經學思維與文質再複
    ——儒學現代性發展對話錄
    作者：張新民 秋風
    原載《陽明學刊》第六輯，巴蜀書社2012年11月版
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2012年11月6日
    
     
    
    提要：該文乃秋風訪問貴州大學中國文化書院時，與張新民先生等的對話討論記錄稿。文中提出了“重新恢複經學思維”的時代大課題，主張借助西方社會理論的概念，重新詮釋中國文化傳統，其中如“中”、“和”、“德”等概念，就可通過語境的轉化開展中西文化的匯通工作。至於如何重新為傳統經典複魅，如何重新恢複經典的核心價值地位，則一致認為經典的世界乃是文史哲等領域紮根和發展的神聖性和來源，有必要依據經典的智慧和價值來統攝和包容多元分殊的世界，從而避免文化的脫序和人心的渙散。文中尚涉及“重建文質相宜的文明形態”的問題，以為經典的價值必須與文獻的價值適當區分，經典畢竟是聖言量，是哲人的智慧言說；文獻則是賢人果，代表了求智者的認知結果。而文與質則為文明建構活動必須隨時注意的兩個向度：首先是由文返質，還原人性固有的本真，重新返歸古聖先哲之道；其次則為以質創文，依據最真實的人性或最本源的生命活力，重新調整或創造人類生活應有的秩序結構，以文明的形態最大化地彰顯和實現人的生命本質或內在潛能。
    
     
    
    新民按：壬辰年盛夏，秋風先生嚐應築垣精英之邀，赴黔省講學，並訪餘於中國文化書院，先聚談於院中之仁文廳，複移坐於涵遠讀書樓，而二三同道友好，亦聞訊相約而至，遂率性暢談，宛如竹林禪對，有似傳統會講。時雜樹開花，弱柳含煙，庭園草茂，山間鳥鳴，鬆風送涼，軒窗翠晴，雖隨意品茗閑話漫敘，山川秀色亦足可醉人矣。眾人遂齊歎曰：舉世炎熱，人留不堪，惟名教之地獨得清涼，斯亦人間難逢難遇之事。而運朋來訪，快意暢談，尤為人生至樂，其事豈可不記乎？乃囑廖峰博士整理錄音，草成初稿，餘複略加潤色，以為一孔之見，未必不能公諸世人，遂揭載於《陽明學刊》第六輯。蓋雪泥鴻爪，雖敝帚自珍，亦不過村夫寒郊野江之言，愚夫荒煙孤驛之辭，曷敢以學術自視，以為能登廟堂高殿耶？惟既成語言文字，則內可略窺心跡曲婉，外能稍知世態炎涼，仍可飯餘閑閱一哂，而知我罪我，皆可付之一笑雲爾。
    
     
    
     
    
    時間：2012年7月16日
    地點：貴州大學中國文化書院涵遠讀書樓
    與會人員：張新民 秋風 吳鐵 龔曉康 周光琴 黃誠 王進 王勝軍 李清 廖峰
    錄音整理：廖峰
    
     
    
    一、重新恢複經學思維
    
     
    
    張新民：秋風先生是著名的儒家學者，曾經翻譯過自由主義著作，也對於儒學進行過認真研究，真誠坦蕩，敢陳直言。除秋風先生外，出席會議的還有書院兩位院長，黃誠、王勝軍、廖峰、王進、李清等數位博士。我想大家可以用提問的方式來展開討論，機緣難得，最好多問秋風先生，必要時我也會發言。
    
    
    秋風：相互了解一下，有什麽問題，我們可以坐下來交流。
    
    
    王進：昨天宋立道教授曾經詢問，為何很多自由主義者紛紛有保守主義的轉變，也想借此機會向秋風先生求教此問題。
    
    
    秋風：因為自己的儒家身份，很少反思自己的自由主義和保守主義，或者說如何產生了儒家價值的轉向。盡管有人稱我為自由主義者，其實我認為自己是古典自由主義者。大陸很多學者對於西方自由主義譜係不是很了解，所以經常混淆兩者之間的差別，十九世紀之前的自由主義者大體是古典自由主義者，而十九世紀之後，大多是現代自由主義者，比如《自由論》的作者穆勒就是典型的現代自由主義者，他認為自由是免於政治的暴虐，但之前的英國洛克認為自由是免於習俗的暴虐，兩者之間的差異還是非常明顯的。但是，國內的自由主義者幾乎都是現代自由主義者，統統都反對政治、製度、幾乎所有體製都反對。我一直與他們保持距離，更加傾向於古典自由主義，因而對於傳統一直都有親和感，所以當我重新閱讀經典的時候，就不能不從社會理論的角度出發，揭示含藏在經典中的治理之道。
    
