「善政」與(yu) 「善教」：《孟子》聖人故事與(yu) 理想政治的一種闡釋模式

作者：劉星鼎

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《鵝湖》2025年第6期

摘要：《孟子》中有大量關(guan) 於(yu) 堯、舜、孔子等聖人的故事，它們(men) 被用來塑造聖人的形象。而儒家的聖人的概念不僅(jin) 包括內(nei) 在德行的完善，同時也涵蓋政治治理的維度。如何更係統地說明《孟子》聖人故事中的政治意蘊？《孟子》文本中提到「善政」「善教」的概念，本文以此為(wei) 契機進行闡釋。「善政」指合理的法令、規則係統；「善教」指妥善地教化民眾(zhong) ，引導他們(men) 修養(yang) 自己的德行。《孟子》中「堯舜之道」為(wei) 「善政」「善教」結合的「理想政治典範」，其一方麵指君主通過合理地治理實現自己內(nei) 在德性的擴充完善，另一方麵又要對民眾(zhong) 加以教化，成己成人。包含這兩(liang) 麵才算是「不忍人之政」或「仁政」。進而，《孟子》提到孔子作《春秋》一事，其中表現出「德」與(yu) 「位」的張力，本文通過論證「善政」寓於(yu) 「善教」之中，「善教」即「善政」，將二者在「時」與(yu) 天命的視角下統合起來。本文將此稱為(wei) 《孟子》的「特殊政治典範」，即特殊情形下的，突出以天道為(wei) 源起、標準和旨歸這一特點的理想政治的模式。總之，本文借以「善政」「善教」二分的模型，闡釋《孟子》中的堯舜與(yu) 孔子所代表的不同政治模式，試圖更清晰地展現《孟子》中深刻的政治哲學內(nei) 涵及其包含天道之超越性與(yu) 宗教性的特點。

關(guan) 鍵詞：孟子 理想政治  聖人 堯舜  孔子

作者介紹：劉星鼎，新南威爾士大學（University of New South Wales）人文與(yu) 語言學院博士研究生。聯係郵箱：xingding.liu@unsw.edu.au，研究方向：玄學中的語言哲學、先秦儒家倫(lun) 理學，比較哲學。

《孟子》中有關(guan) 聖人的話題一直以來聚訟紛紜[①]，涉及的形象最主要的是：（古）聖人——堯、舜和聖人中的至高者、集大成者——孔子等。堯、舜被《孟子》明確冠以「聖人」之稱，在《孟子》中占有極為(wei) 重要的地位；孔子則是《孟子》中基本沒有爭(zheng) 議的「聖人」形象，《孟子》對孔子推崇備至，「自生民以來，未有盛於(yu) 孔子」（《孟子·公孫醜(chou) 上》），稱其為(wei) 「集大成」（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。

然而，以往的研究較少係統地闡述《孟子》在塑造諸如堯、舜、孔子等聖人形象時內(nei) 在蘊含的政治構想，尤其是，其更多關(guan) 注《孟子》塑造孔子形象以凸顯心性維度的目的。但正如堯舜兼顧德行與(yu) 政治兩(liang) 麵，「集大成」的孔子不應隻有心性論的麵向。那麽(me) ，我們(men) 可以提出這樣的問題：如何更完整地說明堯舜與(yu) 孔子的聖人故事之中政治哲學麵向的一貫性和整體(ti) 性，進而怎樣呈現被稱為(wei) 「集大成」的孔子形象中的心性與(yu) 政治的全麵性呢？

《孟子·盡心上》提到了「善教」與(yu) 「善政」這對概念，「治」與(yu) 「教」是先秦儒家所關(guan) 注的思想母題，妥善理解治國與(yu) 教民的關(guan) 係，也是先秦諸子所共同關(guan) 注的。《孟子》在談論聖人故事、闡發政治思想的過程中使用「善教」與(yu) 「善政」，蘊含著深意。它們(men) 既反映了先秦諸子思想中關(guan) 注治國教民的共同特質，同時也很好地呈現了《孟子》對這一現實問題的獨特解答。這給本文重要的提示，可以從(cong) 「善政」「善教」區分角度出發，嚐試構建一個(ge) 新的闡釋的模式，以更好地理解《孟子》中堯舜與(yu) 孔子的聖人故事所蘊含的政治構想。

一、作為(wei) 「理想政治典範」的堯舜之道

堯、舜早在《孟子》之前的儒家哲學中就已經被賦予了很高的地位，如《論語·泰伯》：「唯天為(wei) 大，唯堯則之」以及「巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與(yu) 焉」等，在孔子看來堯舜所處的時代是值得向往的，堯舜的德行與(yu) 功業(ye) 是值得尊崇的。《論語》比較清晰地肯定了堯、舜的治理與(yu) 德行的重要典範價(jia) 值。其他儒家典籍諸如《尚書(shu) 》《禮記》《左傳(chuan) 》等，甚至戰國時期其他思想流派的作品如《莊子》《墨子》中都能看出堯舜故事的重要性。這是堯舜故事的特殊性所在。而《孟子》對堯舜的闡發體(ti) 現了他自身的思想特點。《孟子》中經常將「堯舜」與(yu) 「法」聯係在一起，一方麵指效法，表明堯舜為(wei) 重要的被效法對象，而效法者主要為(wei) 君主，另一方麵亦應包含先王治理之法，有法度、方法的意涵。可見，《孟子》中有關(guan) 堯舜的聖人故事與(yu) 其所希求的理想政治是有密切的關(guan) 聯的。進而，《孟子》中也有不少直接談論政治治理的章節，典型的如「不忍人之心」與(yu) 「不忍人之政」一章，當然也涉及到「仁」與(yu) 「仁政」。堯舜之道與(yu) 「不忍人之政」乃至「仁政」如何聯係？這是本文先要處理的問題。

《孟子·公孫醜(chou) 上》：

（1）人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。

此段一開始就提到了「不忍人之心」，朱熹以「天地生物之心」[②]解釋之，趙岐以「不忍加害於(yu) 人之心」[③]解釋之。本文認為(wei) ，依照《孟子》此段文義(yi) ，「不忍人之心」與(yu) 「不忍人之政」相對應，「不忍人之心」應當是概括性的內(nei) 在於(yu) 所有人的意識活動，它應該包含對天地之道的稟受（「天地生物之心」），以及對他人倫(lun) 理關(guan) 係的理解（「不忍加害於(yu) 人之心」），同時自然也與(yu) 「惻隱之心」有關(guan) ，因此又是道德的意識活動，整體(ti) 的道德意識與(yu) 外在治理行為(wei) 相對應。「斯有」進一步表明「不忍人之心」為(wei) 「不忍人之政」的內(nei) 在基礎，先有此內(nei) 在的道德意識，方能在外有相應的政治治理行動。本章末說，「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母」，故而「不忍人之政」又是「不忍人之心」的外在呈現，先王「不忍人之心」發用為(wei) 「不忍人之政」，就自身而言可「事父母」，就治理而言可「保四海」「治天下運之掌」。

