(wei) ：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉?”(《孟子·告子上》)在孟子看來，山之“濯濯”展現的不是山之性，山之鬱鬱蔥蔥展示的才是山之性，這個(ge) 鬱鬱蔥蔥以萌蘖之生為(wei) 其本，但它現實與(yu) 否，要看條件，也就是說，它是離不開後天過程的本之至。

其三，從(cong) 孟子對穀之性的理解來看，孟子應是以本之至為(wei) 性。孟子說：“五穀者，種之美者也；苟為(wei) 不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”(《孟子·告子上》)這裏，性之“仁”是與(yu) 穀之“熟”對應的。穀之“熟”與(yu) 人之“仁”分別是穀之性與(yu) 人之性，它們(men) 是要經曆後天的過程才能達到的狀態，是本之所至。

其四，從(cong) 孟子對犬、牛之性的討論來看，孟子應是以本之至為(wei) 性。在孟告之辯中，孟子既反對將白羽之白與(yu) 白雪之白等同，也反對將犬之性、牛之性、人之性等同。犬、牛、人皆有“生”，但其性卻不同，如何理解這一點?一些學者傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “普遍—特殊”範疇去理解這種差異。但是，“普遍—特殊”並不是先秦哲學的核心範疇。對孟子之性而言，與(yu) 過程相關(guan) 的“本—至”範疇也許相關(guan) 度更大。從(cong) 過程的角度看，白羽之白與(yu) 白雪之白都不是初始狀態的抽象的白而是完成狀態的具體(ti) 的白，犬之性、牛之性等也不是初始狀態的抽象的“生”而是完成狀態的具體(ti) 的“性”。如果孟子在討論性的時候側(ce) 重“過程”，那麽(me) 他應是以完成狀態的“至”為(wei) 性而不是以初始狀態的“本”為(wei) 性，其所謂的性是本之所至。

其五，從(cong) 孟子對人之性的討論來看，孟子應是以本之至為(wei) 性。告子認為(wei) ：“性猶杞柳也。義(yi) 猶桮棬也；以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”(《孟子·告子上》)這是告子對孟子的批評。這一批評透露出這樣的信息：孟子所謂的人性(仁義(yi) )相當於(yu) 桮棬而非杞柳。這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表明，孟子不是以杞柳這類“初始的材料”為(wei) 性，而是以桮棬這類由原料而成的東(dong) 西為(wei) 性，不是以“本”為(wei) 性，而是以本之至為(wei) 性。作為(wei) “仁義(yi) ”的人性，相當於(yu) 桮棬而非杞柳，相當於(yu) 穀之熟而非穀之種，它不是起點而是終點，不是本而是本之至。孟子認為(wei) ：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)人性要“養(yang) ”，這說明人性不是人自然而然就擁有的東(dong) 西(堯舜也許是特例)，它通常離不開培育的過程，而離不開培育過程的性，應該不是本，而是本之至。

(二) 從(cong) 孟子的以“故”言性可以看出，孟子應是以本之至為(wei) 性。

在“天下之言性”章中，孟子說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《孟子·離婁下》)這裏的“故”，其核心含義(yi) 應是故意、人為(wei) 之義(yi) ，但是，與(yu) 道家強調故與(yu) 天、命的截然對立不同，孟子主張“故者以利為(wei) 本”。“故者以利為(wei) 本”中的“利”，應是順應(自然傾(qing) 向)的意思，對於(yu) 這樣的“利”，孟子持肯定態度。“故者以利為(wei) 本”提出了一種不同於(yu) 以往論者尤其是不同於(yu) 道家的“故”——它屬於(yu) 人為(wei) ，但它不反自然，而是以自然為(wei) “本”、順應自然的人為(wei) 。在提出了統合自然與(yu) 人為(wei) 的“故”之後，孟子進一步以“智”(合自然與(yu) 人為(wei) 之智)為(wei) 例，對新的“故”範疇進行了說明。在孟子看來，人們(men) (尤其是道家)之所以厭惡智，是認定它為(wei) 逆自然的人為(wei) 。但是，大禹治水的例證表明，智也可以是順應自然的。這樣的智屬於(yu) 人為(wei) ，但同時有自然的根據，是順著自然的傾(qing) 向而來的“故”。知道了這樣的天人一貫之“故”，“雖千歲之日至，可坐而致也”。孟子以改造了的“故”言人性，一方麵肯定了人性有自然的根據(有其“本”)，另一方麵也強調了人性為(wei) 本之至，它離不開“達至”的人為(wei) 。