    
    大體而言，我個人更加重視蘇格蘭啟蒙思潮以後的脈絡，對張君勱匯通中西文化的看法非常認同。我強調英格蘭與法國、德國的文化法律差異，這種差異就好像中國與德國之間的差異一樣。認為人同此心、心同此理，立足於六經，重述治理之道。借助西方社會理論的概念，重新詮釋中國文化傳統。通過對“中”、“和”、“德”等概念的梳理，通過語境的轉化開展中西文化的匯通工作。如《尚書》作為萬世大法，就可以通過其中古典概念詞匯的解釋，作好多方麵的匯通工作。
    
    
    今天我們中國的社會科學研究，幾乎全部都是西方範式，因此需要重新回複傳統經典的詮釋傳統，從而重新指導社會科學的發展，而今天社會科學幾乎全部認同了經濟人假設，甚至北大的何懷宏倫理學研究也以此為基礎。而曆史學則完全被西方漢學傳統所裹挾，根本無力建立自己的問題關懷了。因此，今天重述古典傳統是非常有意義的。
    
    
    廖峰：秋風先生剛才提到了經學及其恢複，個人認為這個問題非常重要。就像講起經學，我們必須恢複經師傳統，但是我們知道近代以來兩位經學大家康有為和章太炎，他們是中國古典經學的殿軍，但是他們的學生，如梁啟超完全走向了新史學的道路，而章太炎的學生如錢玄同、黃侃等人則走向了現代語言學研究，古典經學傳統則分裂為現代文史哲三門現代學科。六經已經化為文史哲，那麽就如莊子所雲：大道將為天下所裂。當經學分裂後，如何才能回複經學傳統呢？
    
    
    秋風：這個問題我一時沒有想好，可否請張老師代為回答。
    
    
    張新民：我想不妨回溯一下曆史，六經都是孔子整理，因而六經可以說都是孔子回應時代問題的產物，代表了曆史文化飛躍性的突破，也開出了民族慧命的發展方向，為世俗的社會帶來了拯救的希望。當然最重要的就是人的完善和和秩序的建構，積極憑借人的內在的善的潛能和外在的合理人倫製度秩序，將無道寡義的世界變成有道有義的世界。因此，經典的智慧是全麵性的智慧，是內外打通、形上形下打通的智慧。與完整的人生與完整的社會對應，經典的智慧也是整全的一體的，我想是在古典文明的意義脈絡中沒有問題的。
    
    
    但是，晚近以來，西方的學科分類方法也橫蠻地撞進了經典的神聖王國，六經分裂為文史哲，文史哲又細劃為更多的子學科，不僅學科與學科之間難以溝通，甚至人與人之間也有了大隔閡，學問全部單麵化，人也跟著狹隘化了。音韻訓詁一類的學問本來是服務於經學的，現在卻從附屬地位僭越成了大國了。
    
    
    因而今天應該為六經複魅，重新恢複經典的神聖地位。不是說文史哲不可以分科，也不是說大家不可以成為文史哲方麵的專家，而是說文史哲等學術領域之上還應該有一個經典的世界，經典的世界是文史哲等領域紮根和發展的神聖性和來源。我們應該用經典的智慧和價值來統攝和包容多元分殊的世界。如同一體與多元可以並行不悖，殊途與同歸能夠各顯殊勝一樣，經典的世界不僅不與學術分科的現代性發展矛盾衝突，反而是將它們從危機的絕境拯救出來的最重要的資源。
    
    
    沒有經典的民族是可悲的民族，例如曆史上的非洲和拉美，野蠻的歐洲文明人一手拿著《聖經》，一手拿著槍炮，就將所謂的“土著”及其所創造的文明屠殺和征服了。《聖經》代表他們殺人的理由，槍炮代表他們殺人的工具。然而麵對擁有經典認同和文明成就的華夏民族族，他們的征服和殺戮卻遭遇了困難。所以作為一種殖民策略，他們便想以掃蕩經典權威的方式來分裂和瓦解我們的民族認同，有充分的證據證明發動和來源地在日本。現在我們每一個人都可以清楚地看到，由於缺乏長期在曆史文化中形成的經典及其價值認同，中國人已經變成一盤散沙式的無根飄蕩的空洞聚合體了。
    
