正誌精義(yi) 與(yu) 知幾利用——神形論視域下的《正蒙注》工夫架構

作者：陳磊（內(nei) 江師範學院中華傳(chuan) 統書(shu) 畫文化研究院）

來源：《中國哲學史》2025年第3期

摘要:王船山的《正蒙注》蘊含了一套工夫論體(ti) 係。此體(ti) 係以神形之辨為(wei) 天道論基礎，神形之間有分有合，故工夫中亦包含“體(ti) 性存神”與(yu) “即物盡則”兩(liang) 個(ge) 要素，此即“叁兩(liang) 相倚以起化”，乃工夫之綱領。神形之辨首先要求對來源於(yu) 形的聞見之知進行超越，從(cong) 而高揚德性之知，此為(wei) 工夫之內(nei) 核。具體(ti) 工夫，船山從(cong) 誌意之辨入手，通過對意的批判而提倡立誌、正誌工夫，並以心物為(wei) 分構建出“正誌—學思”兩(liang) 輪工夫架構。在此基礎上，船山將“學思”展開為(wei) “精義(yi) —知幾—利用”的工夫程序，又以“事物未至”與(yu) “事物已至”為(wei) 界，呈現出“正誌精義(yi) —知幾利用”的兩(liang) 輪工夫，從(cong) 而構成了雙重兩(liang) 輪工夫架構。

關(guan) 鍵詞:《正蒙注》工夫架構 正誌 精義(yi) 知幾 利用

王船山的工夫論研究，曆來多以《讀四書(shu) 大全說》為(wei) 材料，尤其是《大學》部分，可以看出船山的工夫架構，但對這一架構如何從(cong) 其天道思想中推衍出來則不易獲得根源性解釋。對此，《正蒙注》可提供一套較為(wei) 係統的理解。與(yu) 《讀四書(shu) 大全說》就朱子工夫論作駁論、修正不同，《正蒙注》論工夫乃承張子《正蒙》的天道與(yu) 人道思想及船山在《正蒙注》中所表達的天道思想而來，其體(ti) 係實更具有船山自身的特色。本文在已有研究的基礎上，(1)試圖重構船山《正蒙注》的工夫論體(ti) 係。

一、“叁兩(liang) 相倚以起化”:工夫之綱領

《正蒙》以“本體(ti) —客形”之分為(wei) 其天道論的基本架構：凡天、性、神、化、道、太虛等，皆是本體(ti) 之異名；客形則指本體(ti) 之聚散變化及由此所形成之器物；而本體(ti) 與(yu) 客形皆氣。本體(ti) 之超越於(yu) 客形，關(guan) 鍵在其為(wei) “一物兩(liang) 體(ti) ”，兩(liang) 體(ti) 之間因同為(wei) 一物而相感，是為(wei) “兼體(ti) 而無累”；客形則受形之限，偏滯而不相通。故克化物形之偏滯而達到兼體(ti) 無累的境界，就成為(wei) 《正蒙》工夫論的根本問題意識。《正蒙》強調“大心”與(yu) “天德良知”，即根植於(yu) 此問題意識。

船山《正蒙注》完全繼承了此一天道架構與(yu) 工夫意識，並將之進一步係統化。本體(ti) ，船山名之曰“太和之道”。太和之道蘊含著一體(ti) 用架構：以本體(ti) 中健順陰陽之實際相感而生變化為(wei) 界線，性(健順)氣(陰陽)渾然而涵神為(wei) 體(ti) ，乃太和之實；神化一兩(liang) 之相推為(wei) 用，乃太和之機。由本體(ti) 而客形，則呈現出神形之辨，此為(wei) 船山所希承於(yu) 張子的核心觀念。神形之間，有分有合。張子、船山以氣說本體(ti) ，其本體(ti) 與(yu) 客形之間乃以氣之清濁為(wei) 價(jia) 值判準，清則感而神，濁則滯而形，神與(yu) 形存在等級性，此為(wei) 其分。但神成乎形，形載乎神，兩(liang) 者又具有共生關(guan) 係，此為(wei) 其合。由神形之分，故有超越形之濁滯以存其清虛之神的要求；由神形之合，故需以神而安頓形器，以保合其“形色天性”之實。此為(wei) 《正蒙注》工夫論之綱領，船山用“參兩(liang) 相倚以起化”來表示：

