孝與(yu) 慈：儒家美德的再詮釋

作者：汪沛

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《國際儒學》2025年第1期 

摘要：麵對當今社會(hui) 中的代際矛盾，儒家的孝觀念需要新的詮釋來煥發傳(chuan) 統美德的生命力。一般而言，儒家認為(wei) 父母之愛是與(yu) 生俱來的，而孝則需要後天教育來獲得。在古代，因為(wei) 年邁的父母往往喪(sang) 失了勞動能力甚至不能自理，孝的觀念尤其強調成年子女對於(yu) 年邁父母的奉養(yang) 。孝作為(wei) 成年子女的美德，與(yu) 年邁父母的生存息息相關(guan) 。而如今子女與(yu) 父母之間的衝(chong) 突經常發生得更早，例如未成年子女和父母之間。本文意在指出，無論是孝還是慈，都要從(cong) 天然的愛與(yu) 習(xi) 得的美德這兩(liang) 個(ge) 層麵來展開論述。使得孝與(yu) 慈能夠對於(yu) 當今中國的親(qin) 子關(guan) 係有更多的現實解釋力，並且提供更多倫(lun) 理實踐層麵的規範性引導。

關(guan) 鍵詞：孝；慈；儒家；美德

作者簡介：汪沛，香港大學中文學院助理教授，香港大學當代中國與(yu) 世界研究中心研究員（香港 999077）

當今中國社會(hui) 中的代際矛盾層出不窮。[①] 法學、社會(hui) 學與(yu) 人類學對此的基本共識是，親(qin) 子關(guan) 係是一種“跨時互惠”[②] 或者說“跨時交換”[③]的關(guan) 係，“慈”與(yu) “孝”的交互性至關(guan) 重要。同時，也有儒家學者恪守著三綱的解釋[④]，認為(wei) 孝是超對象的，兒(er) 女可以對不慈的父母有純真的孝愛。[⑤]近來思想史家們(men) 也在試圖探究“五四”新文化運動時期的新派學者毀家非孝的原因，考證出來吳虞、魯迅、胡適這些人由於(yu) 家庭生活的某些特殊經曆，才對於(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值產(chan) 生了疑慮。[⑥]本文意在指出，孝作為(wei) 一種美德，必須要在具體(ti) 的曆史語境和社會(hui) 背景中加以反思，同時也需要與(yu) 慈對照探討。本文將首先通過探討舜孝故事的本來麵目及其流變來討論不需要慈的孝是否可能存在。其次，本文將考察“孝”在先秦時期的本義(yi) ，意在說明孝最早所指向的是成年子女和年邁父母的關(guan) 係，其中有很明顯的年齡限定。然後，本文將進一步指出在當代中國的親(qin) 子關(guan) 係中，過早強調子女對父母的孝順，而不考慮父母對孩子的慈愛會(hui) 導致一係列代際衝(chong) 突。最後，本文將從(cong) 慈愛與(yu) 孝愛，慈德與(yu) 孝德這兩(liang) 個(ge) 層次來做出規範性的倫(lun) 理討論。

一、舜孝的故事原型及其流變

中國文化裏最典型的孝子形象就是帝舜，堯禪讓給舜是因為(wei) 舜孝感動天。堯舜是儒家的聖王典範，既是人間倫(lun) 理的楷模，也是王道政治的原型。在先秦儒家的典籍中，堯舜作為(wei) 人間聖王出現的頻率很高，根據楊儒賓的統計：“《論語》提到堯四次，舜六次，堯舜兩(liang) 次；孟子提到堯二十一次，舜九十七次，堯舜（唐虞）五十二次；荀子提到堯二十五次，舜三十四次，堯舜十六次。”[⑦] 舜被提到的次數甚至超過堯，其重要性可見一斑。舜之所以重要就在於(yu) 其純孝，他展現了在最為(wei) 艱難的環境中仍舊保持孝的可能性。

舜並沒有一個(ge) 對他親(qin) 厚的家庭環境。《尚書(shu) ·堯典》中記載：“父頑，母嚚，象傲。”值得注意的一個(ge) 細節是，《尚書(shu) 》中並沒有說明這裏“母嚚”的母是舜的後母，甚至在《孟子·萬(wan) 章上》有關(guan) 舜的討論中也並沒有明言舜的母親(qin) 是後母。清人崔述就曾在《唐虞考信錄》中提過：“《史記》雲(yun) ：‘舜母死，瞽叟更娶妻生象；愛後妻子，常欲殺舜。’餘(yu) 按《史記》此文采之《書(shu) 》及《孟子》，而《書(shu) 》及《孟子》皆未言為(wei) 後母，則《史記》但因其失愛故臆之耳……”[⑧] 早有研究民俗和童話故事的學者發現了一個(ge) 規律：因為(wei) 作者不忍心將殘酷的事情歸於(yu) 主人公的生母，所以出現了“惡繼母”這種典型人物。[⑨] 現代心理學中客體(ti) 關(guan) 係學派對於(yu) 兒(er) 童的研究也呼應了這一點，梅蘭(lan) 妮·克萊恩就提出兒(er) 童會(hui) 保護式地將自己不想要的那部分母親(qin) 分裂出去。[⑩]

對於(yu) 舜的原生家庭的狀態，我們(men) 在此可以引用張祥龍先生討論《哈利·波特》的段落來做一對讀：“此家越是不堪、越是討厭，就越是能反襯出、還原出家的重要和本原：哈利隻有在這家中才能得到終極保護甚至某種培養(yang) ……德思禮家糟到極點，則家庭先於(yu) 任何主客特性的原存在性才被開顯到極點。家是如此地不可避免，如此深入生存源頭，以至於(yu) 它可以經受住許多扭曲和變體(ti) ，隻要血脈聯係還在。”[11]然而，德思禮夫婦是哈利的姨夫和姨母，並不是他的生身父母。張祥龍先生書(shu) 中也著重提及，但凡家中對他的父母有所侮辱就會(hui) 危及全部聯係的基礎。[12] 那麽(me) ，如果營造出殺機四伏的家庭氛圍的恰恰是自己的親(qin) 生父母呢？恐怕很難通過後世儒家哲學的倫(lun) 理審查。

比較明確出現“瞽叟更娶妻”的細節是在《史記·五帝本紀》中：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛後妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。順事父及後母與(yu) 弟[13]，日以篤謹，匪有解。”其中舜母的麵目比較模糊，不像《尚書(shu) 》中明確用“嚚”這種形容詞來形容她[14]。同時，在描述舜的父親(qin) 與(yu) 弟弟要謀殺他的時候也並沒有特別強調這位後母的能動性：她既沒有支持也沒有反對。然而，舜的後母在後代的流傳(chuan) 故事中，對於(yu) 謀殺舜就顯得非常主動。有些故事甚至抹去了舜父與(yu) 舜弟謀劃殺舜的痕跡：舜父遠行經商，家中的矛盾就在於(yu) 被舜父偏愛的惡毒後母要謀殺舜。舜弟在故事中隻存在於(yu) 故事背景裏，並沒有任何行動。整個(ge) 家庭唯一的惡人是舜的後母。[15]經典有其原始的文本，而經典的經典化則離不開學者的審查和百姓口耳相傳(chuan) 的自然更改。[16]