    
    今天，經典及其所表征的價值已經虛無化了，民族精神和價值認同也隨之虛無了。問題的嚴重已關係到民族文化生命的生死存亡。因此，一方麵必須恢複傳統經典的神聖地位，一方麵也要警惕經學官學化可能產生的異化。我們不必照搬西方政教分離的方法，我們沒有基督教的傳統來作為政教分離的基礎，西方學者如霍布斯或後來的政治神學，他們認為政治與宗教分道揚鑣地發展才是健康的人類社會之路。他們立足於他們的傳統的發言當然沒有什麽過錯。但中國幾千年的文明曆史已形成了一套自己的傳統，從中國文化的立場看，政治無論任何時候都不能價值真空，價值真空就意味著政治一片黑暗，政治黑暗則世俗人間也毫無意義，所以價值必須進入政治領域，政治世界必須是價值世界下貫彰顯和落實展開的世界。政教合一仍是中國未來政治的發展方向，但前提是道統必須高於政統。政教合一不是“教”屈從“政”，而是“政”聽命於“教”。所以儒學的發展也可以有多方麵的發展，政治形態的儒家固然重要，民間形態的儒學也不能輕忽，既然經典的世界可以統攝和匡正學術發展的路途或方向，當然也就應該規範和批判政治生活必不可少的製度化建構問題。
    
    
    經典詮釋是具有公共性和開放的，盡管與之對應的是各種家法係統，但麵對經典完整而全麵的世界，仍然隻是殊途同歸的必要引階而已。經典既要進入政治又要超越政治，目的在於如何對治當下的時代問題。缺乏民族集體認同和紮根文化土壤的經典的規約或指導的政治實踐,，往往都是一廂情願的寡頭式的政治實踐，盡管它可能冒用抽象的人民的名義，但根本就悖離了具體的人民的實際。經典的意義與價值需要通過詮釋來不斷展開或顯現，但問題意識卻有可能來源於對當下現實問題的反思，二者之間形成的創造性合理張力，恰好正是經典和民族文化生命具有活力的有力證明。
    
    
    我多年來反思民主政治問題，從中國固有傳統的視野看，政治始終都是公共關係的場域，不能不受到原則的規約和價值審視，左史記言，右史記事，即使皇帝的私生活也會影響公共政治領域，也有公開化或透明化的必要。這就是所謂的“君舉必書”。“必書”就意味著可能進入曆史，進入曆史就是進入公共視域，進入公共視域就意味著是一種監督。誰都無法躲逃曆史的批判和監督。中國傳統有嚴密係統的史官製度、監察製度，盡管它也受到專製權力的威脅和挑戰，但強大的民情輿論力量與曆史批判力量的存在是誰也否認不了的，特別是史官製度較之現實政治相對獨立，因而可以依據《春秋》大義展開嚴正的政治批判和曆史批判，建立有道的符合仁政原件和文化精神的政治體製和社會結構。比如史官如果能發揮作用進入政治會議，本著對曆史文化負責的態度如實加以記錄，用曆史的力量監察和批判政治力量。曆史批判的向度非常重要，因為它代表了恒久穩定的文化精神和價值立場，匯集起了曆史文化中一代又一代人的正義呐喊，足震懾一切越禮犯刑的邪惡和貪婪。中國文化從來都重聖賢而不重英雄，西方文化則隻講英雄而不講聖賢。中國文化是將理想與現實打並成一片的文化，無論任何時候都不能將批判的力量和激勵的資源從曆史文化中剝離出來。所以《春秋》以降綿延已久的褒貶史學傳統的中斷，不僅意味著文化精神的頹墮，而且象征著政治勢力的放縱，取而代之的則是政治一脈偏大的自我宣傳和表彰。梁啟超的新史學表麵走的是西方知識化、實證化的道路，但其實仍有乾嘉考據學的遠源可以追溯。尊德性與道問學孰輕孰重的紛爭，由於西方知識論的長驅直入，引發了中國文化翻天覆地的變化，聖賢的時代過去了，技術專家的時代出現。這不僅是時間性的古今嬗變，更是宇宙生命本質的斷裂性奇變。
    
    
    除《春秋》所代表的褒貶筆法傳統、史官實錄製度外，諡法製度也對政治權力有監督批判的作用，它代表了個人所作所為一生最後的蓋棺定論，凡有劣跡者，一概給予惡諡，雖帝王亦不能例外；凡有善行者，則統統封以美諡，雖九品小官亦不遺漏。這是史家褒貶筆法的在身化或現實化，能夠為社會樹風聲，示導向，不僅是對已故者的評價，而且是對後來者的警戒。至於諫官製度、彈刻製度，都可從中吸取有用的製度建構資源，代表了人類政治管理的實踐化智慧，不能人為地利用古今之分來加以抹黑。同時，我想還可以借鑒傳統的官爵兩套製度係統來解決一些現實問題，譬如政治人物的後人，不能繼承官位，但可以繼承爵位，隻能給予功烈後裔名譽性的稱謂，但實質性的權位必須由經過銓選的賢能者充任。憑借曆史智慧的燭照是可以更好地解決當下社會問題的。
    
