“和而不同”的努力：孔子及“文”的共同體(ti)

作者：石井剛 著 伊豆原英悟 譯 胡藤 校

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第2期

摘要：儒學在不同時代尊奉不同經典，存在多元的立場與(yu) 詮釋。近代中國守舊勢力試圖借助儒學阻礙共和革命，科學與(yu) 民主思潮全麵批判傳(chuan) 統文化，促使革命具有合法性，也帶來“去政治化”的現實政治問題。儒家傳(chuan) 統意義(yi) 上的“和而不同”應當被轉化為(wei) 現代政治主張，這種主張可視作“王道之政”，但王道無疑是難以實現的政治理想。孔子提出“和而不同”，卻拒絕成為(wei) “同”，意在守護“文”的共同體(ti) 。“文”是共同體(ti) 學習(xi) 與(yu) 實踐的產(chan) 物，並非一人之力所能完結。正是由於(yu) 共同體(ti) 中廣泛存在不盡相同的意誌，才能夠以“文”之名彼此聯結，真正發揮“和而不同”的力量。

關(guan) 鍵詞：文孔子 和而不同 王道

作者簡介：石井剛（Ishii Tsuyoshi），日本東(dong) 京大學綜合文化研究科、東(dong) 京大學藝文書(shu) 院。伊豆原英悟（Eigo Izuhara），北京大學哲學係；胡藤，日本東(dong) 京大學大學院人文社會(hui) 係研究科。

如何斷絕暴力的連鎖反應？個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人之間，人民與(yu) 政府之間，勞動者和雇傭(yong) 者之間，國家與(yu) 國家之間……在不可回避的緊迫情勢下，我們(men) 不得不提出這樣的疑問：該到哪裏尋求解決(jue) 問題的線索？進而，“儒知”能發揮什麽(me) 作用？

由弟子所記的孔子言行錄《論語》裏有言“君子和而不同”（《子路》）。近年來時常聽到的一種說法是，這句話的重點並非把所有事物放在等量齊觀標準下的“同”，而是內(nei) 蘊於(yu) 不同事物多樣性之間的共鳴之“和”，這才是儒家思想的根本精神。為(wei) 了消解矛盾紛爭(zheng) ，為(wei) 了能夠直麵共通的危機，我們(men) 必須要訴諸“和”的精神。然而確是如此嗎？退一步講，即便如此，為(wei) 達成目標我們(men) 還需什麽(me) 其他條件呢？近來研究中帶有這樣思考的學者是賀照田。他指出，在中國經濟完全融入世界經濟、中國社會(hui) 生活充滿了大量外來文化元素的今天，僅(jin) 依靠基於(yu) 儒家思想的利他意識與(yu) 共情倫(lun) 理，已不足以發揮完全作用了。賀照田認為(wei) ，中國人的公共生活，已無法局限於(yu) 自身常識所及範圍，隻能在與(yu) 各種多元的他者共存之中才能成立[1]。話雖如此，我們(men) 還是可以看到他似乎仍對儒家理想抱持一絲(si) 希望。

不過，說他寄予希望的僅(jin) 是儒家理想，或許並不充分。因為(wei) ，賀照田想要重新審視的正是包括“和”在內(nei) 的近代中國理想主義(yi) 之根源與(yu) 可能性。理想主義(yi) 的根源並非必然要由儒家獨占，若將目標僅(jin) 鎖定於(yu) 此，“和而不同”的精神必然陷入自我矛盾的境地。因此，我們(men) 在理解賀照田的困惑的基礎上，仍試圖在“儒知”[2]中找到僅(jin) 存的希望的頭緒，在把一切都托付於(yu) “和”這個(ge) 令人舒服的詞語之前，必須要思考如何才能保持“不同”的態度，也就是斷然拒絕趨於(yu) “同”這一狀態的可能性。眾(zhong) 所周知，“和而不同”這句格言的全文是“君子和而不同，小人同而不和”，“和”是極易被“同”所收編的。正因如此，唯有不斷地同時避免自己與(yu) 他人趨“同”，也避免他者驅使自己被“同”化，這才是通往“和”的必要條件。