很顯然，舜在源始經典之中處於(yu) 無法更為(wei) 極端的絕境：父親(qin) 、母親(qin) 和弟弟皆不愛他。恰恰因為(wei) 這太不符合人之常情了，所以後代的經典與(yu) 民間故事才會(hui) 流傳(chuan) 出不同的版本。這些版本的差異聚焦在舜的母親(qin) 究竟是不是他的親(qin) 生母親(qin) 。在這個(ge) 孝的原型故事中，在一個(ge) 對他毫無愛意的家庭中，舜何以成長為(wei) 孝感動天的聖王？舜獲得了天下人的愛戴，卻至死無法獲得父母和弟弟的心，但他依舊愛自己的家人，這在何種意義(yi) 上得以可能？人之常情會(hui) 將心比心地假設，至少他的逝去的生母愛過他。在《史記》以降的後人心中，舜孝的成立並不是毫無現實條件的。舜孝故事的流變給出了曆史的答案：孝有其人間的根本，舜必然經驗過母親(qin) 的慈愛。[17]

“孝”的原型故事及其流變彰顯了對於(yu) 人之常情而言，慈與(yu) 孝作為(wei) 一對美德不可分離。單方麵強調被養(yang) 育者的孝，而不要求養(yang) 育者的慈，會(hui) 造成一種話語上的不平衡。脫離了慈的孝，哪怕光輝如同舜孝，也是充滿了淚水的。

二、孝的脆弱性

孝與(yu) 慈，本來是一對美德[18]——就像自我與(yu) 他人是一對概念一樣——在現在的社會(hui) 語境中出現了嚴(yan) 重的偏斜：孩子不可以也無能力去和父母爭(zheng) 辯什麽(me) 是慈，但是父母可以依照自己的好惡來指責孩子不孝。那麽(me) ，孝對於(yu) 儒家而言是不是一種“從(cong) 搖籃到墳墓”式的全年齡段要求？在此，我們(men) 需要回到最初有關(guan) 孝的文本來進行探討。

在《重塑儒家：一個(ge) 進步視角》一書(shu) 中，李晨陽對於(yu)  “孝”做了細膩的考證。

“在古代早期，孝的含義(yi) 主要在於(yu) ，當年邁父母失去生產(chan) 力並且隻能依靠自己的成年子女時，子女要在物質上奉養(yang) 父母。‘孝’這個(ge) 字由兩(liang) 部分組成，下半部分是‘子’，兒(er) 子或者孩子的意思；上半部分‘耂’象征著長者。那麽(me) ，這個(ge) 字的意思就是兒(er) 子支持著、維護著或者說，服從(cong) 於(yu) 這位‘長者’。‘孝’字有一個(ge) 古代的異體(ti) 字是‘’，將‘孝’下半部分的‘子’替換為(wei) ‘食’，也就是食物的意思。這就明確指向了為(wei) 長者提供食物的行為(wei) ，這一行為(wei) 常常稱之為(wei) ‘養(yang) ’，這個(ge) 字下半部分也是‘食’。不過，‘養(yang) ’字還有超出提供食物的意涵……養(yang) 一個(ge) 人，無論是幼兒(er) 還是長者，需要提供食物，居所，衣裳，親(qin) 身照料等等物質照顧……《禮記》有雲(yun) ：‘孝者，畜也。’一般‘畜’字用來描述畜養(yang) 家畜……在古代，生活的首要關(guan) 切在於(yu) 獲得食物。”[19]

 “孝”這個(ge) 字上半部分是“耂”，下半部分是“子”[20]。兒(er) 子馱著父親(qin) ，在一開始所指向的是成年子女和年邁父母間的關(guan) 係。牙牙學語的兒(er) 童是無法從(cong) 物質上奉養(yang) 父母的，而剛到而立之年或者不惑之年的成年人也不至於(yu) 因為(wei) 老邁而失去勞動能力。“孝”的原始要義(yi) 指向的是年齡上非常確定的代際關(guan) 係，也就是成年的、有勞動能力的子女和極為(wei) 衰老以至於(yu) 無法獨立勞動以獲取食物的父母。

背起自己的父親(qin) 是一種非常特殊的意象。當孟子的學生詰難他：“舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何？”作為(wei) 聖王的舜在此時應該怎麽(me) 辦？孟子回答說：“舜視棄天下猶棄敝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。”舜也要偷偷背起父親(qin) 逃跑。值得對照的是榮格派心理學家Luigi Zoja在《父性》[21] 一書(shu) 中對於(yu) 埃涅阿斯的分析。《埃涅伊德》是關(guan) 於(yu) 埃涅阿斯的史詩，埃涅阿斯是特洛伊人，特洛伊陷落之後他背起跛腳的父親(qin) 逃亡。縱觀古今中西的不同語境，兒(er) 子背起父親(qin) 年老的身軀實在不是日常經驗中常見的情形，它往往指向某種生存的脆弱性。當父親(qin) 的生存受到威脅的時候，兒(er) 子會(hui) 義(yi) 不容辭背起父親(qin) 。

此外，背也意味著父子雙方青春和蒼老的身體(ti) 同時在場。根據齋藤環從(cong) 精神分析的角度對於(yu) 男性身體(ti) 的解釋，健康的男性在日常生活中幾乎意識不到自己的具身性（embodiment），男性隻有在生病等特殊情況下才會(hui) 意識到自己的身體(ti) 。[22] 當父親(qin) 的身體(ti) 處在風險之中，他的具身性顯現之時，兒(er) 子的具身性也在“背”這一涉及兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 的動作之中顯現出來。就像張祥龍先生所描述的那樣：“蒼老無助的父母讓他/她不安了，難過了，甚至恐懼了。於(yu) 是，孝心出現了。”[23] 恰恰因為(wei) 每個(ge) 人隻有一位父親(qin) 和一位母親(qin) ，自我的獨特性（unicité）才能夠得以順著時間的河流逆流而上來自行確立。形而上學地說，通過親(qin) 子關(guan) 係的確立自我根源和獨特性可以存在於(yu) 人的一生。從(cong) 嬰兒(er) 呱呱墜地那一刻，這種獨特性（unicité）就至少潛在地存在。然而，從(cong) 經驗上講，自我獨特性（unicité）的開顯需要一個(ge) 特殊的時機。盡管這對每個(ge) 人的時間經驗來說不一而論，但“孝”這個(ge) 字本身的源初字義(yi) 有非常明確的指向，就是成年的兒(er) 子背起他的父親(qin) 。