而人皆有之的「不忍人之心」對「先王」等王者而言有與(yu) 常人不同的要求：王者需要行「不忍人之政」以實現擴充自己內(nei) 心的「仁」德，即行「仁政」，「天子不仁，不保四海」（《孟子·離婁上》）；如若作為(wei) 「王」不行「仁政」或「不忍人之政」，則自身的「仁」德亦無法充分實現。對此，朱熹認為(wei) 「惟聖人全體(ti) 此心，隨感而應，故其所行無非不忍人之政也」[④][⑤][⑤]王」與(yu) 「聖人」之間是否存在必然等同的聯係在《孟子》自身中仍有一定的討論空間，但朱熹此論的啟發在於(yu) ，「王」自身如若達到內(nei) 在「仁」德的充實完滿，那麽(me) 其外在行為(wei) 表現亦符合道德倫(lun) 理，「王」由內(nei) 心之「仁」自然呈現出來的治理行為(wei) 應符合仁政。即從(cong) 推到極處而言，王行仁政與(yu) 王自身向內(nei) 在本性的回歸和道德修養(yang) 的終極目的應該是一致的。

進而，《孟子·離婁上》提到：

（2）離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。……繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。

引文（2）說明了行「堯舜之道」與(yu) 行「仁政」的統一性，所謂「堯舜之道」，必須「以仁政」。「堯舜之道……今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於(yu) 後世，不行先王之道也。」此句話又表明。《孟子》認為(wei) 仁政，即堯舜之道應「法於(yu) 後世」，後世應「行先王之道」，而其中的具體(ti) 要求則是既要有「仁心仁聞」，又能使「民被其澤」。因此，堯舜之道一方麵與(yu) 仁政有著高度的一致性，且為(wei) 後世所效法的理想政治模型，堯舜之道可以被看作《孟子》之中的一種「理想政治典範」。

更深入地看，引文（1）提到「天下可運之掌上」，又說「苟能充之，足以保四海」，強調君王自身道德修養(yang) 的極致和仁政的最終結果在預設上是一致的。引文（2）則從(cong) 反麵說，王者要達成自身道德修養(yang) 的最高層次和平治天下的目標，隻能通過「仁政」才可以實現。引文（2）所謂「仁心仁聞」，趙岐解釋說：「仁心，性仁也。仁聞，仁聲遠聞。」[⑤]朱熹略不同，「仁心，愛人之心」[⑥]。趙岐強調君王內(nei) 在所本有的「仁」之本性，而朱熹則強調君王已經有一定的施愛之心，但從(cong) 根本上說，愛民之心亦與(yu) 「仁」之本性相符合。推之，君主自身的有「仁」德還不夠，還必須要在以「民」「被其澤」的方式，讓「仁」德在治理行為(wei) 之中得以充分地實現，對君主而言「仁心」必須要通過「仁政」得以充實，也就是「徒善不足以為(wei) 政」，將內(nei) 心之「善」以具體(ti) 的政治措施呈現出來。如果能行「不忍人之政」，就能最終達到「仁覆天下」。

結合引文（1）與(yu) （2）可以認為(wei) ，在《孟子》的政治語境中，「仁」「仁政」與(yu) 「不忍人之政」三個(ge) 概念與(yu) 「堯舜之道」之間有著相當大的同一性。它們(men) 共同指向了一種理想政治的典範及其與(yu) 君主個(ge) 人修養(yang) 之間的緊密聯係。

二、善政、善教與(yu) 《孟子》理想政治的雙重維度

「堯舜」故事同時表明，《孟子》認為(wei) ，理想的君主就其自身作為(wei) 一個(ge) 國家的統治者的特殊性而言，他的德行應為(wei) 臣民德行之典範，其治理方式應為(wei) 後世君主的典範；就其普遍性而言，君主亦是「人」，是一有著自然本性且處於(yu) 道德規範之中的個(ge) 體(ti) 。而在儒家傳(chuan) 統之中，「仁」不是完全個(ge) 體(ti) 化的德行，它是由此及彼的，即道德修養(yang) 不是孤立的，更不是完全隻為(wei) 自身考慮的，而是處於(yu) 關(guan) 係中的。孔子說「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）從(cong) 儒家整體(ti) 的思想傳(chuan) 統或所謂精神氣質而言，若如上文所言「仁政」就是君王自身「仁」德修養(yang) 過程的展開的話，那麽(me) 成己的同時成人就是應有之義(yi) 。

因而，堯舜之道作為(wei) 政治典範，除了強調與(yu) 統治者自身「仁」德的內(nei) 在生成外化過程相一致外，同時也應有著向「非君主」敞開的維度，即統治者之外的一般個(ge) 體(ti) ，包括臣子也包括一般民眾(zhong) 。《孟子》也同時在政治治理的語境之中考慮到他們(men) 自身道德修養(yang) 的需要。這就是「善政」「善教」所指向的理想政治的「雙重維度」，即指理想的政治應當兼及“統治者”與(yu) “被統治者”兩(liang) 重對象。與(yu) 「仁聲」「仁聞」非常相似的表述還有「仁言」「仁聲」，《孟子》在此章中提出了「善政」與(yu) 「善教」之分：

（3）仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政、民畏之，善教、民愛之。善政得民財，善教得民心。（《孟子·盡心上》）

引文（3）首先提到「仁言」與(yu) 「仁聲」之間的比較。「仁言」趙岐釋為(wei) 「政教法度之言」，「仁聲」則為(wei) 「樂(le) 聲雅頌」[⑦]；朱熹與(yu) 其不同，其引用程子認為(wei) 「仁言」為(wei) 「以仁厚之言加於(yu) 民」，「仁聲」為(wei) 「有仁之實而為(wei) 眾(zhong) 所稱道」，即「仁聞」，有關(guan) 「仁」德的名聲[⑧]。後朱熹又解釋「善政」為(wei) 「法度禁令」，「善教」為(wei) 「道德齊禮」[⑨]。總體(ti) 上而言，朱熹與(yu) 趙岐的解釋殊途同歸，《孟子》認為(wei) 政治治理的規則法度，不如對民眾(zhong) 的倫(lun) 理教導，前者「製其外」，而後者能「格其心」。所以「仁言」指外在的政治法令、倫(lun) 理規範、道德命令等，而「仁聲」指針對人內(nei) 在「仁」德實現的啟發與(yu) 教導，前者規範人的行為(wei) ，後者滋養(yang) 人的內(nei) 心。這是合理的。本文的引文（2）中，《孟子》說君主的「仁心」「仁聞」要通過一定的政治治理行為(wei) 即「仁政」才能得以落實，這裏又進一步說，在「仁政」之中，「規矩」固然重要，但「教」有著更為(wei) 獨特的意義(yi) ，即能「得民心」，能夠在顧全民眾(zhong) 的生死之外照顧到民眾(zhong) 的道德情感和由其所導向的「仁」德擴充。