一、“不同”的儒知

當我們(men) 如此思考時，首先值得注意的是，“儒”這個(ge) 詞匯本身即蘊含著無數“不同”的事物。在日本一般稱為(wei) “儒教”的語詞，和在英語中被稱作“Confucianism”的語詞，這些稱謂實際上都隻不過是剝離了原本豐(feng) 富的智慧內(nei) 核，僅(jin) 從(cong) 自身想象出發把一部分意義(yi) 表象化的命名。在中文語境中，相較於(yu) “儒學”與(yu) “儒家”，“儒教”強烈地表現出一種近代意義(yi) 上的宗教暗示而與(yu) 前二者相異。“Confucianism”一詞雖冠以孔子之名，卻仍是以基督教式宗教觀為(wei) 前提的稱謂。當前中國重新振興(xing) 儒學，將其作為(wei) 提升國民凝聚力的文化認同，各大高校與(yu) 地方政府也在推動儒學的現象級複興(xing) 。在這波儒學複興(xing) 浪潮中，“儒教”一詞顯得格外敏感，因為(wei) 一旦將儒家思想稱作“儒教”，就形同把它與(yu) 基督教、佛教等並列為(wei) 宗教，這是不被唯物論所接受的。因此，愈是麵向大眾(zhong) ，推動儒學現象級複興(xing) 浪潮的代表者便愈要強調自己所推崇的並非“儒教”，而是作為(wei) 傳(chuan) 統道德與(yu) 文化的儒學，是儒家思想文化。在這樣的話語體(ti) 係下，主張“儒教”便不可避免地存在承擔政治風險的可能。在中國，儒學複興(xing) 與(yu) “儒”的崛起，成為(wei) 檢驗對“不同”事物能否展現寬容的試金石。

追本溯源，儒家本是戰國時代所謂諸子百家之一。曆史上留存最早的目錄《漢書(shu) ·藝文誌》在“諸子略”這一章中列出了儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、農(nong) 家與(yu) 小說家，並對儒家作如下說明：

儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。[3]

孔子活躍的春秋時代，周王朝早已失去建立初期的理想與(yu) 榮耀，各諸侯國四分五裂、互相爭(zheng) 戰。相傳(chuan) 由文王、武王所建立，並由周公輔佐的周王朝，曾被視為(wei) 以禮樂(le) 推行德治的理想政治，而孔子則被認為(wei) 是在“禮崩樂(le) 壞”的時代裏，為(wei) 了再次挽回這一理想而奔走的人。“司徒之官”是周代一種主要負責教化的官職，然而孔子本人並未擔任官職，是一位在野人士。所以，即使儒家的源流真可追溯至司徒之官，也不能因此將司徒之官與(yu) 儒家畫上等號。《漢書(shu) ·藝文誌》“遊文於(yu) 六經中”所謂“六經”，據說由孔子整理刪定，但並無確切定論。退一步說，即使真由孔子整理，我們(men) 也無從(cong) 知曉當時的經文原貌。到了漢代，除《樂(le) 經》之外的五經被朝廷確立為(wei) 太學的官方經典，但這是遠在孔子之後的事了。此外，這裏所說的“經”並非一部部固定的文本，而是由多種文本組成的類別；即便屬同一類別，它們(men) 所反映的思想也可能大相徑庭甚至相互矛盾、爭(zheng) 議不斷。也正因為(wei) “經”允許多樣化的解釋，儒學才得以成為(wei) 一門經典詮釋之學，也就是經學；並且不僅(jin) 在中國，更在整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 漢字文化圈都成了共同的範式。然而，經學並不應當由儒家獨占，《藝文誌》說的“遊文於(yu) 六經中”，反而恰恰證明六經並非儒家所獨有。“六經”文本本就產(chan) 生於(yu) 儒家之前，儒家隻是尊奉了這些經典罷了。正如《藝文誌》所述“留意於(yu) 仁義(yi) 之際”等，儒家不僅(jin) 是經學家，更是一個(ge) 篤信仁義(yi) 之道德訴求並投身教化的群體(ti) 。

曾經隻是諸子百家之一的儒家思想，爾後之所以被視為(wei) 中國王朝文明的核心思想，與(yu) 漢王朝對五經的重用關(guan) 係甚深。董仲舒可說是那個(ge) 時代具有代表性的儒家知識分子，但他的思想在後來的王朝文明史中並非持續一貫地產(chan) 生影響。原因在於(yu) ，據傳(chuan) 出自孔宅壁中的古文字文本（古文經書(shu) ）相較於(yu) 漢代通行的文本（今文經書(shu) ），被視為(wei) 更加可信。秦始皇統一天下後，對不利於(yu) 政權的書(shu) 籍與(yu) 儒者進行了徹底鎮壓（焚書(shu) 坑儒），孔壁之書(shu) 被認為(wei) 是躲避焚書(shu) 所藏，更能反映經典的原貌。東(dong) 漢以後，以古文經書(shu) 為(wei) 主的經典係統開始發展，到宋代確立了“十三經”。隻是，“從(cong) 牆壁中出現了古老的文本”這件事情的可信度不免被質疑。事實上，清初學者閻若璩便證明了曆代長期為(wei) 人所信的古文《尚書(shu) 》其實是偽(wei) 作。至於(yu) 究竟是相信古文經書(shu) ，還是將今文經書(shu) 視為(wei) 標準，這樣的立場差異在清代後期演變成尖銳的學派對立，因為(wei) 二者在內(nei) 容和思想上都大相徑庭。