“孝”所指向的關(guan) 係中，無法繼續勞動的父母必須依靠成年子女的奉養(yang) 來保障生活。在上古時期，古人的生產(chan) 水平不高，再加上戰爭(zheng) 和饑荒，能夠有足夠的食物就成了日常生活中最重要的問題。當今社會(hui) ，人的平均壽命遠遠超過古人。2022年，中國居民人均預期壽命已達到77.93歲。[24] 更適合於(yu) 討論孝的關(guan) 係的是四五十歲的成年子女和七八十歲的年邁父母，這時候父母不僅(jin) 喪(sang) 失了勞動能力，或許因為(wei) 病痛在生活上也需要子女的照料，再加上四五十歲的成年子女其實恰恰在年富力強的年齡，很自然需要對父母更為(wei) 順服。從(cong) 這個(ge) 角度看，我們(men) 更能理解為(wei) 什麽(me) 《論語》中子遊問孝，孔子回答：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎？”對於(yu) 儒家來說，物質上奉養(yang) 父母是一個(ge) 很低的標準，但這個(ge) 很低的標準恰恰是當時的常識，也就是說一個(ge) 人但凡能做到這一點多少可以稱之為(wei) 孝了，盡管遠遠達不到儒家對於(yu) 孝的要求。事實上從(cong) 古至今，父母在物質上獲得成年子女的供養(yang) 仍需要通過法律來保障，[25] 可見要讓社會(hui) 中每個(ge) 家庭達到這個(ge) 很低的標準也並不容易。

就這點而言，我們(men) 可以借鑒社會(hui) 學家賀雪峰對於(yu) 華南農(nong) 村、華北農(nong) 村、湖北英山、湖北荊門、東(dong) 北農(nong) 村和川西平原的調查。農(nong) 村地區對於(yu) “生兒(er) 子”的主要動力在於(yu) “傳(chuan) 宗接代、延續香火”，而不是追求代際關(guan) 係平衡。恰恰因為(wei) 父母養(yang) 育子女的付出遠遠多於(yu) 子女對父母的贍養(yang) ——英山農(nong) 村俗話說“恩往下流”——是一種“子女對父母的剝削關(guan) 係”。大部分地區農(nong) 村的老年人但凡能夠勞動，就要自己種田，直到將責任田交給子女，子女才開始支付贍養(yang) 費。喪(sang) 失勞動能力往往又是和疾病相關(guan) ，子女對於(yu) 一般性疾病會(hui) 出錢診治，但是嚴(yan) 重的疾病一般得不到有效醫治。如此一來，老年人喪(sang) 失勞動能力之後，過不了幾年就會(hui) 離世。按照這種計算方式，子女對於(yu) 父母的贍養(yang) 遠遠比不上父母對子女的操勞。[26]我們(men) 如果同時參考孔子所處時代的流行觀點和當今農(nong) 村的現狀，就會(hui) 發現，子女真正行孝的時間何其有限。

《論語》裏好幾次孔子對學生開示孝之本義(yi) 的章節就提到孝尤其關(guan) 乎父母的疾病和去世。“孟武伯問孝，孔子回答：‘父母唯其疾之憂。’”（《論語·為(wei) 政》） “父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。” （《論語·裏仁》） “子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語·為(wei) 政》）“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）此處也呼應《禮記》：“孝子之事親(qin) 也，有三道焉：生則養(yang) ，沒則喪(sang) ，喪(sang) 畢則祭。”孝對於(yu) 子女的要求不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 父母在世的時候，父母去世之後仍舊需要以禮安葬，之後還要以禮祭祀、追念先人。安葬父母和在父母去世之後追念父母，在時間的意義(yi) 上是更加持久的、純真的孝行。隻有在這個(ge) 語境下，我們(men) 才能理解儒家對於(yu) 子女勸諫父母的猶豫和遲疑。盡管《孝經》也有勸誡長輩的“諫諍章”：“子不可以不爭(zheng) 於(yu) 父，臣不可以不爭(zheng) 於(yu) 君；故當不義(yi) ，則爭(zheng) 之。從(cong) 父之令，又焉得為(wei) 孝乎！”但是考察孔子的觀點，遠遠沒有這麽(me) 直率。孔子並不反對勸諫父母，但他更強調成年子女要婉轉地勸說。

這一點可以與(yu) 孟子的觀點互相印證：“責善，朋友之道也。父子責善，賊恩之大者。”（《孟子·離婁下》）李景林認為(wei) “朋友”屬於(yu) 家庭倫(lun) 理之外的社會(hui) 倫(lun) 理範疇。“責善”關(guan) 注的是義(yi) 務和責任，而非恩愛和親(qin) 情等情感。“父子責善”則是將這一原本應用於(yu) 社會(hui) 的“義(yi) ”原則誤用於(yu) 家庭內(nei) 部事務，則是不妥的。[27]可是，如果朋友之間可以責善，父母在子女年幼的時候也很自然地糾正他們(men) 不正確的行為(wei) ，為(wei) 什麽(me) 成年子女很難糾正父母錯誤的行為(wei) ？難道此時不考慮“禮”的存在了麽(me) ？依禮規勸為(wei) 什麽(me) 在此行不通了，而是需要“見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨”。難道親(qin) 子關(guan) 係比友誼更脆弱麽(me) ？確實，壯年的子女和風燭殘年的父母之間的親(qin) 子關(guan) 係正是有其根本的、絕對的脆弱性。親(qin) 子關(guan) 係的脆弱性不是人倫(lun) 本身的脆弱，而是麵對年老、疾病和死亡的籠罩，子女感受到了父母生命的脆弱性。在這種脆弱性麵前，他們(men) 寧可勞而不怨。如果過早地強調這種脆弱性，甚至從(cong) 子女非常年幼的時候就強調父母對子女的絕對權威，容易引發代際衝(chong) 突，從(cong) 而導致子女孝心的透支。等到父母真的需要子女的親(qin) 身侍奉，再要呼喚天然的孝心就不那麽(me) 自然了。本文接下來會(hui) 討論這一情況。