「善政」與(yu) 「善教」之辨表明《孟子》的「仁政」與(yu) 堯舜之道中容納的統治者和被統治者的兩(liang) 重麵向缺一不可：「仁政」包含「善政」「善教」兩(liang) 部，是全君主自身的「仁」德之要，此為(wei) 一層；而「善政」不如「善教」則是要進一步保非統治者尤其是民眾(zhong) 的修養(yang) 之需，此為(wei) 另一層。因此，隻有意識到仁政所指向的君民上下的政治與(yu) 道德這兩(liang) 重需求，及對這兩(liang) 重需求的滿足，由此導向兩(liang) 者的動態互動，《孟子》的仁政思想方能得以被較完善地表達出來，堯舜之道所包含的內(nei) 容才能得到較好的揭示。

進而，再看《孟子》之中有關(guan) 「製民之產(chan) 」以及「恒產(chan) 」「恒心」的章節，以更豐(feng) 富地闡釋「善政」「善教」之分的特點與(yu) 堯舜之道作為(wei) 政治典範內(nei) 涵。

（4）無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為(wei) 也？是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡；然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。（《孟子·梁惠王上》）

在《孟子·滕文公上》「民事不可緩」章中，也有與(yu) 此章相似的表述。《孟子》反複向統治者申述「恒產(chan) 」「恒心」之論的用意是深遠的。對於(yu) 「恒產(chan) 」「恒心」之辯前人已經有比較豐(feng) 富的闡發和研究。趙岐以「善心」解釋「恒心」，他認為(wei) ：「恒心，人所常有善心也。惟有學士之心者，雖窮不失道，不求苟得耳。凡民迫於(yu) 饑寒，則不能守其常善之心」[⑩]，即隻有所謂的「學士」能夠在危困沒有「恒產(chan) 」的情況下葆有「善心」，一般的民眾(zhong) 做不到。但趙岐並未解釋「恒產(chan) 」，以往的研究有在「恒產(chan) 」上下功夫，分疏《孟子》中的社會(hui) 經濟思想，甚至是「法權」思想[11]，也有其新意。而本文提出此章的原因在於(yu) ，《孟子》從(cong) 統治者施政的視角而言，不希冀「民」在「無恒產(chan) 」的情形下有「恒心」，似乎與(yu) 上文所提到的「善政」-「善教」相結合的堯舜政治典範結構有衝(chong) 突之處。

但事實上，「恒產(chan) 」與(yu) 「恒心」之論，恰在「治」與(yu) 「教」的張力之中，進一步證明了《孟子》的政治思想對非君主個(ge) 體(ti) 尤其是民眾(zhong) 的道德修養(yang) 的關(guan) 懷。蒙培元認為(wei) ：「正因為(wei) 有了經濟保障隻是具備道德意識、道德觀念的必要條件而不是充足必要條件，因此，在經濟問題解決(jue) 之後，還要……提高他們(men) 的道德水準。」[12]他看到了「謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) 」（《梁惠王上》）的必要性，即《孟子》所謂仁政當然不是要民眾(zhong) 隻有「恒產(chan) 」而不追求「恒心」，而是在此基礎上要加以「教」，即對他們(men) 的道德修養(yang) 提出進一步的要求。但除此之外，可以進一步追問：「恒產(chan) 」「恒心」之論中「恒產(chan) 」真的是「恒心」的「必要條件」嗎？並不全然如此。

《孟子》在兩(liang) 處說「恒產(chan) 」「恒心」都是對統治者施政而言，在政治行動上施政者保證民眾(zhong) 的「恒產(chan) 」當然是出於(yu) 君主自身「仁」德的需要，即「仁民」（《盡心上》）的需要。但這隻是就一個(ge) 較低的標準而言，而不是意味著《孟子》否認「恒心」指向的道德意誌對一般人的重要性。從(cong) 「魚我所欲也」（《孟子·告子上》）「舜發於(yu) 畎畝(mu) 之中」（《孟子·告子下》）等章節中可以看出，《孟子》仍然肯定「行道之人弗受」和「乞人不屑」是「本心」的自然流露，是先天具有的道德本性，認為(wei) 由此引伸出來的道德修養(yang) 的必要，同等適用於(yu) 一切政治社會(hui) 生活之中的個(ge) 體(ti) 。在具體(ti) 的政治實踐之中，「製民之產(chan) 」與(yu) 「申之以孝悌之義(yi) 」同樣重要。

進一步引文（4）又說：「是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡；然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。」顯然，《孟子》所認可的「恒產(chan) 」的標準絕不僅(jin) 在一人的饑寒飽暖，而是一定要「仰足以事父母，俯足以畜妻子」，必須及於(yu) 「父母」「妻子」，不僅(jin) 為(wei) 了每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的生存需要，同時也有全人之常情之義(yi) 。《滕文公上》中明確提到，「生，事之以禮；死，喪(sang) 之以禮，葬之以禮」，操心照顧父母妻子的生老病死是人人皆有的情感表達的需要。因此，「仁政」不僅(jin) 要讓每一個(ge) 民眾(zhong) 自身不至於(yu) 在「凶年」「死亡」，要「樂(le) 歲終身飽」，更在這之前提出要讓民眾(zhong) 能夠保全自己的家人血親(qin) ，這是要保證人內(nei) 在天然的道德情感的自然生發。而這種道德情感的自然生發，恰是人們(men) 體(ti) 證「仁」德本有的基礎。故而，「仁政」同時也容納了除統治者外個(ge) 人的「仁」德修養(yang) 的重要部分。君主之仁與(yu) 民眾(zhong) 之仁對應生發，形成上下和同的仁的世界——仁在社會(hui) 全體(ti) 成員的內(nei) 心和行動中充分展現，實現終極的社會(hui) 理想。這個(ge) 理想社會(hui) 的仁之基礎又是來自於(yu) 君主與(yu) 百姓的內(nei) 在本性的，故而是與(yu) 天道相符合的。在這個(ge) 意義(yi) 上說，君主實行仁政與(yu) 堯舜之道的根本必要性、可能性與(yu) 目的性都最終來自於(yu) 天道，堯舜之道是天道的完整實現，堯舜之道作為(wei) 「政治典範」的整體(ti) 內(nei) 涵才能因此被揭示出來。