象者未聚而清，形者已聚而濁。清者為(wei) 性為(wei) 神，濁者為(wei) 形為(wei) 法。此章引伸《周易》“叁天兩(liang) 地”之說，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當然之則，進退、舒卷各有定經，體(ti) 無形有象之性，以達天而存其清虛一大之神，故存心養(yang) 性，保合太和，則叁兩(liang) 相倚以起化，而道在其中矣。(2)

此段首言神形之分，後言君子做工夫之道。工夫又分兩(liang) 麵言之：即物盡則，此為(wei) “兩(liang) 地”；體(ti) 性存神，則為(wei) “叁天”。綜此二者，就是“叁兩(liang) 相倚以起化”。

細言之：太和本體(ti) 由神生形，物因形之不同而各有其當然之則。此當然之則乃個(ge) 體(ti) 器物的法則，人由耳目官骸與(yu) 物形相感，即發起對此器物法則的認知。“即物而盡其當然之則”，為(wei) 知之明；“進退、舒卷各有定經”，為(wei) 處之當。知明處當，是對物的工夫。而人之所以要去盡物則，乃由於(yu) “法象非神不立，神非法象不顯”(3)，其理論基礎在於(yu) 神形之合。但依據神對形的優(you) 位性，神形之合是以神形之分為(wei) 前提的，故即物盡則亦當以體(ti) 性存神為(wei) 條件。船山先說即物盡則，乃是順《正蒙》原文先言地兩(liang) 、後言天叁而來，實則天叁先於(yu) 地兩(liang) 。體(ti) 性存神的“叁天”工夫，船山又說為(wei) “存心養(yang) 性”，似乎即物盡則工夫的對象是物，體(ti) 性存神工夫的對象是心，這樣一來，此兩(liang) 者的組合就與(yu) 程朱主敬涵養(yang) 與(yu) 格物窮理兩(liang) 輪並進的工夫具有類似結構。但是，船山的“叁兩(liang) 相倚以起化”，卻並不指向工夫的實際架構，它不是一套操作程序。其言“存心”，是在張子“大心以體(ti) 物”的意義(yi) 上說的，含義(yi) 較為(wei) 廣闊，而不僅(jin) 僅(jin) 指涵養(yang) 心體(ti) 。因此，以“即物盡則”與(yu) “體(ti) 性存神”為(wei) 內(nei) 容的“參兩(liang) 相倚以起化”，並不是工夫之架構與(yu) 程序，而是工夫的綱領或一般特征。此綱領或一般特征的義(yi) 涵是：在人道工夫之中，同時包含“體(ti) 性存神”與(yu) “即物盡則”兩(liang) 個(ge) 要素。其中，前者表示對分立、偏滯之物形的超越，後者則是在前者的原則下即物窮理以安頓之。無論是神對形之超越，還是超越後對形之灌潤，皆以神為(wei) 本領，故船山工夫論又可統謂之“存神”。神之存，即健順之性的充盡，故又謂之“盡性”。

神對形的超越，首先是超越由形所產(chan) 生的聞見之知，其次是由聞見之知所帶出的意之私。由批判聞見之知，轉而主張德性之知；由批判就意之私做工夫的不究竟，而轉向立誌、正誌、持誌等就誌之公所作的根本工夫。但誌與(yu) 知亦不構成兩(liang) 輪關(guan) 係，因為(wei) 誌中亦有知。誌出於(yu) 心，而知不專(zhuan) 對物。泛言之，德性之知可統攝一切工夫。就心的一麵說，德性之知體(ti) 現為(wei) 立誌、正誌、持誌工夫(可統曰正誌)；就物的一麵說，德性之知又展開為(wei) 精義(yi) 、知幾、利用等工夫；心物之間構成工夫之兩(liang) 輪。此數種工夫又可就內(nei) 外、體(ti) 用而分兩(liang) 輪：事變未起為(wei) 內(nei) ，此時正誌精義(yi) 以立體(ti) ；事變既起為(wei) 外，此時則知幾推行而利用以崇德。此種有機組織構成的雙重兩(liang) 輪關(guan) 係，才是《正蒙注》的工夫架構所在。而作為(wei) 綱領的“參兩(liang) 相倚以起化”，與(yu) 船山所展開的具體(ti) 工夫架構相聯係，亦自可代表船山工夫論的獨特性。