三、孝的透支

與(yu) 注重物質付出的“恩往下流”的社會(hui) 學洞見相應的是親(qin) 子關(guan) 係中的情感呼應，古典神話中哪吒剔骨削肉的故事在影視劇的再造下引起了諸多年輕人的共鳴並非出於(yu) 偶然。[28]在給孩子提供物質條件意味著父母對於(yu) 孩子的重視和嗬護，但有時候這種愛容易越過界限。兒(er) 童心理學家Haim G. Ginott在1969年的暢銷書(shu) 《父母和青少年》中創建了“直升機父母”（helicopter parent）一詞，意在刻畫一種“試圖幫兒(er) 女把路鋪平，確保兒(er) 女在通往成功的道路上”的父母，像直升機一樣盤旋在孩子身邊，時刻監察著孩子的一舉(ju) 一動。[29]

當今中國家庭也非常盛產(chan) 這些“直升機父母”，究其原因是對於(yu) 子女的極致的、甚至越過了人之常情的愛。從(cong) 世代的角度來看，我國的50後、60後一代在青壯年時期經曆了改革開放所帶來的經濟騰飛，同時這也是提倡自由戀愛的一代，又疊加了獨生子女的政策，對於(yu) 子女的極致的愛在50後、60後一代中體(ti) 現得最為(wei) 顯著。我們(men) 可以借鑒法國前教育部長Luc Ferry的一個(ge) 論斷：對於(yu) 孩子的愛，甚至溺愛，是基於(yu) 愛情的婚姻普及之後才有的現象。在中世紀孩子的死亡所帶來的影響還不如家裏的豬或者牛的死亡所造成的問題更大，在19世紀也有30%的孩子慘遭拋棄，這是當時導致嬰兒(er) 死亡的最主要原因。[30] 相應地，在古代中國，情況也是如此。根據張蔭麟先生的研究，在我們(men) 印象中富足文明的宋朝南方其實盛行殺嬰，兩(liang) 浙、荊湖、福建、兩(liang) 廣，莫不如是。更令人震驚的是，這種習(xi) 氣不僅(jin) 流行於(yu) 貧乏下戶，就連士大夫家族也有殺嬰的現象。但對於(yu) 現在的家庭來說，實在是聳人聽聞。[31]

與(yu) 殘酷的古代風氣形成鮮明對比的是，現在的父母極端愛護孩子，在物質上50後、60後一代是相對富裕的一代，否則“啃老”也不會(hui) 變成當今社會(hui) 另一個(ge) 重要議題。然而，這種愛護又摻雜了很多情緒上的壓迫和控製。微信公眾(zhong) 號“人物”就“直升機父母”這個(ge) 主題做了400多份問卷，受訪者的年齡集中在25-39歲之間。[32] 報告的內(nei) 容有很多相似的情節，例如：被指責為(wei) “不孝”、被窺探日記、總是覺得受到監視、限製交友、改變高考誌願等。也有些父母相似的話語，例如：“我讓你幹啥你就得給我幹啥”“別人都是害你的，隻有你媽不會(hui) 害你”“你這麽(me) 小懂什麽(me) ”“連你都是我身上的一塊肉。”在這種缺乏個(ge) 人空間的親(qin) 子關(guan) 係中，許多人變得缺乏自信，甚至自卑，逐漸失去獨立、建立親(qin) 密關(guan) 係以及感受快樂(le) 的能力，需要在未來漫長的歲月中逐步修複。[33]

另一個(ge) 重要因素是智能手機的普及、互聯網的發達以及社交平台的便捷，這使得這種無時無刻的看管成為(wei) 可能。其中《人物》訪談中有個(ge) 例子非常典型，一位來自江蘇的26歲的女性分享了自己的故事：“我有一次和導師吃飯，4小時沒看手機，沒有接到媽媽電話。她通過我的微博關(guan) 注，找到了我曾暗戀過的男生、高中同學、大學同學，問知不知道我現在和誰在一起，是不是和正在追我的某某在一起，同時報了警……我試圖跟他們(men) 溝通過，每次都是以‘不孝’外加向母親(qin) 道歉結束。”[34] 很顯然這種高管控的另一麵是父母對於(yu) 孩子的過分擔心，認為(wei) 孩子會(hui) 容易遭遇不測。可是，從(cong) 另一方麵來看，如果子女不願意默許、配合、服從(cong) 父母過度的控製欲，是不是就是不孝？

就在上一節，本文已經討論過，孝的主要對象是已經邁入暮年、失去勞動力、甚至疾病纏身的父母。成年子女要為(wei) 年事已高的父母提供物質照顧，在這個(ge) 情境下，子女需要對父母有所順應。這種“順”的關(guan) 係有著嚴(yan) 格的年齡限製，它存在於(yu) 風燭殘年的父母與(yu) 正值壯年的成年子女之間，在這種特定條件下，哪怕父母有極強的控製欲或者支配欲，儒家也會(hui) 勸成年子女“勞而不怨”。

然而現在社會(hui) 中的矛盾更多爆發在更加年輕的年齡層，很常見的情況是二三十歲的成年子女和他們(men) 五六十歲正值壯年的父母陷入爭(zheng) 執，還有二三十歲剛剛為(wei) 人父母的年輕父母在思考怎麽(me) 讓才兩(liang) 三歲的孩子在以後孝順自己，難免有些錯位。張祥龍先生點明了這一點：“青少年的‘反叛’，從(cong) 某種意義(yi) 上說來，是必要的，因為(wei) 他們(men) /她們(men) 將要尋找性伴侶(lv) （以構成橫向的生命暈圈），結為(wei) 夫婦而成立自己的家庭。”[35] 我們(men) 可以把這裏的“青少年”的範圍稍稍拓寬一些，大體(ti) 上還未成家的成年子女都屬於(yu) 這一範圍。在這個(ge) 時期，父母如果以自己的控製欲提前透支子女的孝心是不尊重人類歲月的時間之流的表現，結果就是喪(sang) 失了親(qin) 子關(guan) 係的真正時機。等到父母真的極為(wei) 年邁並且需要子女在病床邊侍奉的時候，真正的孝和敬早在幾十年前被用盡了。“至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎？”孝道所要求的“敬”是麵對已經遲暮的父母的情感。[36]可以想見，如果子女麵對在體(ti) 力、財力、心力各個(ge) 層麵上弱於(yu) 自己的父母倨傲不敬，就像給家畜投喂飼料一樣，在這儒家的標準看來當然算不得孝。孔子論孝，首先是要求“敬”。在孔子的時代，敬與(yu) 不敬有其標準，就是要侍奉父母以禮。禮自有其製度和準則，並不全是抽象的標準，也不是以父母的好惡和喜怒為(wei) 標準。過度的控製欲本就偏離了人之常情，基於(yu) 這種控製欲而斥責子女不孝，顯得父母不合情理。