故而，《孟子·滕文公上》：

（5）孟子道性善，言必稱堯舜。

對於(yu) 引文（5），朱熹傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 「堯舜」之「性」與(yu) 「眾(zhong) 人」之「性」之比較角度言，即「人與(yu) 堯、舜初無少異，但眾(zhong) 人汩於(yu) 私欲而失之，堯、舜則無私欲之蔽，而能充其性耳」[13]，朱熹所言固然不錯，但上文已經提到，堯舜之性的確與(yu) 旁人之性無異，但若孟子道性善，僅(jin) 以堯舜之性善「實之」，則「堯舜」隻為(wei) 「聖人」中之普通一員，不必「言必稱堯舜」，實際上以「孔子」「周公」等人亦可。從(cong) 文本自身而言，此段為(wei) 與(yu) 「滕文公」，即當時的「世子」所言，「世子」為(wei) 未來的「滕」之君主，則以堯舜之道陳之，除了在證實堯舜之性與(yu) 眾(zhong) 人之性一致之外，從(cong) 語境考慮應當也有政治上的意涵。即趙岐說：「言堯舜之治天下，不失仁義(yi) 之道，欲勸勉世子也」[14]。從(cong) 其與(yu) 「性善」的關(guan) 係而言，一方麵是朱熹所言人人性皆同於(yu) 善，另一方麵，堯舜之善政善教應同時注重擴充自己內(nei) 心的仁義(yi) 道德，與(yu) 包容、啟發與(yu) 教導民眾(zhong) 的仁義(yi) 之德的修養(yang) ，才能稱得上「不失仁義(yi) 之道」，所以要以此「勸勉」將為(wei) 國君的世子。在堯舜這裏，其「仁政」自身包含善教、善政，堯舜自身的行動作為(wei) 後世所法的對象，以及為(wei) 後世所實證善之本性的角度而言，亦為(wei) 善教。

三、孔子作《春秋》的政治意涵與(yu) 「德」-「位」之間的張力

經過上文的論述，可知堯舜所代表的理想政治典範，包貫「善政」與(yu) 「善教」，兼顧自身德性實現與(yu) 啟發民眾(zhong) 向善，似乎已臻完美。有趣的是，「政」「教」兼重的堯舜之道所指向的「仁政」模型，或政治範型仍不是《孟子》的政治哲學中最有特色之處。「堯」「舜」的聖人故事雖然重要，但《孟子》中加以極力尊崇的還有「孔子」。《孟子》中有關(guan) 孔子形象的聖人故事所包含的政治關(guan) 切，並非否定推翻「善政」「善教」的理想政治闡釋模式，而呈現了《孟子》更為(wei) 深遠的哲學思考。孔子與(yu) 堯舜比較顯著的不同在於(yu) 孔子並非君主，此點帶來的爭(zheng) 議很多，集中表現在孔子作《春秋》的聖人故事之中：

（6）世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」（《滕文公下》）

（7）昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。……無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。（《滕文公下》）

（8）王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：「其義(yi) 則丘竊取之矣。」（《離婁下》）

《孟子》有關(guan) 《春秋》的論述在經學史中的意義(yi) 十分重要[15]，關(guan) 於(yu) 上述三段，楊海文將其總結出三個(ge) 主要內(nei) 容，即「一是作《春秋》的時代背景———『《詩》亡然後《春秋》作』；二是孔子作《春秋》的兩(liang) 難心境———『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎』；三是《春秋》的儒家政統意蘊———『孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼』」[16]。同時，他認為(wei) ，其中「《詩》亡然後《春秋》作」一句暗示出「《詩》與(yu) 《春秋》雖然體(ti) 裁各異，但都是褒善貶惡的價(jia) 值尺度，功用則同」。他的分析有啟發意義(yi) 。

本文進而認為(wei) ，由「《詩》亡」到「《春秋》作」的時代背景，《孟子》原文中講得很清楚，「世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之」。其中最大的背景是「道」的「衰微」，「道」之不行，進而導致「邪說暴行」的興(xing) 起，「暴行」比如「臣弑其君」「子弑其父」，「邪說」則指「無父無君」之論。所謂「無父無君」，《滕文公下》明確提到指「天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也」的觀點，即「楊墨」的「為(wei) 我」「兼愛」的主張。從(cong) 上述內(nei) 容可以判斷，《春秋》所針對的曆史現實，一方麵有外在行為(wei) 的混亂(luan) 暴動，另一方麵，在精神世界也有邪說淫辭的肆虐，「邪說暴行」是「道」不行的表現與(yu) 結果。而如何理解《詩》「亡」即「王者之跡熄」曆來有爭(zheng) 議[17]。一種說法認為(wei) 其指事實上的王者采風行動的消失[18]。另一種說法認為(wei) ，在《滕文公上》的引文所載的一章中，《孟子》先是詳述了「堯舜既沒，聖人之道衰」的困境，「王者之跡」就是「聖人之道」；然後再說孔子作《春秋》，推之，《孟子》講孔子作春秋是接續了以往的「聖人之道」與(yu) 「王者之跡」。但不論哪種說法，最終的旨歸都是政治的，即指孔子以無位之身行「天子之事」。

那麽(me) 《孟子》引用孔子言「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎」的用意如何理解？朱熹引胡宏的話解釋說：「仲尼作《春秋》以寓王法。惇典、庸禮、命德、討罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，謂此書(shu) 之作，遏人欲於(yu) 橫流，存天理於(yu) 既滅，為(wei) 後世慮，至深遠也。罪孔子者，以謂無其位而讬二百四十二年南麵之權，使亂(luan) 臣賊子禁其欲則不得肆，則戚矣。」[19]按照朱熹的理解，《孔子》說「知我」「罪我」來自自身之德與(yu) 事實之位的張力，「惇典、庸禮、命德、討罪」這些基本都是「天子之事」，孔子出於(yu) 遏製人的欲望大肆流動，保存不斷衰微的天道的考慮，為(wei) 長遠計，不得不代行天子之事，將君王治理的重要部分寓於(yu) 《春秋》之中。朱熹的話表明，孔子作《春秋》一事中表現出「德」-「位」在事實上存在不匹配的現象。但即便存在這種張力與(yu) 錯置，《孟子》依然要反複提到孔子作《春秋》的故事，一方麵當然表明，《孟子》所處的時代在名分與(yu) 權位方麵的混亂(luan) ，不得不如此以高揚孔子德行以強調道德修養(yang) 的重要性，而另一方麵，本文依然認為(wei) 《孟子》有更深入的政治意圖。