二、基於(yu) 神形論的聞見之知批判：工夫之內(nei) 核

《正蒙注》中，神形之辨首先體(ti) 現在德性之知與(yu) 聞見之知的區分上，此順《正蒙》“天德良知”與(yu) “聞見小知”的區分而來，此一區分，構成“張子—船山”一係工夫論的核心觀念。德性之知與(yu) 聞見之知的差別由心與(yu) 耳目之辨所引起，而心與(yu) 耳目之辨正是神形之辨在人身上的體(ti) 現。本節先討論船山對心與(yu) 耳目所作的區分，然後切入其對聞見之知的批判。

其在於(yu) 人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體(ti) 之各成其形也。礙而不能相通，故嗜欲止於(yu) 其所便利，而人己不相為(wei) 謀；官骸不相易，而目不取聲，耳不取色。物我不相知，則利其所利，私其所私；聰明不相及，則執其所見，疑其所罔。

有形則人得而見之，明也；無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮於(yu) 微，遂見為(wei) 無也。心量窮於(yu) 大，耳目之力窮於(yu) 小。(4)

船山將人的官能區分為(wei) 兩(liang) 類：一是心，一是耳目口體(ti) (有時單言耳目)。二者來源不同：心由性生，故涵太虛之神；耳目口體(ti) 由清通之神對反之濁氣所生，故滯礙不通。不同來源影響到其活動方式的差異：神大而形小，故神無限而形有畛域，耳目的活動方式，正是“感以其畛”(5)，即被不同的形所限製，故說“耳目之力窮於(yu) 小”。這表現在三方麵：第一，耳目由我之形起見，故在其認知活動中，隻取便利於(yu) 我之形者，而不能對認知對象作出全體(ti) 把握，從(cong) 而造成自私。第二，形的限製性意味著排他性，耳目口體(ti) 皆一往無前地去追逐各自的識取對象，就會(hui) 相互妨礙，從(cong) 而導致對事物的認知偏滯於(yu) 某一官能的偏滯之小。第三，從(cong) 存在總體(ti) 看，耳目窮於(yu) 有、明，故隻能見聚散之客，而不能見生物之本，從(cong) 耳目口體(ti) 之官起見，不能通達太虛之體(ti) 。與(yu) 耳目口體(ti) 之官不同，心無形而虛明，以虛明之心去認識事物，則能穿過事物之形限，而通達其性神，獲得對事物的整全知識，故心之量亦隨之而無窮大。

但根據神形之合，心與(yu) 耳目並不能完全獨立，故船山有耳目之功用皆是“心所翕辟之牖”的說法：

耳與(yu) 聲合，目與(yu) 色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉?故輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。(6)

耳能聽到聲音，目能見到色相，皆不隻是耳目自身所具有的功能，而是有心的活動參與(yu) 其中，表麵看是耳目的認知活動，其內(nei) 在則是心在翕辟，耳目是心之翕辟的通孔。如果沒有心的內(nei) 在參與(yu) ，耳目見聞根本不能發生。“見如不見，聞如不聞”的經驗，說明單單耳目的聞見並不足以產(chan) 生認知活動。耳目見聞既以心為(wei) 翕辟之主，則心與(yu) 耳目之分就是心自身的兩(liang) 種功能之分。船山區分“心知”與(yu) “心之本知”，謂心知是“緣見聞而生”，而人當“盡心之本知”，即是心與(yu) 耳目之辨更精確的說法。心之本知雖不從(cong) 見聞而生，但“耳目見聞皆其所發之一曲，而函其全於(yu) 心以為(wei) 四應之真知”(7)，則心之本知實具有整全性，聞見亦統合於(yu) 此整全之心。盡此整全之心，一方麵包含對聞見之知的超越，一方麵又須對聞見本身有所安頓。

船山對聞見之知的批判，可從(cong) 認知對象與(yu) 認知方式兩(liang) 麵看。由認知對象的區別，可引申出偏曲性與(yu) 大全性、乍得性與(yu) 持續性兩(liang) 組對待。他說：

物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣。若心所不喻，一由於(yu) 象，而以之識心，則徇象之一曲而喪(sang) 心之大全矣。故乍見孺子入井，可識惻隱之心，然必察識此心所從(cong) 生之實而後仁可喻。若但據此以自信，則象在而顯，象去而隱，且有如齊王全牛之心，反求而不得者矣……見聞所得者象也，知其器，知其數，知其名爾。若吾心所以製之之義(yi) ，豈彼之所能昭著乎!(8)