南宋朱熹從(cong) 《禮記》中特意選取了原本隻是其中兩(liang) 篇的《大學》和《中庸》，再與(yu) 《論語》《孟子》合在一起稱為(wei) “四書(shu) ”。此後，四書(shu) 五經在明清成為(wei) 科舉(ju) 的中心。它的影響一直延續至今，以朱熹所集大成的教誨為(wei) 核心的知識與(yu) 實踐道德體(ti) 係，至今仍在勾勒“何謂儒教”這一問題的答案時，扮演著相當重要的角色。然而，《論語》不過是孔子言行的記錄；至於(yu) 《孟子》，一直到唐代韓愈將其納入儒教正統譜係，提出“道統”概念並將孟子視為(wei) 正統之前，這部文本在曆史上並未受到較大重視，直到宋代才正式被列入經書(shu) 之列。“孔孟之道”並稱，也隻是那之後才開始的事情。

以上隻是粗略概觀，但反複使用了“無”或“不”之類的否定詞，也顯示出“儒究竟是什麽(me) ”這一追問本身並無盡頭。這當中存在著極其多元的立場與(yu) 詮釋，而任何不容許這些多元性的立場，都隻能在排除“不同”之處後方能成立。

二、反複上演的革命與(yu) 儒家的遭遇

東(dong) 亞(ya) 近代的黎明是以暴力揭幕的。被“西方衝(chong) 擊”（western impact）硬生生撬開的那扇門外，是由“萬(wan) 國公法”所支配的近代國際秩序以及透過化石燃料的開發與(yu) 利用而迅速擴張的工業(ye) 世界。麵對這樣的世界，東(dong) 亞(ya) 的知識分子深切感受到斯賓塞（Herbert Spencer）式的社會(hui) 進化論所宣揚的“優(you) 勝劣敗”“自然淘汰”帶來的現實危機。清政府在青壯派士大夫自下而上的改革壓力所迫下，真正開始政治改革，可以說是以中日甲午戰爭(zheng) 為(wei) 契機的。本應隻是蕞爾小邦的鄰國日本，迅速完成近代化，並以武力催醒中國。此外，清朝政權對外部暴力束手無策的同時，對內(nei) 卻不遺餘(yu) 力地進行鎮壓。要想從(cong) 延續兩(liang) 千多年的王朝體(ti) 製轉向近代共和體(ti) 製，最終隻能走上革命這一條路。

企圖透過內(nei) 部政治改革，建立類似明治政權的近代君主製的康有為(wei) 等人的運動，因為(wei) 幕後操縱皇帝的慈禧太後發動政變而遭到阻撓，譚嗣同等改革派知識分子還付出了血的代價(jia) 。以“勤王”為(wei) 口號策劃武裝起義(yi) 的唐才常，在事前即被清廷逮捕並處死。清朝對內(nei) 取締反對沙俄南下的學生抗議，對外的鎮壓甚至波及跨國遠赴日本留學的青年。想要以力量對抗強權並非易事，鄒容、陳天華、吳樾、徐錫麟、秋瑾等人，如同以卵擊石般挺身而出呼籲改革或推翻政權，並相繼殞命。

催生了亞(ya) 洲第一個(ge) 共和國——中華民國——的辛亥革命，就是在革命派人士前仆後繼的悲壯的武裝起義(yi) 屢次失敗中，在其內(nei) 部還有不和之聲的情況下意外爆發的[4]。在尚未做足充分準備的狀態下就倉(cang) 促回國，並於(yu) 南京就任臨(lin) 時大總統的孫文，不久後便讓位給了人在北京、擁有當時最強軍(jun) 事力量的袁世凱。王朝體(ti) 製的崩壞並未斷絕暴力的連環，反而使中國社會(hui) 更加陷入混亂(luan) 。利用強大的軍(jun) 事力量支撐掌控全國的袁世凱企圖恢複皇權。他一方麵任用西方人和日本人擔任法律顧問，另一方麵則希望在近代立憲國家的框架下重現皇權，更甚者，他還動員了“儒知”作為(wei) 彼時國家治理的標誌。

在袁世凱的企圖失敗之後，張勳依然扶持清朝廢帝企圖複辟帝製。清末革命所追求的共和體(ti) 製，反複遭到覬覦皇權的勢力篡奪，多股軍(jun) 閥割據，列強勢力也各懷私心地介入進來。“弱肉強食”的鬥爭(zheng) 在國內(nei) 蔓延開來。魯迅在短篇小說《一件小事》中，描繪了在這般政治社會(hui) 情勢下陷入人心冷漠與(yu) 不信任狀態的“我”，正是典型知識分子的心境[5]。在另一篇文章中，他發出“革命、革革命、革革革命……”的慨歎[6]。在革命與(yu) 反複逆轉之間不斷被擺布，最終付出性命的阿Q形象，真實反映了民國初期的社會(hui) 狀況。