四、孔子之「時」與(yu) 善教即善政的「特殊政治典範」

孔子之德與(yu) 位的不匹配造成一種困難，即使得堯舜之道代表的理想政治典範在孔子身上已經無法實現了。但如果從(cong) 超越的天道視角來看，這反將孔子作《春秋》一事所呈現的政治意蘊引向一種相對於(yu) 堯舜故事指向的政治典範較為(wei) 特殊的理想政治典範。《孟子》提出這一特殊典範並非對本文所使用的善政-善教闡釋模式的否定，反而是對它更根本性地完成。《孟子》中還提到孔子是「聖之時」，「時」的概念實為(wei) 一突破口。

《孟子·萬(wan) 章下》：

（9）伯夷、聖之清者也，伊尹、聖之任者也，柳下惠、聖之和者也，孔子、聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者、金聲而玉振之也。金聲也者、始條理也；玉振之也者、終條理也。始條理者、智之事也；終條理者、聖之事也。智、譬則巧也；聖、譬則力也。由射於(yu) 百步之外也，其至、爾力也；其中、非爾力也。

《萬(wan) 章下》的「金聲玉振」章的相關(guan) 問題比較複雜。[20]然而，如果拋開具體(ti) 的「聖」與(yu) 「智」的內(nei) 涵和分疏，孔子相較於(yu) 其他三子的核心特征在於(yu) 「集大成」，其表現一種全麵性。此全麵性可以作多種不同的理解，《孟子》結合了「聖」「智」兩(liang) 種道德智慧以描述此「集大成」，即孔子在做道德選擇與(yu) 判斷的時候有獨到的能力，並能達到極致，這種精熟的道德上的選擇與(yu) 判斷，一方麵當然要基於(yu) 內(nei) 在德性修養(yang) 的完成圓滿，另一方麵也與(yu) 外在的道德行為(wei) 有著密切的關(guan) 聯。

進而，《萬(wan) 章下》對「時」的含義(yi) 進行了解讀和說明：「孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰，『遲遲吾行也，去父母國之道也。可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。」所謂「接淅而行」，趙岐與(yu) 朱熹將其解釋為(wei) 剛淘完米，來不及做飯就上路離開，形容非常地快速急切[21]。孔子離開齊國，唯恐其不快，而離開魯國時卻說「去父母國」，一步三顧，分外流連。《孟子》對此的評價(jia) 是「速」「久」「處」「仕」都能夠「各當其時」[22]，即離開或居留，致仕或為(wei) 官都符合時宜，「量時宜，動中權」[23]，恰當衡量時機，行動不過分且善於(yu) 權變，這樣就叫「時」。

此外，《孟子》對孔子之「時」，還有部分是圍繞孔子在為(wei) 官行道方麵的得當與(yu) 合時宜。《孟子·萬(wan) 章上》：

（10）孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰「有命」。而主癰疽與(yu) 侍人瘠環，是無義(yi) 無命也。

此段以往的注釋主要關(guan) 注「義(yi) 」與(yu) 「命」的關(guan) 係，如李景林說「義(yi) 」與(yu) 「命」在價(jia) 值實現與(yu) 因果關(guan) 係上有著雙重的意義(yi) ，前者標誌著君子依照「義(yi) 」行事是符合自身所受於(yu) 天的本性的，是自身價(jia) 值的實現，同時，按照「義(yi) 」行動又因為(wei) 其符合天道，故而能獲得道德上的好結果，體(ti) 現了天命在現實之中的完成與(yu) 推進[24]。而細讀此章中的孔子故事可以發現，孔子居留君主的近臣如癰疽或瘠環的家裏，主要的標準是「禮」與(yu) 「義(yi) 」，而「孔子進以禮，退以義(yi) 」，除了在上述「命」如何具體(ti) 闡釋，以及其與(yu) 「義(yi) 」的關(guan) 係之外，其實也蘊含著，孔子的為(wei) 官入仕等行動舉(ju) 止都是符合「禮」與(yu) 「義(yi) 」的，並最終歸於(yu) 「命」，即與(yu) 超越性的天之命相關(guan) 聯。如果此「命」包括了理與(yu) 道德倫(lun) 理的內(nei) 涵，那麽(me) 或許可以說，孔子的行為(wei) 是與(yu) 天道相符合的。

    事實上，「時」在儒家思想的源流之中素有廣大精深的意涵。「時」表明孔子的行為(wei) 舉(ju) 止都是符合時宜的，「符合時宜」最終極的標準則在於(yu) 「天」或「命」，孔子行為(wei) 全都能符合禮義(yi) ，恰恰是由於(yu) 其行為(wei) 符合「天道」。其在事實上的因果關(guan) 係與(yu) 意義(yi) 上的價(jia) 值實現兩(liang) 個(ge) 維度都能獲得一種「時」的結果，即孔子的行為(wei) 出於(yu) 內(nei) 在的德性，並能夠外在地符合天道運行的規則。鄭澤綿在《誠意關(guan) ——從(cong) 朱子晚年到王陽明的哲學史重構》一書(shu) 的最後提到了宋明理學之中的「灑落」氣質，並借此闡發了所謂「誠」所應具有的「人格的整全性」和「知情意融合為(wei) 一的純粹性」[25]。他提到儒家有種極高的境界「指外顯的倫(lun) 理規範與(yu) 內(nei) 在的道德情感高度合一，以至於(yu) 道德行動再也感受不到任何內(nei) 外之間的張力。……道德主體(ti) 的道德認知、意誌與(yu) 情感完全融合為(wei) 一，沒有內(nei) 心深處的意念掙紮。」[26]上述兩(liang) 段《孟子》中的引文中，孔子是否有內(nei) 在意念的「掙紮」，不得而知，但是從(cong) 外在的效果來看，道德行動與(yu) 倫(lun) 理規範的高度合一是《孟子》想要強調的。而這種行動與(yu) 倫(lun) 理規範的合一，不應該是靠自身意誌的私自判斷與(yu) 強製，而是來自內(nei) 在「仁」德的修養(yang) 並向天道回歸的結果。當然，鄭所謂「灑落」主要是宋明時期的哲學概念，《孟子》上述引文雖然並未涉及「灑落」的這種「知情意」合一的道德踐履完全符合內(nei) 心情感的感受性描述，但借鑒之，可知從(cong) 道德行動出自內(nei) 在的本性來說，即使呈現效果與(yu) 外在表現有區別，內(nei) 在機製是一致的。