德性之知的認知對象是在心之理，而此理即是物象之理，但物象之理無窮，而心顯然並不經驗地具有此無窮之理，然則“心有其理”當如何理解呢?此依然要用整全性來說明，船山強調“心之大全”，此顯然不是從(cong) 經驗意義(yi) 上說，而是就心之性理、神理來說，此性理、神理乃是與(yu) 無窮的物象之理相關(guan) 的無限可能之理，即“吾心所以製之之義(yi) ”。惟當某一物象呈現於(yu) 吾心之前，吾心乃隨此物象之理而昭示一應對之義(yi) 。德性所知者，即是物象之理與(yu) “吾心所以製之之義(yi) ”的一整全之體(ti) 。與(yu) 此相反，聞見之知的對象是物象，所謂器、數、名，皆是神受形所限製下的認知活動所呈現的對象，此正因無法通達大全性而陷於(yu) 偏曲。再者，由於(yu) 象顯隱生滅，故聞見之知亦隨之而乍現乍隱，從(cong) 而具有乍得性、偶然性。如乍見孺子入井而惻隱之心顯，此時未嚐不是天理所發見，但若不能察識此心所由發生的仁體(ti) ，則孺子獲救此心即隱去，如此反成聞見之知。惻隱之心本身當然不是聞見之知，聞見之知的產(chan) 生乃是由於(yu) 著滯於(yu) 此心的乍見性、應機性，執持聞見而成知。

認知方式方麵，有三點要義(yi) 可說。第一，聞見之知隻是“偶然聞一師之言，見一物之機”，而自己並不具有對其所知對象之理的切身體(ti) 驗，故是他知；德性之知則是“因天理之固然而不因乎聞見”，故是自知；自知在價(jia) 值上高於(yu) 他知。第二，德性之知乃“德性誠有而自喻”之知，是固有之知；聞見之知則是不由固有德性而生的後起之知，是一種形知而當被超克。第三，德性之知由於(yu) 是從(cong) 源頭之性、神順下來，故有是而無非，“無待是非之兩(liang) 立以相比擬”(9)；反之，聞見之知由於(yu) 形色之攻取而生順逆，就順逆而生是非之比擬，其所察之是非不能有保證。無論從(cong) 認知對象還是認知方式的角度看，德性之知對聞見之知皆具有優(you) 位性。高揚德性之知，對聞見之知進行批判，是船山工夫論的基本麵向。

至於(yu) 聞見自身，則須得到安頓。聞見是心所固有的一種活動，船山雲(yun) ：“心……必依所嚐見聞者以為(wei) 影質，見聞所不習(xi) 者，心不能現其象。”(10)心由知覺而得名，其知覺乃依靠聞見的攝取以形成某種影象。即使是當下無所見聞，其活動機製亦須依過去所見聞者而成象。因此，聞見是心之活動所必有的通孔。這就意味著，德性之知中也有聞見。德性之知浸潤下的聞見，正可以輔助德性之知的完成。所謂“心有其理，取象而證之”，所言的正是這種關(guan) 係。而聞見之知，乃是人打破聞見與(yu) 德性之知共生的本然關(guan) 係而以聞見單獨作為(wei) 知識來源而形成的。船山批判聞見之知，正是要將聞見拉回到與(yu) 德性之知共生而受其浸潤的本然狀態。此外，聞見涉及到與(yu) 對象的關(guan) 係，船山強調存神，神即意味著自身與(yu) 他者共在。在本含聞見之理的德性之知的朗潤與(yu) 提持下，通過現實的聞見與(yu) 他者發生關(guan) 係，從(cong) 而實現神在自我與(yu) 他者的現實世界中的共生良能，乃是存神工夫的究極意義(yi) 。

三、正誌—學思：以心物為(wei) 分的兩(liang) 輪工夫

具體(ti) 工夫方麵，船山首重誌意之辨。誌屬於(yu) 德性之知，意由聞見之知而生，誌意之辨乃是神形之辨在心靈意誌上的表現。通過誌意之辨，船山指出了立誌、正誌工夫的肇端發始意義(yi) ，並與(yu) 學思一起構成“誌—學”兩(liang) 輪工夫架構。誌是德性之知；學亦是德性之知，乃德性之知由聞見而展開。