(三)從(cong) 荀子對孟子思想的轉述與(yu) 批評可以看出，孟子應是以本之至為(wei) 性。

《荀子·性惡》中有兩(liang) 處“孟子曰”。其一是“人之學者，其性善”;其二是“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”。基於(yu) 前麵對孟子立場的分析，參考荀子對這兩(liang) 句話的批評，我們(men) 可以大致推測一下這兩(liang) 句話的意思：“人之學者，其性善”一句，把性與(yu) 可學、可事關(guan) 聯了起來，這就意味著性不是人力不可改變的“命”，不是人人生而有之的東(dong) 西，它需要學與(yu) 事，需要人為(wei) ，需要“達”的過程才能“至”;“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”一句，可以有兩(liang) 種理解：(1)“人們(men) 現在所說的性善，會(hui) 喪(sang) 失性的‘人為(wei) 、故意’的一麵”——這可以視為(wei) 對持異見者的批評。(2)“今天我們(men) 所說的性善之‘性’，與(yu) 以往所說的‘性’是不同的”——這可以視為(wei) 孟子或孟子一派自我主張的申明。(1)(2)兩(liang) 種理解，都可以契合孟子反對以本為(wei) 性、主張以本之至為(wei) 性的性論。而相比孟子，荀子的以生而有之的“樸”“資”為(wei) 性、以“不事而自然”者為(wei) 性，實際上是回到了“生之謂性”的大傳(chuan) 統，是用孟子所要反對的東(dong) 西反對孟子，是對孟子“性”範疇的新用法的否定。荀子對孟子的上述批評從(cong) 反麵彰顯了孟子的主張：不是以本為(wei) 性，而是以本之至為(wei) 性。

孟子之所以提出一種以本之至為(wei) 性的性論，主要是為(wei) 了用一種新的性論批判楊墨，捍衛儒家的仁義(yi) 原則。以本之至為(wei) 性的性論，不僅(jin) 有反對道家以本為(wei) 性的“辟楊”的作用，也有反對墨家忽視人性自然根據的“辟墨”的作用。

從(cong) “辟墨”的角度看，以本之至為(wei) 性，肯定了至有其“本”，這就賦予了仁義(yi) 之性以自然的根據，避免了墨家由“尚力”“非命”而導致的對“本”的忽視。儒家與(yu) 墨家都推崇人與(yu) 人之間的愛，就此而言，儒、墨本應是思想上的盟友。但是，孟子卻把墨家視為(wei) 危害仁義(yi) 的洪水猛獸(shou) ，究其根本，是因為(wei) 墨家的“兼愛”若推於(yu) 其極，會(hui) 導致“無父”。兼愛、無父實際上是抽掉了人性親(qin) 親(qin) 的自然基礎，而抽掉了人性的自然基礎，也就是抽掉了至之所本，這是孟子所不讚同的。道家以自然為(wei) 性、以本為(wei) 性的人性論，沒有給人性留下“人為(wei) ”的空間。而墨家則走向了另一端——其“尚力”“非命”的思想強調了過程與(yu) 人為(wei) ，卻沒給“自然”留下空間。孟子“辟墨”的一個(ge) 重要指向，是為(wei) “性”保留一些自然的根據，找到一個(ge) “本”作為(wei) 人性的支撐。其具體(ti) 做法是：從(cong) 生而有之者中分別出了大體(ti) 與(yu) 小體(ti) ，並主張以大體(ti) 為(wei) 達“至”的基石，強調親(qin) 親(qin) 、敬長的自然情感是成仁成義(yi) 的自然基礎，這是對墨家的偏頗的一種克服和超越。

綜上所述，在什麽(me) 是性的問題上，孟子的正麵主張也比較清晰，那就是以本之至為(wei) 性。以本之至為(wei) 性，是儒家在楊、墨思想夾縫中求生存的結果——強調性是至而非本，蘊含著以“人為(wei) ”抗衡道家的“自然”的努力；強調至有其本，蘊含著對墨家“尚力”“非命”思想的糾偏。隻有把孟子的性論與(yu) 其“辟楊墨”的立場關(guan) 聯起來，我們(men) 才能理解孟子性論反對了什麽(me) 、主張了什麽(me) ，才能在更堅實的基礎上澄清孟子的人性論。