    
    我們今天重新閱讀經典，就會發現經典本身是有不少超越古今中西之分的精義的。比如《易經》的“乾道變化，各證性命”，就是最高意義上的自由主義，人和萬物都根據自己的本性活潑暢遂地發展，不就是最高的自由主義嗎？人的自由隻能透過人與人、人與萬物的關係才能實現，別人不能自由健康地發展，萬物不能活潑暢逐地生長，又何來自己的自由健康的發展，自己的活潑暢遂的成長呢、但我們可以用儒學來涵容自由主義，卻不能用自由主義來吞攝儒學。會通必須是有本有末的會通，而不能是本末倒置的會通。這樣的會通當然有大量的工作要做，目的都在於固有文化的充實和發展。但需要強調的是，不是中國文化改變自己的氣質特點朝著西方化的方向發展，而是將西方文化涵容進來以更加充實的狀況雄闊壯麗地向前發展。
    
    
    秋風：我想補充的是，近代經學的解體，經曆過一個泛曆史化的過程，胡適就曾經說過，要對中國傳統文化進行全麵的梳理，寫出幾部新的史書。這些想法在中西文化對峙的背景下，我認為是可以理解的，當時的知識分子被西方觀念震懾住了。但是，他們選擇性地接受西方文化，卻看不到西方的神學院和古典學校始終都巍然存在，甚至今天我們都不知道哈佛的神學院究竟是怎麽一回事，但卻學會了什麽哈佛工商管理，放大了西方不占正統學術地位的工具理性價值。
    
    
    在這一背景下，經學不妨參照西方設立經學院，恢複對經典的正統研究。經學分散到各個學科之中，研究則都是經學史的研究，不完全是經學自身意義上的研究。也許首先要恢複經學思維，然後才能走進傳統經學的道路。現在我們與蔣慶先生成立弘道基金會，資助成立弘道講習班，在各個院校吸收年輕教師，在寒暑假集中培訓，相互交流，也許對於年輕人會有吸引力，也能迅速出一批成果。通過經學重構人文社會科學，從學理上進行徹底的反思。
    
    
    從國民教化的角度看，我們一直在推動政府將讀經納入中小學教育體製，當然能進入大學更好。我們在北航就建立了通識教育班，中學讀《論語》，西學讀《理想國》，效果非常明顯，在兩年的學習中要分別讀六至八本經典，他們的寫作水平提高非常快，在相關的課堂討論課上，他們的思維非常活躍。這種教學能夠獲得智慧的樂趣，其實應該讓大學生在學校裏好好讀一讀《大學》，對於他們今後的人生是會有非常大的幫助的。
    
    
    張新民：曆史不會重複，但卻必須借鑒，因為它畢竟積澱了人類的實踐經驗，可以轉化為突破現實困境的有用資源。中國文化畢竟深厚，即使會通西方學術思想，也必須首先立足於中國經驗，尤其是代表道統的經典實踐經驗，否則檢了一大堆垃圾還自以為是地誇誇奇談。
    
    
    經典權威的建立是曆史性的過程，孔子的講學當時在魯國也是民間性學術活動，儒家經典也不過是諸子百家中的一家。漢代初期是黃老之學，知道國力貧弱不可隨意撫民。但一九四九年以後，政治太過好動，出台的政策總在擾民，而且依靠的都是個人的理性設計，曆史脫序了，民力也衰竭了。漢代繼承春秋之後的亂世，不能不在開國之初暫用黃老之學，但一旦要想有所作為，便立即轉向正統儒學。開國七十年之後才開始改革更化，儒學才在中國人的政治和民間生活中全麵紮根。但最值得注意的是東漢時期的白虎觀會議，可說是國家性的儒生大聚會，皇帝也必須到場參與討論，解決了大量經典解釋歧義的問題，達成了不少經義統一問題上的共識。《白虎通義》就是天下通儒商議國家大事的記錄，通過會議立法的形式將其確立下來，是經義進入政治、影響政治，成為治國理念的大事，也是經義轉化為國家禮製的法典依據。這都是集體智慧的結果。國家如何長治久安，禮樂製度如何安排，社會秩序如何建構，人的尊嚴如何維護，都需要通過有擔當的儒家士大夫的集體商討，提出解決方案，解決實際問題。從董仲舒到白虎觀會議，一方麵國家權力形態不斷受到儒家學說的規約和軟化，一方麵國家意識形態也逐漸獲得了儒家學說的過濾與充實，不是儒家學說在奉諛或討好權勢，而是權勢在不斷迎合或順從儒家學說。因此，我們現在也有必要重新尋找國家立法的經典依據，即使學理討論也必須先達成經典認同的共識，然後向民間社會開放，以形上的一統來凝聚社會必不可少的分殊或多元，如同自由主義高喊每一個體的自由又必須有自由的統一原則—樣。國家的意識形態需要折衷眾多經典異義來加以創造性的綜合統一，民間的學說流派則必須保持多元化的良性生態格局。具體性的曆史與共識性的義理的統一，乃是重建中國文化的一大未來發展方向。
    