先看誌意之辨：

意者，心所偶發，執之則為(wei) 成心矣。聖人無意，不以意為(wei) 成心之謂也。蓋在道為(wei) 經，在心為(wei) 誌，誌者，始於(yu) 誌學而終於(yu) 從(cong) 心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執同異攻取，不可恒而習(xi) 之為(wei) 恒，不可成者也。故曰學者當知誌意之分。(11)

意是“人心偶動之機，類因見聞所觸”(12)，是心之知覺浮泛地、漫然地隨聞見而生發，與(yu) 聞見之知一樣，具有偶然性、無恒性、偏滯性，故意無其固然的存在之體(ti) ，其善惡亦未可保。誌則出於(yu) 性體(ti) ，故“一定而不可易”，與(yu) 意之浮泛無根相比，誌有其自體(ti) 、定體(ti) 。(13)《船山經義(yi) 》謂“意生於(yu) 心之靈明，而不生於(yu) 心之存主”(14)，“存主”與(yu) “靈明”之分，正是誌意在來源上的區別。在船山看來，意總是善惡無恒者，並沒有一種本善之意，其本善者隻能是誌。故根源工夫肯定是在誌上做，而不在意上做。對於(yu) 意，亦同對聞見之知一樣，需要進行批判與(yu) 超越，這就是“不可成”。如果執著於(yu) 意，總是隨意流轉，則會(hui) 將意的特征擴展到整個(ge) 心而產(chan) 生一“成心”，成心意味著心之良能的斵喪(sang) 。

顯然，對意進行批判與(yu) 超越，必以誌為(wei) 本領，故船山所言心地工夫集中在立誌、正誌、持誌(15)上。船山雲(yun) ：

意者，乍隨物感而起也；誌者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無誌，中人誌立而意亂(luan) 之，君子持其誌以慎其意，聖人純乎誌以成德而無意。

意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私；誌則未有事而豫定者也……故誌正而後可治其意，無誌而唯意之所為(wei) ，雖善不固，惡則無不為(wei) 矣。(16)

工夫以立誌、正誌為(wei) 先，這是從(cong) 源頭上暢通性體(ti) 的發動通路。若能立誌、正誌，則心以誌為(wei) 主，凡意之發皆受到誌的照管、節製，所謂“誌正而後可治其意”“君子持其誌以慎其意”。關(guan) 於(yu) 意的工夫，從(cong) 消極麵說是意不可成，從(cong) 積極麵說則是正誌、持誌工夫之後的慎意、治意工夫。按照船山的思路，對於(yu) 意的直接工夫是比較靠後的，工夫的關(guan) 鍵是在誌上用，能正誌、持誌則自然能慎意、治意。船山區分庸人、中人、君子、聖人四種境界，其標準正是誌意之力的消長，根本上來說取決(jue) 於(yu) 誌力的大小。

總之，由誌意之辨所引出的工夫，以立誌、正誌、持誌為(wei) 先，在此前提之下而慎意、治意，由此以不成意、無意，源頭工夫總在誌上用。

誌的具體(ti) 工夫是誌道、誌於(yu) 性天之理。船山強調誌量須大，而道之特征即大。

誌道，則壹其誌於(yu) 性天之理，其得為(wei) 真得，愈進而愈可據。

誌學者大其心以求肖夫道，則無窮之體(ti) 皆可由之而至。(17)

誌於(yu) 性天之理，乃心趣向於(yu) 一根源之體(ti) ，而誌本由此根源之體(ti) 而生，故誌道其實是誌之自我挺立。誌之自體(ti) 的朗現，故有真得之驗，而後其德可進可據，這是誌道的根源性意義(yi) 。根源性即意味著總體(ti) 性，總體(ti) 性可用“大”來表示。道大，故誌亦當大。船山認為(wei) 初學入德之門就當誌向於(yu) 一根源性的大道，隻有從(cong) 一開始就誌向於(yu) 此，工夫才有方向，才有可能到達其境界。在船山看來，初機誌向之終極性乃往後一切學思德業(ye) 的根本保障，不如此即會(hui) 陷入支離而其得失皆不可保。