或許這種混亂(luan) 早已在預料之中。與(yu) 康有為(wei) 一道在清朝體(ti) 製下摸索漸進改革之路的梁啟超，經曆了義(yi) 和團事件與(yu) 反俄愛國運動的高漲後，斷言那種日益尖銳化的激進主義(yi) ，不過是缺乏建設思維的破壞主義(yi) 。他主張，若不提升“私德”，便無從(cong) 實現近代性的公共社會(hui) ，同時也將個(ge) 人道德修養(yang) 的典範寄望於(yu) 儒家道德尤其是陽明學。並且，他將“儒知”寄托於(yu) 每個(ge) 人的良知，重新構築了一種新的麵向公民的啟蒙論述，嚐試探索有別於(yu) 孫文等主張革命勢力的近代化道路。

但對魯迅而言，這條道路隻是無稽之談。他洞察到“儒知”之中內(nei) 化了更為(wei) 深層的暴力邏輯。短篇小說《藥》，描繪了圍觀行刑的人群所展現的獵奇習(xi) 俗：基於(yu) “吃浸泡在人血中的饅頭就能治好肺病”的迷信，竟把沾滿被處決(jue) 的革命者血跡的饅頭拿給自己孩子吃的故事[7]。“儒知”所內(nei) 含的忠孝道德觀，有時會(hui) 被應用成暴力並合理化。魯迅通過小說的寓言手法，揭露了“吃人的禮教”本質。

由辛亥革命的偶發性所開啟的“革命、革革命、革革革命……”的無限退行過程，可以說是革命思想轉化為(wei) 現實武力鬥爭(zheng) 之後失去控製的政治崩潰。對魯迅而言，其原因並非缺乏儒家道德，問題本身正是以儒家道德為(wei) 核心的文化整體(ti) 本身。袁世凱的儒學複興(xing) 企圖、康有為(wei) 對張勳的擁護等，阻礙實現共和這一革命目標的，正是始終披著儒家標誌的外衣的暴力。正因如此，把魯迅捧上中國近代小說之父地位的新文化運動，在“科學與(yu) 民主”的旗幟下，嚐試全麵批判並克製傳(chuan) 統文化。這股運動後來與(yu) 馬克思主義(yi) 學說對接，使得“革命”本身成為(wei) 運動的合法性基礎，最終取得了中華人民共和國誕生的成果。

然而，20世紀80年代以來，中國社會(hui) 和知識界對儒家與(yu) 儒學的態度開始出現轉變，作為(wei) “人文主義(yi) 者”的孔子形象在言論界登場。20世紀90年代以“告別革命”為(wei) 題的言論受到廣泛關(guan) 注，康有為(wei) 與(yu) 梁啟超也獲得重新評價(jia) 。這種轉變背後的原因和邏輯，出於(yu) 對特殊曆史條件下的政治活動的前提和政治主體(ti) 的價(jia) 值之解構，這正是汪暉所謂“去政治化”的中國政治的實情[8]。正是由於(yu) 近代以來不斷上演的“革命”以及20世紀80年代以來的現實情況，重新討論和理解儒家“和而不同”的觀念就顯得非常迫切。

三、王道論的起源

“和而不同”所指向的是通過彼此承認差異而形成的多元主義(yi) 式調和，以此為(wei) 目標的政治被稱為(wei) “王道”之政，與(yu) 依靠武力統治的“霸道”截然不同。孫文晚年在他的著名演說《大亞(ya) 洲主義(yi) 》中，便曾以此為(wei) 喻嚴(yan) 厲譴責了日本的帝國主義(yi) 擴張[9]。然而，即便不提日本侵略者把偽(wei) 滿洲國粉飾為(wei) “王道樂(le) 土”這樣的事例，我們(men) 也能夠輕易看出，暴力往往以“和”的名義(yi) 自我正當化，而“儒”的言說也一直被這種暴力所盜用。因此，為(wei) 了斬斷暴力的鏈條而提倡“和”，並不能真正避免另外一種，且往往是一種被更為(wei) 龐大的暴力所介入和壓製的風險。