因而 《萬(wan) 章下》又說：

（11）曰：「然則孔子之仕也，非事道與(yu) ？」曰：「事道也。」

所謂「事道」，朱熹解釋為(wei) 「以行道為(wei) 事」[27]，趙岐與(yu) 之相似[28]，如果按照「行道」為(wei) 標準，那麽(me) 孔子出仕與(yu) 否完全取決(jue) 於(yu) 君主能否推行自己的「道」。但除此之外，此「道」能否獲得推行來自經驗的判斷，經驗判斷的依據最終又來自「道」自身。因此，在這樣的閉環之中，「孔子」在相關(guan) 聖人故事中被塑造為(wei) 一種「集大成」與(yu) 「未有盛於(yu) 」的形象的內(nei) 在意圖是：孔子某種程度上來說就代表了「天道」自身及其實現。那麽(me) ，所謂「事道」進一步暗示《孟子》中的孔子自身即道之「行」。

因此，回顧孔子作《春秋》的故事，孔子非其位而言其事，一方麵是以《春秋》進入了政治治理的層麵，另一方麵，《孟子》闡發孔子之作《春秋》並自述己誌曰：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者」，明言「亦欲」表示其認為(wei) 孔子作《春秋》除了在事實上參與(yu) 王者之治之外，更重要的在於(yu) 「正人心」與(yu) 「息邪說」，從(cong) 這個(ge) 層麵上看，正有「教」的麵向。《孟子》強調「善政」不如「善教」，要以「善教」來革治人心，又提到孔子作《春秋》之聖人故事，此「作《春秋》」的行為(wei) ，既體(ti) 現「善教」又體(ti) 現「善政」，「善政」與(yu) 「善教」在孔子身上得到了更深刻的融合：

《春秋》使得「亂(luan) 臣賊子懼」，「懼」是為(wei) 了「正其心」，指向的是道德的教化，從(cong) 這一麵而言是「善教」。而「亂(luan) 臣賊子」直接是深入政治領域中的人物，規範亂(luan) 臣賊子最終實際上達到了王者之「治」的效果，指向的是規矩、準繩的力量，從(cong) 此一麵而言可以說是「善政」。本文主要以「善政」「善教」來理解《孟子》的「仁政」，進而理解其中的政治典範。「政」「治」皆為(wei) 「天子之事」，而孔子作《春秋》亦為(wei) 「天子之事」，從(cong) 「王」行「仁政」的終極旨歸來說，其以「天吏」為(wei) 目標（《公孫醜(chou) 上》：「無敵於(yu) 天下，天吏也。」《公孫醜(chou) 下》：「為(wei) 天吏，則可以伐之」），「王」的政治治理與(yu) 「天」以及天道在終極目標的視角上來看是合一的。反觀此處的孔子，「聖」與(yu) 「王」，「教」與(yu) 「政」，「知我」與(yu) 「罪我」最核心的調和點應在於(yu) 引文（9）《萬(wan) 章下》中對孔子的評價(jia) ，即「集大成」與(yu) 「聖之時」者。「善政」與(yu) 「善教」借由「時」的調和，皆出於(yu) 「天道」並回歸於(yu) 天道，孔子之所以「集大成」，其一是「伊尹」「伯夷」「柳下惠」三者之「大成」，其二是「聖」「智」之大成，其三即「政」與(yu) 「教」，「聖」與(yu) 「王」之大成。「善教」與(yu) 「善政」各自有各自的形式和範圍，但因為(wei) 《孟子》中的孔子形象代表著「聖之時」者，是「天道」真實與(yu) 整全的呈現與(yu) 流行，為(wei) 《孟子》中道德修養(yang) 的至高理想，這二者在孔子身上實現了完美的統一，「善教」即「善政」，孔子非王者而行天子之事，卻仍符合天道，這恰是「時」的體(ti) 現。

因此，《孟子》將孔子奉為(wei) 「集大成」者，是以孔子的「時」為(wei) 核心，構造出一種「善政」即「善教」，進而政統於(yu) 教的「特殊政治典範」。這一「特殊政治典範」並非不是理想政治與(yu) 治理模型，它因特殊性與(yu) 普遍性的張力表現出對一般政治理想的補充。與(yu) 此同時，它與(yu) 堯舜之道所揭示的政治典範是相互發明、相互深化的關(guan) 係，他們(men) 共同呈現出超越的天道的及其符合天道的理想政治豐(feng) 富麵向，進而反映出儒家哲學中「經」「權」之間的張力。而「經」與(yu) 「權」同樣是《孟子》中的重要範疇與(yu) 思維模式。[29]

五、《孟子》堯、舜、孔子的聖人故事與(yu) 理想政治結構

至此，經過本文對《孟子》中堯舜、孔子的聖人故事中的政治意蘊進行了詳細的分析，「善政」-「善教」闡釋模式之下《孟子》的理想政治典範已經較為(wei) 清晰了。最後，本文要對這一闡釋模式所建構的理想政治結構及其包含的超越性特征加以梳理和總結。《盡心下》說：

（12）堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為(wei) 生者也。經德不回，非以幹祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。

《孟子》中的孔子形象主要特點在於(yu) 「時」，而此處提到了堯舜之「動容周旋中禮」，需要比較該概念與(yu) 「時」，以更完整地呈現《孟子》聖人故事中蘊含重要價(jia) 值取向以及其政治哲學的深刻內(nei) 涵。

所謂「性者」「反之」，朱熹與(yu) 焦循的解釋有差別。[30]但朱、焦對於(yu) 「動容周旋中禮」的詮釋事實上都著重於(yu) 其並非勉力為(wei) 此，而是皆由本性如此，即強調堯舜等「自然而中，非有意於(yu) 中」[31]，比如後文所舉(ju) 的例子，「哭死」「經德」「言語」，都依據自己的內(nei) 心本性而符合於(yu) 「禮」。上文在講孔子時談到鄭澤綿以「知情意合一」強調儒家傳(chuan) 統道德觀念以不用道德意誌強迫自己行德為(wei) 善為(wei) 高明，即行動符合於(yu) 道德準則，同時也完全符合內(nei) 在的本性與(yu) 情緒感受。《孟子》此章講「哭死而哀」為(wei) 完全出於(yu) 內(nei) 在自身的情感，則與(yu) 「情」結合起來，與(yu) 其所謂「知情意」之和合可以類比而言。若如此，從(cong) 單個(ge) 行動的自身及其內(nei) 在體(ti) 驗上看，「時」與(yu) 「動容周旋中禮」並無本質上的區別，皆表明聖人在具體(ti) 的行為(wei) 表現上與(yu) 內(nei) 在的本性相符合，不強意為(wei) 之，又因人性本於(yu) 天道，其外在表現也能獲得與(yu) 禮節相符合的結果。表明「動容周旋中禮」是堯舜等的突出特點。即自身的言行舉(ju) 止都與(yu) 儒家崇尚的人倫(lun) 道德內(nei) 外皆相符合。