正誌是心地工夫，而性天之理並不是收縮在心裏，而是生化為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物，故工夫亦不當隻在心上做，而須有麵向分殊事物的工夫。船山說：

誌立則學思從(cong) 之，故才日益而聰明盛，成乎富有；誌之篤，則氣從(cong) 其誌，以不倦而日新。(18)

正誌的直接效用是終始一揆地端正趣向，趣向定則有學思之事，其氣其才皆從(cong) 其誌向而效其功用，而才、氣自身亦不斷盛大。一方麵，誌道必然產(chan) 生在分殊事物上進行為(wei) 學窮理的工夫；另一方麵，在正誌引領下的學思更能通達事理、天理。由於(yu) 誌與(yu) 學的對象都是理，故誌對學的引導、促進作用乃得以保證。

學思的對象既是性天之理，又有誌道工夫作保障，則所學所思就不是聞見之知，而是德性之知的展開。船山雲(yun) ：

學，謂窮理精義(yi) 以盡性之功。

學以充實其所以然之理，作聖之功也。(19)

學的對象是理、義(yi) ，其終極功效則是盡性、作聖，則由誌道通過窮理精義(yi) 的學思以至於(yu) 聖功之成，就是一完整的人道工夫曆程。此中，正誌為(wei) 本，而學思亦是由正誌引領下的必要工夫，不能孤守其誌。《正蒙·中正篇》有“樂(le) 正子不致其學”與(yu) “顏子好學不倦”的對比，謂樂(le) 正子隻是誌於(yu) 仁，因此隻成為(wei) 善人、信人，而顏子“合仁與(yu) 智”，故能具聖人之體(ti) 。在張子，誌於(yu) 仁與(yu) 好學之間並不具有必然性，而根據船山的誌道工夫，從(cong) 誌到學乃是必然的，船山顯然比張子更信任立誌、正誌的功效。但畢竟沒有一了百了的工夫，故單獨對學的強調也是必要的。《中正篇》注謂“學所以擴其中正之用而弘之”“能通物理之變而周知之”(20)，俱是對學的鞭策。

由誌而學，船山《正蒙注》的人道工夫呈現一“誌—學”兩(liang) 輪架構。誌是在心地方麵對意的超越，學是在事物方麵對聞見之知的超越，二者皆在德性之知之途。由超越言，則為(wei) “叁天”；由誌必展開為(wei) 學，則為(wei) “叁天”倚持下的“兩(liang) 地”。所謂“叁兩(liang) 相倚以起化”，具體(ti) 工夫就是此“正誌—學思”架構。

四、正誌精義(yi) —知幾利用：以內(nei) 外為(wei) 分的兩(liang) 輪工夫

船山言工夫的特別之處，除了強調正誌的端始與(yu) 終極意義(yi) 外，還表現在對“學”這一輪的展開。船山言“學謂窮理精義(yi) 以盡性之功”，又謂《神化篇》“歸其存神敦化之本於(yu) 義(yi) ”，又謂“張子之學以義(yi) 為(wei) 本”，又謂“聖功唯在精義(yi) ”(21)，則精義(yi) 實為(wei) 船山言學之核心概念，學思的工夫就是精義(yi) ，故其兩(liang) 輪工夫又可說為(wei) “正誌—精義(yi) ”。

義(yi) 是“器與(yu) 道相為(wei) 體(ti) 用之實”，又是“心所喻之物則”(22)，綜合言之，即器之理而又具於(yu) 心中者。此中就包含心之知覺與(yu) 事物之所以然兩(liang) 方麵，二者實融為(wei) 一體(ti) 。所謂精義(yi) ，就是對這一體(ti) 之義(yi) 的精察。此一體(ti) 之義(yi) 總匯於(yu) 心中，因事物之分殊而一一呈現，故精義(yi) 工夫乃是一種分殊工夫。船山對精義(yi) 的定義(yi) 是：“察事物所以然之理，察之精而盡其變。”(23)從(cong) 深度上說，不可受限於(yu) 形器，要精察其“所以然之理”；從(cong) 廣度上說，則當“盡其變”。一事一物有其自身之變化，萬(wan) 事萬(wan) 物亦有其交互遷流之變化，於(yu) 此皆當精察以盡之。精義(yi) 就是程子所謂“隨時變易以從(cong) 道”(24)，這是船山涵泳於(yu) 《易》學中所獲之真知。