在親(qin) 子關(guan) 係中，在“孝”當中，父母並不是被動的接受者，也不該是規則的製定者。父母也需要依照人之常情來做出行動，我們(men) 討論孝就必然也要討論慈。值得注意的是，當今儒家哲學在和西方學者對話之時，對於(yu) 孝的討論感到一種“絕對性的危機”，就像張祥龍先生所提到的：“馬裏翁（Jean-Luc Marion）認為(wei) ，唯有完全不求回報的愛，比如上帝對人的愛，才是真愛；而儒家的親(qin) 親(qin) 強調反報於(yu) 慈愛的孝愛，可能會(hui) 使它喪(sang) 失純愛之質。”[37]因為(wei) 上帝是絕對存在者，而處於(yu) 流變時間中的人則不是。於(yu) 是，論證孝愛也是一種絕對的、超出對象的愛就成了當今儒家的一項重要命題。但問題在於(yu) ，如果我們(men) 的討論過於(yu) 傾(qing) 注在形而上學的層麵，恰恰容易喪(sang) 失理論對於(yu) 現實的解釋性。以下我們(men) 會(hui) 從(cong) 慈與(yu) 孝作為(wei) 天然的愛和後天的美德兩(liang) 個(ge) 角度來對此做一規範性的討論。

四、愛與(yu) 美德

當中國的哲學家在今天重新討論孝的問題，有時候也會(hui) 借鑒一些常識和經驗，但總體(ti) 上，儒家學者還是遵循古代的常識，認為(wei) 慈愛是天生的，而孝愛是需要後天獲得的[38]。按照張祥龍教授的現象學詮釋，孝愛的出現契機之一就是人類子女去養(yang) 育自己的子女之時，“過去父母的養(yang) 育與(yu) 當下為(wei) 人父母的去養(yang) 育，交織了起來，感通了起來。當下對子女的本能深愛，在本能的記憶中溝通了，反轉出現了。”[39] 這個(ge) 論述不曾言明的前提是父母對子女有慈愛——有“過去父母的養(yang) 育”——而且這種慈愛是天然的、純真的，當子女一旦也成為(wei) 父母，這種自己身上的慈愛——“當下為(wei) 人父母的去養(yang) 育”——會(hui) 引發孝愛。然而，慈愛是天生的麽(me) ？

當我們(men) 以“孝愛”“慈愛”這樣的術語來討論孝與(yu) 慈的時候，會(hui) 落入一種的語言的陷阱之中，這種陷阱卻是自古有之的。我們(men) 可以參考《左傳(chuan) 》中的第一個(ge) 故事，鄭伯克段於(yu) 鄢。《左傳(chuan) 》有一段精彩點評，說為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 故事叫做“鄭伯克段於(yu) 鄢”：“段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也；謂之鄭誌。不言出奔，難之也。”自始至終史官並不責備武薑偏心，促成大禍，但是會(hui) 直言莊公不孝。哪怕母親(qin) 是一個(ge) 對孩子不慈愛的母親(qin) ，典籍裏也是不會(hui) 去譴責的，典籍裏隻會(hui) 責怪子女為(wei) 什麽(me) 不能處理好和父母的關(guan) 係。

在當今社會(hui) ，親(qin) 子之間的話語也還總是充滿了這種微妙的淩霸。公共討論中通常會(hui) 批判夫妻之間的暴力，稱之為(wei) “家庭暴力”；校園裏以大欺小、恃強淩弱，稱之為(wei) “校園暴力”。似乎父母對於(yu) 孩子的暴力不算家庭暴力，是大眾(zhong) 天然地可以接受的。我國《刑法》第二百六十條規定了“虐待罪”，指的是“對共同生活的家庭成員，經常以打罵、捆綁、凍餓、限製自由、淩辱人格等方法，從(cong) 肉體(ti) 上和精神上進行摧殘迫害，情節惡劣的行為(wei) ”，但是似乎打罵孩子夠不上“情節惡劣”的門檻，也很少有法院受理類似案件，也可想而知虐待罪對於(yu) 父母的約束能有幾何。

我們(men) 常用慈愛和孝愛這樣的詞語時，會(hui) 忽視慈德與(yu) 孝德這兩(liang) 個(ge) 麵向。更準確地說，當我們(men) 尤其偏重討論孝愛的時候，會(hui) 自然而然覺得對標的就是慈愛，我們(men) 討論的是愛的問題。但是在我們(men) 的語境中，這兩(liang) 種感情有了層次的差異。慈愛似乎出於(yu) 天然，不用習(xi) 得；而孝順則需要更多的良知的喚醒，需要一個(ge) “孝意識的時間觸擊”。然而，慈愛不需要一個(ge) “慈意識的時間觸擊”麽(me) ？父母養(yang) 育孩子，尤其是嬰兒(er) 的時候，總有很多瞬間忽然體(ti) 會(hui) 到稚子的純真可愛、無辜嬌弱，以及對自己的無限信任、依賴甚至無端崇拜，在這些瞬間，父母也獲得了自己唯一性的確立。因為(wei) 他們(men) 是這個(ge) 孩子的父母，在體(ti) 會(hui) 稚子對父母的熱愛之時，也決(jue) 心要保護、養(yang) 育和陪伴這個(ge) 孩子——當下這個(ge) 時刻中、與(yu) 代表未來的時間的關(guan) 係裏，愛意的源頭自然地開示了出來——這一親(qin) 子關(guan) 係是唯一而且獨特的。親(qin) 子關(guan) 係是天然的，但又不是天然的。這一下子的“時間觸擊”給人帶來的感覺純真純粹，但僅(jin) 憑這一點“時間觸擊”遠遠不足以支撐起一對父母來長時間養(yang) 育孩子的決(jue) 心與(yu) 耐心。未經過反複和深刻時間化過程的愛都是無明甚至有害的，慈愛甚至先於(yu) 孝愛需要主體(ti) 自行進行這種時化的自我啟蒙。“格物之物首先就是指親(qin) 子關(guan) 係。”[40] 如果沒有父母一次又一次這樣親(qin) 自確證的時刻，親(qin) 子關(guan) 係就止於(yu) 動物繁殖這樣生物性的層麵，而不具備倫(lun) 理性的內(nei) 涵，遑論分有天地生生之德。

天地生生之德不在於(yu) 偶爾迸發的愛，而在於(yu) 永不停歇的、穩定的德。慈德是生生之德，而不是揀選之德。子女多的父母有時候喜歡揀選自己偏愛的孩子，因為(wei) 重男輕女而要把女嬰流產(chan) 掉：這都是父母在主動地揀選自己未來的可能。[41]很多被流產(chan) 的女嬰恰恰因為(wei) 他們(men) 的親(qin) 生父母，尚未出生就走上歸途。那些熱衷於(yu) 揀選自己孩子的父母，揀選的是他們(men) 對於(yu) 未來的具體(ti) 想象，所體(ti) 現的也是對於(yu) 他們(men) 當下自我的認知。子女的出生就已經經曆了父母的揀選，不健康的嬰兒(er) 很多遭到了遺棄，健康的兒(er) 童還需要同自己的兄弟姐妹或者同齡人去競爭(zheng) 以博得父母歡心。父母通過這種揀選和認定來延續自己的生命，危險的是父母也可以通過這種揀選和認定，霸占明明屬於(yu) 孩子的未來的時間。我們(men) 需要反思的是，天地生萬(wan) 物有這種揀選麽(me) ？這些熱衷於(yu) 揀選的父母生養(yang) 子女究竟在哪個(ge) 意義(yi) 上可以理一分殊天地之大德？