但結合本文所言「善政」-「善教」的闡釋模式，還是能發現「時」與(yu) 「動容周旋中禮」二者在傾(qing) 向上有所區別：

《孟子》論述孔子之「時」，不僅(jin) 著重談其「仕」與(yu) 不「仕」，更涉及其所行之「天子之事」與(yu) 其客觀無「位」之間的張力。堯舜為(wei) 君主而行仁政，乃是正位而行。德位相配對於(yu) 強調「正名」的儒家來說是一般性的理想狀態，如《周易·係辭》：「聖人之大寶曰位，何以守位？曰仁。」《中庸》：「雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。」故而堯舜之道，是《孟子》中所尊奉的為(wei) 後代君主所法之常道，《孟子》「言必稱堯舜」，即時在堯舜一方麵自天所受其位，又有與(yu) 之相匹配的德行，故其個(ge) 人德行與(yu) 政治治理是完善的理想模型。而《孟子》對「孔子」之「時」的高揚與(yu) 強調，首先是基於(yu) 其禮崩樂(le) 壞的曆史現實，即「聖人」之「位」的喪(sang) 失。「當世襲『家天下』之後，禪讓傳(chuan) 賢不再真實與(yu) 合法，『有德』之人因此也喪(sang) 失了『有位』的可能性，如孔子隻能當『素王』。道統就此與(yu) 政統分離，儒家被動地在政統之外重建道統，堅持道尊於(yu) 位，『從(cong) 道不從(cong) 君』（《荀子·子道》），以期規範與(yu) 批判政治。」[32]在其現實的批判意義(yi) 上言，這混合了《孟子》在政治治理實踐之中的矛盾心態，有著對傳(chuan) 統的德位相符的狀態的期盼，另一方麵又不得不以孔子之「德」來強調，德相對於(yu) 位的優(you) 先地位。

其次，陳贇提到：「教統之聖人的出現本身就是對『治出於(yu) 一』的秩序架構的突破，他將德性從(cong) 王者及其家族的壟斷中解放出來，……每個(ge) 人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從(cong) 而使天成為(wei) 每個(ge) 人求索生存真理的根據。」[33]《孟子》中的聖人故事，不論是孔子還是堯舜，都有著凸顯內(nei) 心的修養(yang) 層麵的整體(ti) 傾(qing) 向，這是《孟子》思想的特色之一。《孟子》以「孔子」為(wei) 最高的理想人格，的確從(cong) 天道的角度而言，更易建立起一般個(ge) 體(ti) 即無統治之位的個(ge) 體(ti) 與(yu) 天道之間的具體(ti) 聯係。而《孟子》之所以著重提出「時」的概念，則暗含著以無位的個(ge) 體(ti) 有依據「時」周旋於(yu) 德位之間的現實。「時」是一個(ge) 方法，一種境界，其根本落實在個(ge) 人的道德修養(yang) 層麵，「時」是對天－王之間對應聯係的打破與(yu) 消解。盡管不一定是有意之舉(ju) ，客觀上來說，《孟子》中從(cong) 無王位的孔子形象所出之「善教」，對個(ge) 人道德修養(yang) 有相對更顯明的緣助作用。

最後，從(cong) 邏輯推斷上說，非王位的至高聖人形象能夠行王者之事，而同樣符合天道，更有其超越的宗教的意味，更能呈現出天道的超越性、豐(feng) 富性和整全性。這一宗教意味恰恰是《孟子》有關(guan) 孔子的聖人故事所呈現出來的《孟子》政治哲學的重要特點，也是對堯舜之道的重要補充。

《孟子》對「命」的闡發很多，但大多表現出對「命」難以探知、掌控的感慨，「命」與(yu) 「天」皆非「人之所能為(wei) 也」（《孟子·萬(wan) 章上》）。所以他反複強調「立命」「正命」（《孟子·盡心上》）「俟命」（《孟子·盡心下》），通過對自身的道德修養(yang) 來破除個(ge) 體(ti) 對「命」的無力感。但《孟子》提到孔子言「有命」（《孟子·萬(wan) 章上》），上文已引過，表明《孟子》中的孔子其所謂「聖之時」，在某種程度上是達到了與(yu) 「命」相符合，或「知命」的程度，才能判斷「有命」或無「命」。且「時」強調隨時變易，「動容周旋中禮」則傾(qing) 向於(yu) 形容每個(ge) 單獨的道德行為(wei) 的內(nei) 外角度而言，並非整體(ti) 上去探知個(ge) 人行為(wei) 的變化如何「時」的變化相匹配的問題。「時」與(yu) 「命」有著緊密的聯係，如《周易·彖》：「大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。……大明終始，六位時成。……乾道變化，各正性命」。「時」凸顯與(yu) 「天」相符合的麵向，即所謂《周易·係辭》：「夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。」有論者認為(wei) ，《孟子》與(yu) 《周易》的思想多有符合之處。[34]《周易》論及「時」與(yu) 「命」「天」的神妙玄和，推知《孟子》中孔子作為(wei) 「聖之時」的形象，無王位而能中和「教」與(yu) 「政」，「時」代表著「善教」與(yu) 「善政」在「德」「位」不能符合的特殊情形下亦能合一的「特殊政治典範」。孔子與(yu) 天道命運相通，充滿超越性的宗教神秘色彩，「時」在探知「命」與(yu) 「天道」進而與(yu) 之相和合的天人貫通層麵的含義(yi) ，補充了「動容周旋中禮」這一表述隱含的「天道」內(nei) 涵。

本文仍要在最後指出，在從(cong) 「可欲之謂善」到「大而化之之謂聖」「聖而不可知之謂神」（《盡心下》）的序列中，朱熹說「非聖人之上又有一等神人也」[35]，與(yu) 之相似，《孟子》中是否將孔子構造為(wei) 高於(yu) 堯舜的聖人形象，「特殊政治典範」是否比「理想政治典範」更為(wei) 重要，是一個(ge) 十分緊要而微妙的問題。《孟子》自身的文本中，對此點沒有明確的回答。但本文認為(wei) 「政治典範」與(yu) 「特殊政治典範」分別代表了「經」「權」的儒家思維模式的兩(liang) 個(ge) 方麵，統一於(yu) 「道」或「天」之中，呈現天道不同維度的內(nei) 涵。在這一角度而言，孔子不能說是堯舜之上的更高一等的聖人。《孟子》中也提到「人皆可以為(wei) 堯舜」（《告子下》），堯舜與(yu) 孔子都有著作為(wei) 指明道德修養(yang) 的根源、目標的理想人格，以及呈現政治治理的模型、旨歸的政治典範的共同作用。但《孟子》基於(yu) 社會(hui) 曆史現實的特殊性，不得不對孔子的形象給予更高的希望，這一傾(qing) 向也是較為(wei) 顯明的。