但船山對於(yu) “學”的展開還不止此，他更據《易傳(chuan) 》“精義(yi) 入神，以致用也；利用安身，以崇德也”一語構建出“精義(yi) —知幾—利用”的工夫程序。他說：

察事物所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見幾而決(jue) ，故行焉而無不利。義(yi) 已明，則推而行之不括，無所撓止。用利身安，則心亦安於(yu) 理而不亂(luan) ，故吉凶生死百變而心恒泰……外利內(nei) 養(yang) ，身心率循乎義(yi) ，逮其熟也，物不能遷，形不能累，惟神與(yu) 理合而與(yu) 天為(wei) 一矣。故君子欲窮神而不索之於(yu) 虛，欲知化而不億(yi) 測其變，惟一於(yu) 精義(yi) 而已……蓋作聖之一於(yu) 豫養(yang) ，不使其心有須臾之外馳，以為(wei) 形之所累、物之所遷，而求精於(yu) 義(yi) ，則即此以達天德。(25)

張子有“事豫吾內(nei) ，求利吾外”之語，但“內(nei) 外”所指為(wei) 何，張子並未明言，船山則以“事變未起”為(wei) 內(nei) ，以“事物既至”為(wei) 外，“內(nei) —外”構成工夫的兩(liang) 個(ge) 階段、兩(liang) 個(ge) 場域，兩(liang) 者交互做工夫，是為(wei) “內(nei) 外交養(yang) 之功”。內(nei) 的工夫是“精義(yi) 入神”，外的工夫是“利用安身”。這裏有一問題是：在事變未起之先如何做精義(yi) 工夫?《正蒙注》對此並未作闡釋，《周易內(nei) 傳(chuan) 》相關(guan) 內(nei) 容可幫助理解：“此(指精義(yi) 入神)靜而致其思慮於(yu) 學修，無與(yu) 於(yu) 外應之為(wei) ，而致之用者有本而不窮……利用者，觀物之變而知之明，處之當，則天下之物，順逆美惡，皆惟吾所用而無有不利。”(26)蓋所謂“事變”，乃指人應接事物言，而不是說事物的自然變化。人固有未應事接物之靜時，而事物之變化乃無時不然者。事變未起之前的精義(yi) 工夫，當是對存在的事物及其變化之理的精察窮究，由此而入神以立體(ti) ，“體(ti) 立而用乃可行”，是為(wei) 豫養(yang) 之道。迨事物之來，則推行所精之義(yi) 而行之，《內(nei) 傳(chuan) 》所謂“動而出應乎天下”(27)。此處又有一問題：既已精義(yi) 入神，則事物之來，是否還需要有工夫呢?答案是肯定的。“利用”雖然是由精義(yi) 而推行，但它也不隻是效果而已，而有其自身的工夫。船山特別強調動而不括、不滯、不止。事變無窮，雖已精義(yi) 立體(ti) ，但其用之變則為(wei) 經驗性的而不可完全預知。故精義(yi) 之學，其本雖用力於(yu) 事變未起之先，迨事變已起而推行之際，亦當繼繼不已，以確保其所精之義(yi) 不至於(yu) 括結而不足以應事接物，由此精義(yi) 又具有了行的麵向。蓋精義(yi) 之初始，本就事物之理而散殊地察之，然後薈萃於(yu) 人心以立體(ti) ，迨其成就又必複至於(yu) 事物散殊之用。故“精義(yi) —利用”又構成了“學”的兩(liang) 輪工夫，而以“精義(yi) ”貫穿之。

在“精義(yi) ”與(yu) “利用”之間尚有“知幾”一節，船山說：

事物既至，則不但引我以欲者多端，且可托於(yu) 義(yi) 者不一，初心之發，善惡兩(liang) 端而已，於(yu) 此分析不苟，則義(yi) 明而不為(wei) 非義(yi) 所冒……此言學聖之始功在於(yu) 見幾。蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未分，乃天德之良所發見，唯神能見之，不倚於(yu) 聞見也……幾者，動之微，微者必著，故聞見之習(xi) 俗一入於(yu) 中以成乎私意，則欲利用安身而不可得，況望其德之滋乎?(28)