三、支撐新的人性論

在中國哲學史上，孟子在人性論上的突破頗受關(guan) 注，而理解其人性論突破的鑰匙是理解其性論。以“至”為(wei) 性不僅(jin) 提供了一種新的“性論”，而且支撐了新的“人性論”——以四端為(wei) 人性的自然根據(本)、以仁義(yi) 或仁義(yi) 禮智之德為(wei) 人性(至)的性善論。但是，孟子在性論上的突破，常常被“生之謂性”的大傳(chuan) 統所遮蔽，這種遮蔽，使得人們(men) 對孟子人性論的理解出現了諸多分歧。如果我們(men) 跳出“生之謂性”的窠臼，從(cong) 以“至”為(wei) 性的性論出發理解孟子的人性論，那麽(me) 孟子人性論中的很多難題，會(hui) 得到一種自然而然、相互通貫的解答。

(一)孟子所謂的“四端”與(yu) “良知良能”不是“人性”，它們(men) 隻是人性的自然根據。

在四端、四心是不是人性的問題上，存在著互相對立的觀點。有學者認為(wei) 四端就是四德，就是性。(3)有學者認為(wei) ，四端不同於(yu) 四德(性)。(4)從(cong) 以“至”為(wei) 性的性論來看，四端不是“性”而是性之所本，因為(wei) 它們(men) 是人人生而有之的。“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)人人生而有之的四心，是端、是本，但還不是至，因而也就不能稱之為(wei) 性。

不僅(jin) 四端、四心不是性，“良知良能”也不是性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)良知良能是人生而有之的能力，這些天生的能力，是本不是至，因而也不能稱之為(wei) 性。

“四端”“良知良能”這些“本”，需要培養(yang) 、擴充才能達“至”，才能成為(wei) 真正的德性。當孟子說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)時，他強調的也許隻是“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《孟子·盡心上》)，也就是至有其本——仁義(yi) 禮智有“四心”為(wei) 其自然根據。錢穆認為(wei) ，“天地隻生了這人，卻不是生他作聖人，聖人要人自己做”。(5)這也許可以視為(wei) 孟子人性論的一種直白解釋。天生了什麽(me) 樣的人?生了有四端的、有親(qin) 親(qin) 與(yu) 敬長之良知良能的人，但這樣的人還不能說就是有德性的人，要成聖成賢，具備德性，真正地具備“人性”，還需要後天的過程、需要對“本”進行擴充。隻有意識到“四端”“良知良能”是本而非至，才能跳出“生之為(wei) 性”的束縛，才能理解孟子的工夫論，才能避免在孟子人性論上陷入混亂(luan) 與(yu) 紛爭(zheng) 。

(二)孟子主張的“人性善”是一個(ge) 分析命題，它是不證自明的。

由於(yu) 孟子所謂性是本之至，所以人性也就是人之“至”，這個(ge) 至的內(nei) 容就是以仁義(yi) 統稱的仁義(yi) 禮智諸德。仁義(yi) 禮智諸德是“人性”，同時它也是“善”的，所以人性與(yu) 善是共生的。從(cong) “性”是“至”的角度來看，善是內(nei) 在於(yu) “人性”這個(ge) 範疇的。這意味著，當我們(men) 說人性善的時候，不是為(wei) 人性增加一個(ge) 新屬性，增加一個(ge) 謂詞，而隻是把人性本有的屬性拿出來強調了一下。就如同我們(men) 說“商品是用來交換的”一樣。“用來交換”這一屬性源自“商品”的定義(yi) ，它是商品固有的屬性，是商品之所以為(wei) 商品的本質特征。就此而言，說“商品是用來交換的”某種意義(yi) 上是一種同語反複，它是一個(ge) 無需證明的、邏輯上為(wei) 真的命題。借用康德對綜合判斷與(yu) 分析判斷的區分，我們(men) 可以說，人性善不是一個(ge) 綜合判斷，而是一個(ge) 分析判斷，因為(wei) “善”可以從(cong) “人性”這一概念中分析出來，作為(wei) 分析判斷的“人性善”是不證自明的。