父母給予子女生命，同時子女也給予了父母青春。在子女所帶來的新的時間與(yu) 生命樂(le) 章之時，父母的生命中也出現了新的可能性。這種可能性需要父母來親(qin) 自確證。父母如果不通過關(guan) 愛和撫育子女這種長期而穩定的倫(lun) 理實踐——生生之德——來體(ti) 會(hui) 生命中的新角色、新境遇，甚至新挑戰、新困境，那麽(me) 子女對於(yu) 父母就沒有真正的時間性的意義(yi) ，父母對於(yu) 子女的生恩也同時落空。

偶發的一次“慈意識的時間觸擊”是天然的，但是一次又一次地確認這樣的慈愛的時刻就不再是天然的了，因為(wei) 這種重複又煥新的經驗已經構成了一種穩定的品質：慈德。相應地，偶發的一次感受到父母年邁而自己想要侍奉父母，這種“孝意識的時間觸擊”是建立在“慈意識的時間觸擊”基礎之上的，正是因為(wei) 年幼的時候感受到父母的純粹的愛，哪怕隻是一星半點，也都足以在未來回報以高強度的瞬間的情感強度。然而僅(jin) 僅(jin) 靠這一點情感的撞擊也遠遠不夠讓成年子女能夠克服各種困難來耐心侍奉父母，需要的是遵守“禮”的規範，日複一日地去實踐，以形成一種穩定的美德：孝德。在美德與(yu) 愛同時具備的前提下，親(qin) 親(qin) 之愛與(yu) 生生之德才會(hui) 如萬(wan) 壑鬆風震蕩不歇。

慈愛與(yu) 慈德，孝愛與(yu) 孝德，原本應該是一體(ti) 兩(liang) 麵。但是在現實生活中，我們(men) 經常看到的卻是片麵而割裂的展現：有些成年子女不願意侍奉失去勞動能力的父母，但是不妨礙自認為(wei) 很愛父母；有些父母盡管愛孩子，卻常常突破孩子和自己的個(ge) 人邊界，但凡孩子不能完全順從(cong) 就斥責孩子“不孝”。沒有“禮”來規範的慈愛和孝愛是無明且有害的。“禮主別異”。父母和孩子是不同的存在者，父母並不能占有孩子的生命，孩子也不是父母的所有物。父母與(yu) 孩子的時間之流需要嚴(yan) 格區分。父母生養(yang) 子女，同時也意在延續自己的生命。子女的出生給父母這一壽數“猶有盡時”的人帶來了新的生命的篇章。但這嶄新的青春時間是子女的降生開啟的，這一開啟是天人之倫(lun) 的“理一”分殊到親(qin) 子關(guan) 係的具體(ti) 展現，“既然天地之大德曰生，而天地之心為(wei) 仁，那麽(me) ，生生就是天地之仁心的具體(ti) 表現。既然天地與(yu) 萬(wan) 物之間的生與(yu) 被生的關(guan) 係類同於(yu) 父母與(yu) 子女的關(guan) 係，那麽(me) ，天地之心所包含的那種愛也類同於(yu) 父母對子女的那種愛，也就是我們(men) 一般所理解的慈愛。”[42]天地生萬(wan) 物卻不會(hui) 附體(ti) 於(yu) 任何一物，而父母生養(yang) 子女如果意在霸占、附體(ti) 、奪舍、偷盜、販賣子女的時間，那麽(me) 人類的繁衍就成了無意義(yi) 的自我複製與(yu) 喃喃自語。但如果父母的時間之流與(yu) 子女的時間之流一旦出現紊亂(luan) ，子女就再也不是父母生命的延續，而隻是父母生命的盲目複製；父母也不在是子女的來處，而隻是子女的僵化模板。父母對子女的慈愛僵化為(wei) 一種控製，子女對父母的孝愛會(hui) 被這種控製逼迫得蕩然無存，而等父母真的老邁到不能自理，子女對父母的孝愛又會(hui) 僵化為(wei) 對父母的控製。

“幼有所長，老有所終”，不僅(jin) 僅(jin) 對應於(yu) “慈意識的時間觸擊”和“孝意識的時間觸擊”，更是對應於(yu) 倫(lun) 理生活中對於(yu) 孩子和老人的慈德與(yu) 孝德的長期和穩定的實踐。真實的倫(lun) 理生活總是建立在複雜的社會(hui) 關(guan) 係之中，親(qin) 子關(guan) 係是其中最為(wei) 親(qin) 密的一種。孝與(yu) 慈作為(wei) 一對概念，不僅(jin) 是親(qin) 子關(guan) 係中的愛，也是倫(lun) 理關(guan) 係中的德。美德需要通過倫(lun) 理實踐以及一定的時間才能獲得，而愛可以是從(cong) 內(nei) 心油然而生的一種情感撞擊。美德是一種穩定的、長期的美好品質，而愛往往要求一個(ge) 瞬間的極度純粹。美德不可能是天生的，但愛的感覺可以是與(yu) 生俱來的。愛與(yu) 德這兩(liang) 個(ge) 向度看似矛盾，其實是相互促進的。生活中的境遇複雜而多變，聖人也很難無時不刻體(ti) 會(hui) 這種愛的純粹。孔子曾經評論道：“回也，其心三月不違仁。其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）。正是日複一日、年複一年地踐行慈德與(yu) 孝德，養(yang) 育孩子、侍奉父母，才會(hui) 有感受到慈愛與(yu) 孝愛的“時間觸擊”的可能，反過來，也正是偶爾出現的慈愛與(yu) 孝愛的“時間觸擊”，就能提醒我們(men) 踐行慈德與(yu) 孝德的倫(lun) 理意義(yi) 。