即便麵臨(lin) 這樣的兩(liang) 難，仍然嚐試探尋今日“王道政治”可能性的學者是幹春鬆。如今，在以民族國家作為(wei) 基本單位的國際秩序下，資本主義(yi) 世界體(ti) 係不斷強化，同時也成為(wei) 一係列危機的溫床——民族紛爭(zheng) ，宗教對立，美國單極主義(yi) 的全球化（以及對此的暴力反撲）以及圍繞環境問題所展開的國家利益博弈等。麵對這些，為(wei) 了想象一個(ge) 超越既存國際關(guan) 係的新型世界觀，幹春鬆主張要“重回王道”。在此，我並不打算討論他所謂的“王道”的內(nei) 涵。我更關(guan) 心的是他在論述此觀點時，幾乎不可避免地引用王道論的起源一事，還有關(guan) 於(yu) 這個(ge) 起源的論述方法[10]。

王道論的起源可追溯到孔子。然而，孔子並未在現實中體(ti) 現出王道理想，也並未躬身親(qin) 曆過。孔子生於(yu) 周王朝走向衰微的末世。幹春鬆引用了被認為(wei) 是成書(shu) 於(yu) 漢代的《韓詩外傳(chuan) 》，其中對末世的混亂(luan) 有如下描述：

孔子抱聖人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiang) ……於(yu) 時周室微，王道絕諸侯力政，強劫弱，眾(zhong) 暴寡，百姓靡安，莫之紀綱。禮儀(yi) 壞廢，人倫(lun) 不理。於(yu) 是孔子自東(dong) 自西，自南自北，匍匐救之。[11]

孔子生於(yu) 亂(luan) 世，為(wei) 了恢複原本應有的理想政治，不顧自身而東(dong) 奔西走。然而，從(cong) 結果來看他的努力得到回報了嗎？顯然沒有。時代進入戰國時期，出現了像孟子這樣向列國諸侯宣揚理想統治之帝王學的人物。他的思想似乎帶有暗示革命正當性的色彩，孟子更加堅定地追求王道，拒絕霸道，並堅持主張依照仁義(yi) 而非利益推行德治的必要性。幹春鬆從(cong) 《孟子·告子下》中引用了這段話：

今之事君者曰：“我能為(wei) 君辟土地，充府庫。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiang) 道，不誌於(yu) 仁……而求為(wei) 之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與(yu) 之天下，不能一朝居也。[12]

孟子這種毅然決(jue) 然的主張，或許正是基於(yu) 周王朝秩序完全崩潰下在戰國時代反而才會(hui) 發生的某種“自由”而來[13]。然而，現實情況是比起孔子時代來，王道的理想更加遙遠了。幹春鬆接下來引用的是荀子：對在春秋霸主齊桓公麾下輔佐其霸業(ye) 的管子，孔子雖有所保留，仍高度評價(jia) 他在實現國家統一與(yu) 安定方麵的成就；荀子同樣也帶著保留的態度肯定了霸道的必要，即認為(wei) 那是為(wei) 了保全國土而采取的“權宜之策”[14]。

孟子與(yu) 荀子乍看之下似是站在對立麵的，然而他們(men) 的共通點在於(yu) 他們(men) 都認為(wei) 此刻已經不可能實現理想的王道政治了。也就是說，位於(yu) 儒家源流之列的孔子、孟子與(yu) 荀子三人，各自都身處王道衰微的時代，對於(yu) 他們(men) 而言，王道這樣一個(ge) 理想的儒家世界圖景，是一個(ge) 難以實現的目標。然而，它卻又並不等同於(yu) 烏(wu) 托邦。據幹春鬆的看法，“在孟子看來，將王道視為(wei) 畏途或不切實際的烏(wu) 托邦，都是一種自我退縮的做法”[15]。正因如此，“有德無位”的儒者形象開始固定化為(wei) 一種模式[16]。他們(men) 雖然始終被排除在理想政治之外，卻從(cong) 未放棄，正因如此才能稱得上是儒者，孔子之所以被尊為(wei) “素王”（對“無冕之王”的敬稱），正是因為(wei) 他從(cong) 未實現過他的理想。

如果王道隻是難以實現的理想，且並非因為(wei) 孔子等人的誤判，而是由於(yu) 實際政治運行的原理與(yu) 其背道而馳才導致王道無法實現，由此反而更應該警惕掌權者高舉(ju) 王道之旗的行為(wei) 。孔子時代王道已經式微，也就是說，我們(men) 應從(cong) 孔子的身影裏看到理想的不在場，重要之處在於(yu) ，要與(yu) 孔子共同承擔這種不在場的結果，並由此去理解被理想所疏離的孔子，才之所以成為(wei) 孔子。我們(men) 必須回到孔子的存在本身。

四、“喪(sang) 家之狗”與(yu) “文”的共同體(ti)

司馬遷《史記·孔子世家》中有這樣一段話：

孔子適鄭，與(yu) 弟子相失，孔子獨立郭東(dong) 門。鄭人或謂子貢曰：“東(dong) 門有人，其似堯，其項類皋陶，其肩類子產(chan) ，然自要以下不及禹三寸，累累若喪(sang) 家之狗。”[17]