六、結論

綜上所述，《孟子》中的堯舜之道，同一於(yu) 「不忍人之政」與(yu) 「仁政」，作為(wei) 《孟子》中的理想政治典範，包貫「政」「教」，兼顧自身的仁德擴充發用，妥善製定、執行國家法律的強製力量，更重要的是教育百姓展開道德修養(yang) 。而《孟子》將孔子當作是「聖之時」的聖人，是「集大成」者，強調其「善政」「善教」和合無礙，且以「時」與(yu) 天道命運合一，這指向一種「特殊政治典範」。呈現出其中以天道為(wei) 來源、標準與(yu) 最終旨歸的理想政治理論所帶有的超越的、動態的、豐(feng) 富的和整全的突出品格。以下表格用以明確二者的異同。

 表1 “理想政治典範”與(yu) “特殊政治典範”之比較

此外，《孟子》的聖人故事及其政治意蘊與(yu) 政治哲學，表現了其較為(wei) 鮮明的道統傳(chuan) 承與(yu) 行道弘道的自主自覺性，但這並不意味著其與(yu) 「仁」德修養(yang) 是完全脫節的。就堯舜這類「典型聖人」其「善政」「善教」並重的「仁政」模型及指向的內(nei) 在「仁」德修養(yang) 過程而言，《孟子》中的「聖人」形象思想以其豐(feng) 富的心性觀念為(wei) 基礎，並可與(yu) 之互相建構、互相闡發。本文以此為(wei) 模型展開，就是為(wei) 了更清楚地呈現《孟子》有關(guan) 理想政治的哲學構想的豐(feng) 富麵向，而《孟子》的心性哲學以現實政治為(wei) 旨歸，並需要被容納、深化和實現於(yu) 對政治的設計和實踐之中。

總之，《孟子》中的聖人故事有著突出的現實品格和政治關(guan) 懷，他對聖人形象的塑造反映了他對建構合理的治理秩序問題的思考。《孟子》將孔子提升到「集大成」的地位較大程度上是他對他所處的時代所麵臨(lin) 的現實困境的反應，以及其內(nei) 在思想所包含的多重複雜現實考量與(yu) 掙紮。包括《孟子》在內(nei) 的先秦儒學有關(guan) 政治倫(lun) 理的深刻思考，是後世儒家更為(wei) 豐(feng) 富、完善的政治哲學理論發展的重要源泉。

 [①] 參見劉立夫：《孔子如何從「君子」變成「聖人」？》,《倫理學研究》2020年第6期；譚忠誠、王慶國：《郭店竹簡的「聖」》，《船山學刊》2018年第6期；梁奇：《<孟子>對虞舜孝行的書寫與「忠」「孝」一體的理論構設》，《中國人民大學學報》2018年第6期；楊海文：《<孟子>與<古今人表>的理想人格論——以聖、仁、智為中心》，《江漢論壇》2016年01期等研究。
 
[②] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第220頁。
 
[③] （清）焦循：《孟子正義》，中華書局，2017年，第193頁。
 
[④] 朱熹：《四書章句集注》，第220頁。
 
[⑤] 焦循：《孟子正義》，第339頁。
 
[⑥] 朱熹：《四書章句集注》，第257頁。
 
[⑦] 焦循：《孟子正義》，第742頁。
 
[⑧] 朱熹：《四書章句集注》，第330頁。
 
[⑨] 朱熹：《四書章句集注》，第330-331頁。
 
[⑩] 焦循：《孟子正義》，第77頁。
 
[11] 參見餘治平：《「製民之產」：從生存需要到財產權利——現代法權哲學視野下孟子「恒產」「恒心」關係再詮釋》，《孔子研究》2021年第3期，第5-17頁。
 
[12] 蒙培元：《孟子》，北京大學出版社，2019年，第79頁。
 
[13] 朱熹：《四書章句集注》，第234頁。
 
[14] 焦循：《孟子正義》，第261頁。
 
[15] 參見王霞：《儒家官方話語權地位確立之先聲：孟子論「孔子作〈春秋〉」》，《中國哲學史》2015年第1期，第35頁。
 
[16] 楊海文：《批判性關懷: 孟子論孔子與〈春秋〉》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2012年第4期，第51頁。
 
[17] 參見參見王霞：《儒家官方話語權地位確立之先聲：孟子論「孔子作〈春秋〉」》，第37頁注解2。
 
[18] 楊海文：《批判性關懷: 孟子論孔子與〈春秋〉》，第52頁。
 
[19] 朱熹：《四書章句集注》，第253頁。
 
[20] 本人另有文章專門討論。
 
[21] 參見焦循：《孟子正義》，第556頁，以及朱熹：《四書章句集注》，第294頁。
 
[22] 朱熹：《四書章句集注》，第294頁。
 
[23] 焦循：《孟子正義》，第556頁。
 
[24] 參見李景林：《孟子通釋》，上海人民出版社，2022年，第190-191頁和第251-258頁。
 
[25] 鄭澤綿：《誠意關——從朱子晚年到王陽明的哲學史重構》，人民出版社，2022年，第240頁。
 
[26] 鄭澤綿：《誠意關——從朱子晚年到王陽明的哲學史重構》，第240-241頁。
 
[27] 朱熹：《四書章句集注》，第299頁。
 
[28] 焦循：《孟子正義》，第581頁。
 
[29] 如《孟子·離婁上》：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也」等處。
 
[30] 朱熹著重於闡發「堯舜」「湯武」各自「性者」與「反之」兩者的區別與統一，從其「得全於天無所汙壞，不假修為」的角度而言，「性者」比「反之」更高明，「性者」即本然即如此，而「反之」需要勉勵為之，反求自身方可如此。而從結果上看「則一也」，皆是達到了極為理想的道德境界。（朱熹：《四書章句集注》，第349頁。）焦循則認為《孟子》主要寄言出意而已，並非真的要比較堯舜、湯武的高下，而隻是呈現他們德性特點和自身德行的不同麵向。（ 焦循：《孟子正義》，第838頁。）
 
[31] 朱熹：《四書章句集注》，第349頁。
 
[32] 張智：《論儒家政治哲學中的德位關係》，《道德與文明》2021年第1期，第150頁。
 
[33] 陳贇：《「治出於二」語境下的內聖外王之道》，《中國社會科學報》2022年10月25日第002版，第1頁。
 
[34] 參見鄧誌峰：《思孟五行說新論》，《學術研究》2018年第8期，第115-127頁，鄧誌峰（署名鄧秉元）：《孟子章句講疏》，華東師範大學出版社，2011年，第76-82頁等書文。
 
[35] 朱熹：《四書章句集注》，第347頁。