事物之來，吾之應事接物，即有意念產(chan) 生，意念通常呈現為(wei) “善惡兩(liang) 端”。對此善惡意念的分析、照管工夫，即正誌與(yu) 精義(yi) 後之慎意、治意工夫。誌決(jue) 然趣向於(yu) 善，義(yi) 決(jue) 然是善，而意則善惡無定。在正誌、精義(yi) 之後對意念的治理，是用誌、義(yi) 對可善可惡的意進行貞定。意念是工夫的對象、場所。船山既注重神形之辨，則在初心念頭之處亦要指出一神的存在，而與(yu) 由形所生的意構成對待，這就是“幾”。聞見、物欲、思慮、意識都由形所生；而幾乃天良所發、誌義(yi) 所成，屬於(yu) 神的領域。幾是善的，意亦有善的，二者的差別在於(yu) ：意之善與(yu) 意之惡一樣都是偶然的，而幾之善則具有必然性。幾與(yu) 意都屬於(yu) 念頭，船山在此要拈出的是有根之善、必然之善。說“以誠灌意”(《大學說》)，似尚須用力；而正誌精義(yi) 存神以知幾，則是一大順工夫。知幾以精義(yi) 為(wei) 前提，而又為(wei) 利用之始功，因此，能否知幾實為(wei) 由內(nei) 而外、由體(ti) 達用之驗證關(guan) 口。

綜上所述，船山在“正誌—學思”以心物為(wei) 分的兩(liang) 輪工夫架構基礎上，又以“事物未至”與(yu) “事物已至”為(wei) 界，而呈現為(wei) “正誌精義(yi) —知幾利用”以內(nei) 外為(wei) 分的兩(liang) 輪工夫，從(cong) 而構成了一種雙重兩(liang) 輪工夫架構。當事物未至、事變未起，由正誌、精義(yi) 而入神；及事物之來，在初心念頭處察知由天良之神所生發之幾，意之善善惡惡自有其安頓之驗；然後推行利用而不括，精義(yi) 之功繼繼不已，內(nei) 外交養(yang) ，順時中而達神化，此船山存神工夫之極致。(29)

注釋
(1)陳來指出:“存神盡性”為船山的工夫論，並對此工夫多有闡發，但認為“船山所論存神盡性工夫並非十分清楚”，因此也就並未著意重構《正蒙注》的工夫論體係。參見陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學精神》，北京大學出版社，2013年，第322-347頁。米文科亦以“存神盡性”為綱解讀《正蒙注》的工夫論，雖嚐試構建《正蒙注》的工夫論體係，但對於諸種工夫之涵義與關係梳理得尚不夠清晰。參見米文科:《王船山〈張子正蒙注〉哲學思想研究》，陝西師範大學博士學位論文，2011年，第79-106頁。
(2)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，嶽麓書社，2011年，第46頁。
(3)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第147頁。
(4)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第31、28-29頁。
(5)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第363頁。
(6)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第146頁。
(7)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第147頁。
(8)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第145頁。
(9)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第113、148頁。
(10)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第134頁。
(11)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第150頁。
(12)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第167頁。句首“善”字疑當作“意”。
(13)田豐謂“誌為性之所自含……誌中必然包含著源頭的性理為其主宰與取向”，參見田豐:《王船山體用思想研究》，中國人民大學出版社，2020年，第321頁。
(14)王夫之:《船山經義》，《船山全書》第十三冊，第633頁。
(15)立誌、正誌、持誌三者含義雖有細微差別，但船山一般不在此問題上糾纏。
(16)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第258、189頁。
(17)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第171頁。
(18)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第210頁。
(19)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第175、176頁。
(20)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第157頁。
(21)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第76、98、292頁。
(22)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第232、203頁。
(23)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第89頁。
(24)程頤:《周易程氏傳》，中華書局，2011年，第1頁。
(25)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第89-90頁。
(26)王夫之:《周易內傳》，《船山全書》第一冊，第591-592頁。
(27)王夫之:《周易內傳》，《船山全書》第一冊，第592頁。
(28)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第88-89頁。
(29)船山的工夫架構既明，當可與朱子“主敬—窮理”兩輪架構進行比較，尤其是“主敬”與“立誌”之異同及其對工夫架構的影響，再參照象山心學一係對“辨誌”“先立乎其大”的強調，可見出三者的理論交鋒。惟篇幅所限，筆者將另撰專文討論。