關(guan) 於(yu) “喪(sang) 家之狗”，王肅的解釋是：“孔子生於(yu) 亂(luan) 世，道不得行，故累然不得誌之貌也。”[18]順帶一提，《史記》中所謂的“世家”，記載的是諸侯或王的事跡。孔子既非諸侯，亦非王，卻在“世家”中為(wei) 其獨立開辟一章，這可以說是相當破格的安排。這究竟意欲何為(wei) ？如《史記索隱》的解釋所說，孔子作為(wei) 立於(yu) 教化之巔的聖人，後世有很多賢哲都繼承了他的教誨，故“稱係家焉”[19]。然而，為(wei) 何用“喪(sang) 家之狗”這種形容，這些注釋都沒有給出令人滿意的解釋。敏銳地洞察到這一點的是武田泰淳。他認為(wei) ，司馬遷並不以孔子的追隨者自居，把孔子捧為(wei) 聖人[20]。的確，司馬遷並不滿足於(yu) 孔子的聖人形象，我們(men) 可以從(cong) 他的描述中看出：聽到鄭人的言語後，孔子坦然接受並欣然一笑。孔子對自己被稱為(wei) “喪(sang) 家之狗”，非但沒有憤慨，反而好像認為(wei) 這個(ge) 比喻正切合自己。為(wei) 何會(hui) 如此？武田泰淳認為(wei) ，孔子“把當世視作亂(luan) 世，將世界作為(wei) 批判的對象並自始至終保持否定的態度，失去了安身立命的家”[21]。

周遊列國的孔子，一生中屢次麵臨(lin) 危機。譬如說，《論語》中記載他曾在匡地遭到囚禁[22]。當時的情勢似乎相當險峻，孔子甚至對得意門生顏淵感歎道：“吾以汝為(wei) 死矣。”（《論語·先進》）麵對這樣的困境，孔子曾如此說道：

文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）

“文”是一個(ge) 相當重要的概念。一般而言，它被視為(wei) 涵蓋理想文化並以簡潔方式加以表達的整體(ti) 性符號，但在此我選擇僅(jin) 依原文譯作“文”。孔子相信周王朝初立時的政治即是理想的政治，而這份政治遺緒，如今仍由孔子自身所維係，促使他如此的力量，正是“天”的力量。既然如此，任何人都無法奪去孔子的性命。這種處境並不隻發生在匡地一次。當講學的場所受到桓魋幹擾之際，孔子依然說道：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）

對孔子而言，“文”的理想是由“天”所支撐，他也因此必須存活於(yu) 世，致力於(yu) 實現這個(ge) “文”。然而，沒有人願意傾(qing) 聽他的主張，他隻能在諸國之間輾轉奔波、無所依憑，活脫脫就像“喪(sang) 家之狗”。而所謂“喪(sang) 家”，也正是“文”所體(ti) 現的理想國家已經不複存在的現實處境。

對這樣的孔子，人們(men) 也曾投以“知其不可而為(wei) 之者與(yu) ”的嘲諷之語（《論語·憲問》）。要說“狂狷之人”，孔子可謂最為(wei) 恰當。然而，這並不意味著他鼓勵毫無謀略、僅(jin) 憑一腔勇氣向前衝(chong) 。正如《論語·陽貨》中，子路問：“君子尚勇乎？”孔子回答：“君子義(yi) 以為(wei) 上。君子有勇而無義(yi) 為(wei) 亂(luan) 。”所謂“狂狷”，是指當無法履行“中庸”之道時，可以選擇積極進取的“狂”或選擇有意退讓的“狷”（《論語·子路》）。孔子之所以高度評價(jia) 甘居陋巷、安於(yu) 清貧的顏淵，與(yu) 後來孟子批評在亂(luan) 世中奔走、極力發揚利他精神的墨家集團，兩(liang) 者都可由同一理由解釋。正如《論語·子罕》所言：“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”再強大的軍(jun) 隊，隻要奪其統帥便能擊敗；然而，哪怕是平凡的人，隻要他懷抱誌向，任誰都無法剝奪。

孔子提出“和而不同”，但對真正的“和”究竟該如何實現卻語焉不詳。然而，他卻徹底拒絕成為(wei) “同”。可以說，正是在這種拒絕之中，他才能努力守護所謂的“文”。此處的“文”既是一種應被保護的價(jia) 值，同時也是一種武器。用同一個(ge) “文”字代表“文化”與(yu) “文章”，其意義(yi) 絕非簡單——文化與(yu) 文章原本就交織糾纏。孔子的言論經由弟子記錄而流傳(chuan) 至今，正因如此，才得以在曆史長河中不斷賦予多元的詮釋空間，這一點正好印證了上文所言。