(三)人人都“應有”人性，但不是人人都“實有”人性。

孟子講 “人人有貴於(yu) 己者”“人皆可以為(wei) 堯舜”“人同此心，心同此理”，主要是就“本”而言的。但是，有本不一定會(hui) 達“至”，或者說有(善)端不一定能成性，因為(wei) 本之至是“操則存，舍則亡”“求則得之，舍則失之”的東(dong) 西。由於(yu) 性是本之至，所以，如果沒有人為(wei) 的努力，就很難“實有”人性。就此而言，孟子對性的理解，是一種狹義(yi) 的、嚴(yan) 苛的理解。嚴(yan) 苛到什麽(me) 程度?嚴(yan) 苛到現實的水不一定具有“水性”，現實的人不一定具有“人性”——很多生物學意義(yi) 上的人，在孟子那裏隻能被稱為(wei) “禽獸(shou) ”。這些被稱為(wei) “禽獸(shou) ”的人，有沒有四端?有。有沒有良知良能?有。有沒有同此理的心?有。因為(wei) 這是生物學意義(yi) 上的“人”都有的“本”，因為(wei) 有此本，所以理論上人都有成為(wei) 堯舜的可能。然而現實的情況是，並非人人都是堯舜，有些人是不具“人性”的，隻能被稱為(wei) “禽獸(shou) ”。在孟子那裏，如果沒有後天的、人為(wei) 的努力，生物學意義(yi) 上的人，即便是湯武，也可能不具有人性。

(四)人性善與(yu) 人行不善不構成邏輯矛盾。

針對孟子的性善論，人們(men) 常常追問“性善何以行不善”一類的問題。如果孟子所說的性是生而有之的本，那麽(me) 性善與(yu) 行不善似乎就會(hui) 構成一對矛盾。但是，如果孟子所說的性是應然的，是至而非本，它不是在先、在前的，而是需要後天努力的，那麽(me) 性善與(yu) 行不善就不構成矛盾，這就如同我們(men) 應該做某事但事實上沒做某事一樣。但這樣一來，矛盾可能就轉化為(wei) “人有善端”與(yu) “人行不善”的矛盾了，而這一矛盾可以通過大體(ti) 和小體(ti) 的區分獲得解決(jue) ：如果人不能以大體(ti) 統帥小體(ti) ，那麽(me) 就可能出現人行不善的問題。就此而言，無論是行善還是行不善都有“本”的依據，區別隻是大體(ti) 控製小體(ti) 還是小體(ti) 控製大體(ti) 而已。

(五)孟、荀人性論的差異，首先是人性範疇界定的差異。

如果我們(men) 把荀、孟所使用的概念作一對應的話，荀子所謂的性，在孟子那裏不叫性而叫“生”或“命”;而荀子所謂偽(wei) ，則大體(ti) 對應著孟子所謂性。荀子認為(wei) ：“不事而自然謂之性”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”(《荀子·性惡》)性的具體(ti) 內(nei) 容是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”(《荀子·性惡》)等。這些荀子稱為(wei) 性的東(dong) 西，在孟子那裏屬於(yu) “生”或“命”。孟子把仁義(yi) 禮智這些可學、可事的東(dong) 西視為(wei) 人性的內(nei) 容，而荀子則認為(wei) ，禮義(yi) 之類“可學而能、可事而成之在人者謂之偽(wei) ”(《荀子·性惡》)。荀子對孟子不察乎性、偽(wei) 之分的批評表明，孟子應是以偽(wei) 為(wei) 性。如果我們(men) 用“本—至”範疇來描述荀孟的人性論的差異，那麽(me) 二者的根本區別在於(yu) ：孟子以“至”為(wei) “性”，以“大體(ti) ”為(wei) 人性之大本，而荀子則以“至”為(wei) “偽(wei) ”，以本(小體(ti) )為(wei) “性”;孟子強調了至與(yu) 本(大體(ti) )之間相“順”的一麵，而荀子強調了至與(yu) 本(小體(ti) )之間相“逆”的一麵。就此而言，簡單地用性善性惡來區分孟子和荀子的人性論很容易陷入混亂(luan) ，因為(wei) 二者所謂的性是不同的。