儒家重視美德的教育，對於(yu) 孝道的教育由來已久，相對而言，對於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係中父母的教育是遠遠欠缺的。近幾年來國內(nei) 親(qin) 子教育相關(guan) 的心理學項目蓬勃發展，其中有很多青少年的父母主動來尋求知識和專(zhuan) 業(ye) 幫助。此外，隨著優(you) 秀傳(chuan) 統文化的複興(xing) ，儒家書(shu) 院和讀經班也在各地興(xing) 起，前來學習(xi) 的不光是少年兒(er) 童，更重要地是也有成年父母的參與(yu) 。[43] 重讀儒家經典不僅(jin) 僅(jin) 隻在國內(nei) 開展，在海外華人群體(ti) 中也有相當多的實踐。筆者今年在加拿大蒙特利爾市訪談過一位中年華人女性，她是當地儒教社團的成員。雖然在蒙特利爾的人口結構中華人占比較低，但是當地的華人群體(ti) 會(hui) 自發組織每周讀經，並且在重要的儒教節日，比如孔子聖誕節或者春節，穿著傳(chuan) 統服飾、因循傳(chuan) 統禮節進行祭祀和慶祝。這位女士談到，她並不要求兩(liang) 個(ge) 女兒(er) 和丈夫也學習(xi) 儒家經典，但是她自己在學習(xi) 經典的過程中獲得了很多體(ti) 悟和成長。在處理家庭關(guan) 係時，她能夠意識到自己的舊習(xi) 氣，並且以一種平和溫暖的態度來麵對家人。她說：“家庭中最重要的是溫暖，而作為(wei) 母親(qin) 首先要溫暖自己，自己的心暖了才能夠溫暖家人、支持家人。”[44]

五、餘(yu) 論

家中總有代際，否則無異於(yu) 社團。有代際則有慈與(yu) 孝的問題，中國人苦於(yu) 代際問題久矣。我們(men) 經曆過“五四”新文化運動時期全麵打倒傳(chuan) 統文化的革命，卻也終究無法精確地為(wei) 我們(men) 的精神做這種切割手術。在中國人日常實踐中延續了幾千年的慈與(yu) 孝仍舊活躍在現代中國的每個(ge) 家庭，如果我們(men) 繼續盲目拒斥親(qin) 子關(guan) 係中的傳(chuan) 統美德，它將像一個(ge) 巨大陰影繼續籠罩著我們(men) ，讓我們(men) 毫無自知地以最惡劣的方式來做我們(men) 最討厭的行為(wei) 。然而，承認傳(chuan) 統的糟粕容易，而承認傳(chuan) 統中的精華卻猶如登天之難，因為(wei) 我們(men) 隻看陰影中的汙垢，而無視陰影裏的黃金。儒家的成人之道在當今意味著一種責任，要承認並且承擔起我們(men) 的文化，不斷地認識傳(chuan) 統的陰暗麵，但也要不斷從(cong) 傳(chuan) 統中推陳出新。

成人之道不是要求我們(men) 去成為(wei) 中國的聖人，儒家對於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係的深刻洞見在於(yu) ，幾千年來隻有帝舜一個(ge) 人將孝做到了極致，在極端不利的反慈情況下拯救和確立了孝：不僅(jin) 是孝愛，更是孝德。然而，舜並不是給天下父母以不慈卻要求子女孝順的借口，就像亞(ya) 伯拉罕獻以撒，並不是讓大家去效仿他奉獻自己的獨子，而是從(cong) 這個(ge) 原型故事中去體(ti) 會(hui) 真的虔誠。舜在這種反慈境遇中迸發出來的純孝恰恰是要求為(wei) 人父母需要有慈德，這樣，同樣是普通人的子女可以順勢迸發並且踐行孝愛與(yu) 孝德。在這個(ge) 意義(yi) 上，舜不僅(jin) 是拯救了孝，他更是拯救了慈。

舜不僅(jin) 以這樣真誠濃鬱的親(qin) 親(qin) 之愛做出了無法模仿的表率，更是將慈與(yu) 孝的美德傳(chuan) 遞給了後代，而他所承受的反慈的痛苦不該再讓任何一個(ge) 孩子品嚐。幾千年後的今天，每一個(ge) 中國家庭都在以或大或小的規模爆發慈與(yu) 孝、反慈與(yu) 反孝的鬥爭(zheng) ，但隻要舜的故事還在流傳(chuan) ，中國人的日常生活中就永遠有這樣固定的、不可或缺的部分，它關(guan) 係到我們(men) 的源頭，也為(wei) 我們(men) 揭示未來。

[①]   與此相關的社會學研究參見楊東平：《代際衝突和獨生子女的一代》，《青年研究》1997年第12期，第6-9頁；吳小英：《代際衝突與青年話語的變遷》，《青年研究》2006年第8期，第1-8頁；王陽、馬小雷：《催婚：現代社會家庭再生產的困境及其代際衝突：基於一代待婚女青年的生命曆程研究》，《華東理工大學學報》2019年第4期，第26-33頁；王斌：《數字化代際衝突：概念、特征及成因》，《當代青年研究》2019年第1期，第116-122頁；許紀霖：《躺平：代際衝突下的“後浪文化”》，《探索與爭鳴》2021年第12期，第8-11頁。
 
[②]   費孝通先生將中國家庭模式描述為“反饋模式”，參見費孝通：《家庭結構變動中的老年贍養問題——再論中國家庭結構的變動》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1983年第3期 。晚近的研究參見賀雪峰：《農村代際關係論: 兼論代際關係的價值基礎》，《社會科學研究》2009年第5期；趙曉力：《中國家庭正在走向接力模式嗎？》，《文化縱橫》2011年第6期；孫濤：《儒家孝道影響下代際支持和養老問題的理論研究》，《山東社會科學》2015年第7期，第131-135頁。
 
[③]   李擁軍：《“孝”的法治難題及其理論破解》，《學習與探索》2013年第10期，第66-74頁。
 
[④]   賀麟先生的文章《五倫觀念的新檢討》中就讚揚“三綱”是“五倫觀念的最高最後發展”“盡忠於永恒的理念”，原載《戰國策》第3期，1940年5月1日，後收入賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2015年版。對於這篇文章的批判性解讀參見唐文明：《五倫觀念的再檢討：再讀賀麟<五倫觀念的新檢討>》，收錄於氏著《近憂：文化政治與中國的未來》，上海：華東師範大學出版社，2010年。
 
[⑤]   參見張祥龍：《<尚書·堯典>解說》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年。
 
[⑥]   參見王汎森：《思想與社會條件》，《中國近代思想與學術的譜係》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第254頁。轉引自吳飛：《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第6-7頁。黃啟祥：《論五四時期的“孝道悖論”》，《文史哲》2019第3期，第 24 -34頁。
 
[⑦]   楊儒賓：《黃帝與堯舜：先秦思想的兩種天子觀》，《台灣東亞文明研究學刊》，第二卷第二期，2005年12月，第99-136頁。
 
[⑧]   轉引自趙秀林：《敦煌變文<舜子變>中的後母形象解析》，《衡水學院學報》2009年第2期，第36-40頁。感謝何青翰提供這篇文獻。
 
[⑨]   參見瑪利亞·塔塔爾：《噓！格林童話，門後的秘密》，呂宇珺譯，南京：南京大學出版社，2022年8月，第196頁、第461頁：“生母在格林兄弟收集的童話故事中很少作為中心角色出現，部分是因為威廉·格林很少能克製自己審查故事的衝動。”“繼母沒有例外都是生母……但又有誰敢將那些事情歸咎於自己的親生母親呢？”
 
[⑩]   嬰兒將生與死的本能，即愛意和恨意，分別投射到母親（或乳房）的兩個部分上。這導致母親形象分裂為“好”乳房（受嬰兒喜愛、給予愛和滿足感的母親）和“壞”乳房（讓嬰兒沮喪、受迫害、並憎恨的母親）。參見Klein, M. (1932). The Psycho-Analysis of Children. New York: W W Norton & Co.
 