和辻哲郎將孔子與(yu) 蘇格拉底、基督、釋迦並稱為(wei) “人類的教師”。這固然與(yu) 儒家尊孔子為(wei) 聖人的口吻相合，但更值得注意的是，和辻卻謹慎回避去探討孔子究竟擁有何種思想，方能成為(wei) “人類的教師”：

這樣一位偉(wei) 大思想家的“思想”究竟是什樣子呢？——要對此進行“敘述”，我個(ge) 人完全不感興(xing) 趣。若想接近這些思想，隻需一遍又一遍地讀《論語》即可。[23]

為(wei) 何和辻哲郎必須如此表述？原因在於(yu) ，孔子的言語是透過他與(yu) 弟子們(men) 的具體(ti) 對話而構成的，並且隻以片斷的、非邏輯的方式被記錄下來。與(yu) 和辻的意圖相異的是，這點恰恰與(yu) 柏拉圖筆下的蘇格拉底有異曲同工之處。柏拉圖為(wei) 了傳(chuan) 遞蘇格拉底“活的言語”，隻能以自己為(wei) 作者，將其付諸“死的語言”——也就是文字的方式。如此一來，透過柏拉圖閱讀蘇格拉底的我們(men) ，無意識地一同承擔了文本本身在結構上就蘊含的“對話性本質”。孔子的言語同樣存在相似的構造，因此和辻才會(hui) 斷言：《論語》以闡述“學習(xi) ”的重要性的《學而》篇作為(wei) 開端，乃是對“在學問中結合的友愛共同體(ti) ”[24]的描述。正如雅克·德裏達（Jacques Derrida）從(cong) 蘇格拉底與(yu) 柏拉圖之間微妙的關(guan) 係中，探尋到根源性的“書(shu) 寫(xie) ”（écriture）的存在一般，有關(guan) 孔子言語的這部文本是“對話篇”，也是一部“對話紀錄”，因此具備成為(wei) “書(shu) 寫(xie) ”（écriture）的資格[25]。高呼“斯文在茲(zi) ”的孔子，並非僅(jin) 是自矜“天生德於(yu) 予”的個(ge) 人德行，他一定是在遭逢至深艱難時，就隱隱預感到自身的言語本身會(hui) 成為(wei) “文”。“文”不等同於(yu) “文化”，基於(yu) “文”而在“述行言語”（performative）中所編織而成的友愛擴張，不應被任何既有的文化所收編。

回想起來，武田泰淳所見的司馬遷，是一個(ge) “活著蒙受恥辱的男人”。那麽(me) 孔子又如何呢？強調孔子是被周所滅亡的殷之末裔的宋人出身的，是胡適。提到宋人時，往往被描繪成無能且遭人嘲弄的典型形象，如《韓非子》中守株待兔的笑話那樣。原因在於(yu) 宋乃是被滅亡的殷之後裔。孔子雖身為(wei) 殷的遠裔，卻在殷的滅亡者——周王朝之中看到了理想的政治。或許正因他理解這種滅亡，才更能體(ti) 悟到周的偉(wei) 大。據平岡(gang) 武夫所言，從(cong) 殷到周的轉變，代表了從(cong) 氏族共同體(ti) 的血緣秩序，轉向以諸侯聯合為(wei) 基礎的封建秩序。能使這種轉變成真的關(guan) 鍵，在於(yu) 發明了一種淩駕血緣之上的合法性依據——“天”的概念。周所建立的氏族聯合體(ti) 國家，必須依據與(yu) 血緣紐帶不同的原理，來證明自身的合法性。於(yu) 是，能映照“民”意的“天”概念登場，周王朝的合法性便在代表“民”的“天”所賦予而來的敘事中建立起來[26]。

孔子所依憑的“天”，是一種全新的原理，用來推翻由帶有獨善與(yu) 排他性的血緣紐帶所支撐的殷之舊理，並體(ti) 現能夠包容所有人、反映民意的廣大且全新的意誌。孔子之所以能堅信其正確性，正是因為(wei) 他並非那群早已拋棄理想的周人，而是了解過滅亡的殷之末裔。也正因為(wei) 孔子並非周人，他才得以談論周的理想。無須多言，這對孔子而言是一種悲劇：他因此徹底淪為(wei) “喪(sang) 家之狗”。然而，這並不代表他毫無希望。因為(wei) 他自身便是“文”，而且“文”並非一人之力就能完結之物，唯有在“共同體(ti) ”中被學習(xi) 與(yu) 實踐，才能真正成為(wei) “文”。