(六)孟子的人性論更接近於(yu) “成性說”而非“複性說”。

在中國人性論史上，有成性論和複性論的分別。複性論的基本模式是“圓滿―分裂―再度圓滿”。(6)北宋理學家在人性論問題上傾(qing) 向於(yu) “複性論”，並且將孟子也看成複性論者。朱熹在解釋“堯舜，性者也；湯武，反之也”(《孟子·盡心下》)時，認為(wei) “反之者”是“修為(wei) 以複其性，而至於(yu) 聖人也”。(7)複性思想有一個(ge) 基本前提，那就是把“圓滿”的性放在了過程之前、之先，將其歸於(yu) 未發、形而上之域。從(cong) “本—至”的角度看，這是把“至”置於(yu) 了“本”“本體(ti) ”的地位，把“至”置於(yu) “本”“本體(ti) ”地位之後，由本達至的過程就顯現出一種循環性，成性的過程也就變成了“複性”的過程。在我們(men) 看來，這種理解更多地是接著孟子講而不是照著孟子講。孟子所謂性應是本之至，而不是原初實有的本，其工夫論的指向，不是回到原初的“本”，而是導向未來的“至”。從(cong) 孟子“辟楊”的宗旨來看、從(cong) 其重“人為(wei) ”的立場來看，他不會(hui) 以“至”為(wei) “本”，他在人性論上開新的主旨，就是要把至從(cong) 本中剝離出來，為(wei) “人為(wei) ”介入“成性”打開空間。這與(yu) 成性論者的主張——“憑借自然的賦予(良能)作主動的選擇和堅持不懈的努力，以至習(xi) 以成性，形成自己的德性”(8)更為(wei) 合拍。

在中國哲學史上，孟子的以“至”為(wei) 性是一次重要的突破，它顛覆了以生而有之的、無可更改的、命定的東(dong) 西為(wei) 性的舊傳(chuan) 統。理解這種突破，有助於(yu) 我們(men) 對中國哲學及其特性形成貫通性的理解：其一，以“至”為(wei) 性將“性”與(yu) “人為(wei) ”關(guan) 聯起來，為(wei) 我們(men) 理解《性自命出》中對“性”的諸多“操作”，如“動之”“逆之”“交之”“厲之”“出之”“養(yang) 之”“長之”等，提供了理論支撐，因為(wei) 作為(wei) “至”的性離不開“操作”。其二，以“至”為(wei) 性強調了“性”對人為(wei) 、過程的依賴，阻滯了《中庸》的“天命之謂性”向道家滑落的趨勢。其三，以“至”為(wei) 性把人性的培養(yang) 視為(wei) 一個(ge) 由本而至的過程，與(yu) 《易傳(chuan) 》的“繼善成性”同氣連枝。其四，以“至”為(wei) 性使儒家之“德”與(yu) 道家之“德”有了明顯的差異——在道家那裏，德是得之於(yu) 天(道)的德，而在孟子那裏，作為(wei) 人性的“四德”，是在得之於(yu) 天(命)的“本”的基礎上得之於(yu) “人”的至。其五，以“至”為(wei) 性為(wei) 中國人性論思想的發展提供了新的進階之梯。孟子之後，人們(men) 對“性”的理解基本上又回到了“生之謂性”的大傳(chuan) 統，但是，孟子性論呈現出的本至之間的張力，卻無法被輕易抹去。當儒家的主要理論對手從(cong) 道家與(yu) 墨家轉為(wei) 佛家之後，宋明理學出於(yu) 以“有”抗“無”的需要，對孟子的性論進行了新的改造——將在孟子那裏作為(wei) “至”的性形而上學化為(wei) “本”“本體(ti) ”。但是，“至”向“本”的回歸，並沒有完全消解本至之間的張力，在宋明理學中，本與(yu) 至的對峙被氣質之性與(yu) 天地之性(義(yi) 理之性)、氣與(yu) 理、事與(yu) 理、心與(yu) 理等的對峙所替代，在克服此類對峙的過程中，宋明理學張開的形上之維與(yu) 進行的各種理論冒險，為(wei) 中國人性論思想的後續發展打開了新的空間。

注釋
(1)[美]安樂哲：《“學以成人”：論儒學對世界文化秩序變革的貢獻》，《孔學堂》2020年第2期。
(2)馮契把儒、墨重人為、道家重自然的傾向概括為儒、墨重視“人道原則”，道家重視“自然原則”。(《馮契文集》第一卷，華東師範大學出版社，2016年，第198頁)
(3)李明輝：《耿寧對王陽明良知說的詮釋》，《哲學分析》2014年第4期。
(4)陳來：《孟子論性善與性命》，《現代哲學》2017年第6期。
(5)錢穆：《中華文化十二講》，九州出版社，2017年，第117頁。
(6)楊儒賓：《“性命”怎麽和“天道”相貫通的——理學家對孟子核心概念的改造》，《杭州師範大學學報》2010年第1期。
(7)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第373頁。
(8)馮契：《馮契文集》第三卷，第88頁。