[11]   張祥龍：《家與孝》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年1月，第190-191頁。
 
[12]   張祥龍：《家與孝》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年1月，第191頁。
 
[13]   舜的父親是盲人，這一點從《尚書·堯典》開始就比較明確。盲人的勞動能力有局限，舜行孝也是從非常小的時候開始的，《史記》中認為是“舜年二十以孝聞”。
 
[14]   《尚書》也用“嚚”形容堯的兒子丹朱，意思是好爭辯、言語不實。
 
[15]   趙秀林：《敦煌變文<舜子變>中的後母形象解析》，《衡水學院學報》2009年第2期，第36-40頁，這篇文獻仔細討論了舜母形象的流變。
 
[16]   從另一個角度來看，子女對父母的孝愛也不僅僅限於親生父母，對於繼母也需要行孝道。
 
[17]   母親的慈愛對於儒家的“孝”至關重要。孔子與孟子皆由母親撫養成人，“孟母三遷”乃是民間故事中的美談。此外，曆代也有很多儒家學者有相似經曆。這一點需要另外撰文詳細討論。
 
[18]   參見肖群忠：《孝與友愛:中西親子關係之差異》，《道德與文明》2001年第1期，第40-44頁。這篇文章中提到相對於孝而言，學術界對於慈的討論少之又少。
 
[19]   Li, Chenyang. (2023). Reshaping Confucianism A Progressive Inquiry. New York: Oxford University Press, pp. 98-99.
 
[20]   有關“孝”字的文字學考證，參見宋金蘭：《 “孝”的文化內涵及其嬗變》，《青海社會科學》1994年第3期，第70-76頁。這篇文章尤其界定了周人的“孝”強調男性後代的繁殖，即父子間的繼承關係。不過在此，我們先暫時擱置有關性別議題的討論，這需要另做文章來分析。
 
[21]   魯格·肇嘉:《父性》，張敏、王錦霞、米衛文譯，北京：世界圖書出版公司，2019年，第158-199頁。
 
[22]   齋藤環：《危險關係：母親與女兒的相處之謎》，高璐璐譯，上海：上海人民出版社，2023年，第4頁。
 
[23]   張祥龍：《家與孝》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年1月，第105頁。
 
[24]   中國政府網：《我國人均預期壽命提高到77.93歲》， https://www.gov.cn/xinwen/2022-07/05/content_5699370.htm
 
[25]   較早的研究參見桑原騭藏：《中國之孝道：特別是從法律上來看中國的孝道》，宋念慈譯，台北：台灣中華書局股份有限公司，2019年。比較晚近的研究參見鄭琴淵、陳章明：《贍養到善養 : 現代中華文化的安老責任情理法》，盧錦華主編，香港：循道衛理書室，2014年。
 
[26]   賀雪峰：《農村代際關係論: 兼論代際關係的價值基礎》，《社會科學研究》2009年第5期，第84-92頁。
 
[27]   李景林：《倫理原則與心性本體——儒家“仁內義外”與“仁義內在”說的內在一致性”》，《中國哲學史》2006第4期，第27-33頁。
 
[28]   鄭偉麗：《哪吒之死：英雄補償、身份認同與時代紀念碑——基於文化記憶理論的哪吒形象經典化研究》，《北京電影學院學報》2022第4期，第40-47頁。
 
[29]   Haim G. Ginott: Between Parent & Teenager，New York: The Macmillan Company, 1969. 日本也有類似於“怪獸家長”“恐龍家長”之類相應的詞匯，用以描述以自我為中心、向學校提出不合理要求、也不講道理的監護人。中文世界裏非常有名的莫過於蔡美兒（Amy Chua）的《虎媽戰歌》：Battle Hymn of the Tiger Mother, London: Penguin Press, 2011。
 
[30]   更多的論述參見汪沛：《愛的革命是如何誕生的？》，《中華讀書報》2017年2月22日。
 
[31]   張蔭麟：《兩宋史綱》，北京：北京出版社，2016年，第47-63頁。
 
[32]   人物：《當你遭遇“直升機父母’”》, 。
 
[33]   親子關係中“個體”意識的確立既困難又重要。孫向晨就提出了以“個體為重”與“親親為大”為代表的“雙重本體”的思路，參見孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年11月。
 
[34]   人物：《當你遭遇“直升機父母’”》,  。
 
[35]   張祥龍：《代際時間：家的哲學身份：與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第60-66頁。
 
[36]   參見Li, Chenyang. (2023). Reshaping Confucianism A Progressive Inquiry. Oxford University Press, pp. 100-102.
 
[37]   張祥龍：《代際時間：家的哲學身份：與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第60-66頁。
 
[38]   相關的文獻有張祥龍：《家與孝》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年1月；孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年11月；唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
 
[39]   張祥龍：《家與孝》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年1月，第105頁。
 
[40]   張祥龍：《家與孝》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年1月，第148頁。
 
[41]   根據聯合國兒童基金會的數據對比，“自20世紀80年代以來，中國出生人口性別比開始偏高並持續上升，從1982年的108.5上升到2005年的最高值118.6。近年來，隨著計劃生育政策逐步放開，出生人口性別比開始下降，2015年降至113.5，2017年進一步降至111.9。但中國仍是世界上出生人口性別比失衡較嚴重的國家之一。出生人口性別比偏高反映出女孩生命權的受損和長期的性別歧視，對女性發展造成不利影響。”參見聯合國兒童基金會：https://www.unicef.cn/figure-19-sex-ratio-birth-19822017。
 
[42]   參見唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
 
[43]   有關“儒經”誦讀思潮的興起參見石大建：《<儒經>誦讀思潮在民間社會的興起及其動員機製：以H市D區的民間讀經活動為例》，博士學位論文，上海：上海大學，2010年。
 
[44]   來自筆者於2023年10月21日在加拿大蒙特利爾與當地儒教社群的一位成員的對話。