為(wei) 此，孔子並未忘記囑咐人要繼續活下去。回想他在匡地被囚禁時，依然以欣然的語氣對顏淵說的話。麵對老師的言語，顏淵回道：“子在，回何敢死？”顏淵深諳“文”並非存於(yu) 某個(ge) 體(ti) 的人的身上，有且僅(jin) 有可能存在於(yu) 學問共同體(ti) “之間”。為(wei) 了這一點，他也必須活下去。也正因如此，當顏淵過早辭世之際，孔子才不得不感歎：“噫！天喪(sang) 予，天喪(sang) 予！”活著之人的共同體(ti) 及其間持續不斷的學問，正是孔子在這個(ge) 充滿戰亂(luan) 與(yu) 不義(yi) 的世界裏能做的唯一抵抗。也因此，孔子才能讓自己成為(wei) 那個(ge) “文”。

這樣的抵抗能夠產(chan) 生多大效果並未可知。然而，將那些“不盡相同”的平凡之誌，正因它們(men) “不盡相同”，才能以“文”之名彼此連結而形成“和而不同”力量的可能性，是毋庸置疑的。

注釋
本文日文底稿題為『「同ぜず」のためにーたたかう孔子と「文」の共同態』，載『現代思想』，東京：青山社，2014年3月。此中文稿在作者授權下發布，內容有所更訂。關於“文”的共同體，作者原根據和辻哲郎關於“學問共同態”的闡發，把“文”的友情紐帶叫作“文的共同態”。近來作者研究表明，無論“共同體”還是“共同態”，因為其中的“同”總與孔子所言“君子和而不同”存在張力。因此，作者最新提出了“文場”這一命名，來更新“文的共同體（共同態）”的表達，並提出“‘文場’的哲學”之說。詳參[日]石井剛、黃英哲：《尋找黑暗之光：現代知識分子的挑戰》，台北：政大出版社，2024年，第1-116頁。
[1]賀照田著，[日]鈴木將久譯：《中國が世界に深く入りはじめたとき》，東京：青木社，2014年。重點參照第三章《中國が世界に深く入りはじめたとき--ナンディと中國の歴史的ターニングポイント》。
[2]正如下文所述，“儒學”“儒家”“儒教”等指稱“儒”的各種稱呼，彼此之間蘊含著微妙的差異。本文將嚐試以“儒知”作為一個能夠涵蓋上述概念的統括性術語。
[3]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1728頁。
[4]內藤湖南曾在辛亥革命前夕，就清朝立憲運動的動向發表演講，但對於革命派的行動卻完全缺乏理解。這並不在於他是否同情革命，而是就當時表麵上可見的現象而言，武力革命的可能性並未如今日人們所想象的那般明顯。關於對內藤湖南時局評論的批評，可參考[日]增淵龍夫：《歴史家の同時代史的考察について》，東京：岩波書店，1983年。
[5]魯迅：《呐喊·一件小事》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第481-483頁。
[6]魯迅：《而已集·小雜感》，《魯迅全集》第3卷，第556頁。
[7]魯迅：《呐喊·藥》，《魯迅全集》第1卷，第463-472頁。
[8]參見汪暉著，[日]石井剛、[日]羽根次郎譯：《世界史のなかの中國》，東京：青木社，2011年。重點參考第一章《中國における1960年代の消失--脫政治化の政治をめぐって》。
[9][日]植村邦彥：《アジアは〈アジア的〉か》，京都：中西屋，2006年，第220-224頁。
[10]關於幹春鬆的論述，參考氏著《重回王道：儒家與世界秩序》“導言”，上海：華東師範大學出版社，2012年，第1-5頁。
[11][12][14][15][16]幹春鬆：《重回王道：儒家與世界秩序》，第18,20,22,21-22,23頁。
[13]梁啟超認為，戰國時代才是中國曆史上最顯著的思想自由時期。梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第18-22頁。
[17][18][19]司馬遷：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第1921,1922,1905頁。
[20][21][日]武田泰淳：《司馬遷--史記の世界》，東京：講談社，1972年，第109,107頁。
[22]經書之所以能作為“經學”不斷傳承下來，正是因為經書本身所記載的內容並不穩定。舉例來說，《論語·子罕》和《先進》在提到孔子於匡地之事時，都同樣以“子畏於匡”開頭；然而“畏”字究竟該如何解釋，會直接影響後續孔子言論的意義。本文則遵從清末學者俞樾的詮釋。俞樾：《群經平議》卷30，《春在堂全書》，南京：鳳凰出版社，2010年，第497頁。
[23][24][日]和辻哲郎：《孔子》，東京：岩波書店，1988年，第138,83頁。著重號為原文所有。
[25]關於德裏達的論述，參照[法]雅克·德裏達：《La Pharmacie de Platon》，收入[日]藤本一勇、[日]立花史、[日]鄉原佳以譯：《散種》，東京：法政大學出版社，2013年。
[26]詳參[日]平岡武夫：《経書の成立--天下的世界観》，東京：創文社，1983年。