     
    
    二、重建文質相宜的文明形態
    
     
    
    王勝軍：秋風先生提到重建經學思維，但近代以來《尚書》問題最多，也非常複雜，尤其顧頡剛辨偽之後，《尚書》幾乎就不能用了。我們該如何麵對這一難題呢？
    
    
    秋風：我在《華夏治理史》拒絕采用曆史主義的思考方式，曆史主義否定恒常，懷疑史料的真偽，但朱子雖然已經開始懷疑《尚書》的真偽，卻對其中的十六字真言深信不疑。我們需要擺脫曆史主義，擺脫它不相信恒常的弊病。
    
    
    張新民：我想是否可以為兩個層麵來理解這一問題：一是經典的真理性，真理性隻能依然價值標準來判斷；再是經典的事實性，事實性當然可以采用曆史的標準來討論。事實為假，道理可能為真；反之道理為真，事實可能為假。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥執中”雖然出於偽古文尚書，但道理上卻為真，就不應該拒絕，就必須信從。
    
    
    經典的價值必須與文獻的價值分開來看。經典畢竟是聖言量，是哲人的智慧言說；文獻則是賢人果，代表了求智者的認知結果。
    
    
    《古文尚書》二十五篇固然是偽的，清人閻若璩的考證已經大體定讞，但它提供的意義卻未必是偽的。前者可作事實判斷，後者則隻能作價值判斷。對於經典所代表的價值世界，我們隻能起信，信仰盡管並不一定就脫離知識論係統，但也毋需憑借知識論所提供的證據。隻是一旦進入曆史的經驗世界，則可以有真與假的辨析，需要提供知識論的佐證。而在超驗或先驗的領域，知識論的客觀的事實分析的判斷相對無效，形而上的主觀的意義體驗的真假判斷則更可靠。正是在這一意義上，無論個人或民族國家的信仰，都永遠不能以個人的理性狂妄地強迫其改變，都必須以了解而又同情的態度加包容和尊重。
    
    
    我們可以通過個人體驗性的宗教式的閱讀，走進潛藏在經典背後的價值與意義的世界，而與其是真是假毫無關涉，就如上帝無論是真是假，都不能動搖基督徒對天國的信仰一樣。何況即使是偽古文經，也綴輯了不少可靠的逸經成文，不僅在事實上可靠，而且在義理上也可信。可靠與可信能夠統一最好，不能統一其實也不妨並行不悖。
    
    
    經典複魅的前提，首先是我們必須起信。但經典的價值與意義畢竟是在曆史中展開的，就如天道不能不下貫為人事一樣，曆史的展開就是意義與價值實現的過程，盡管其中充滿了形形色色的詭譎和荒唐 。《古文尚書》雖然被認為是偽經，但它呈現的曆史過程卻不能說是偽的，經典必須在曆史中展開，意義與價值呈現的過程仍然是真的。經典的權威是在曆史文化中形成的，今天當然也可以產生新經典，但需要憑借曆史的淘汰機製來檢驗，需要獲得民族集體生命的發自本心的真誠認同，絕不能是意識形態的輕浮強加，更非權利係統的狂妄施舍。
    
    
    秋風：我在這裏想要向大家提個問題，經典究竟對我們有什麽意義？
    
    
    張新民：經典的存在意義對個人來說是安身立命，對民族生命來說是安頓文化精神。回歸經典所表征的意義與價值的世界，就是回歸個人安身立命的家鄉，回歸民族集體生命的創造性活源。當然生命信仰及實踐問題的解決也有賴於文化，所以還必須將經典的意義建構功能延伸到文化活動中來。
    
    
    秋風：張先生所提出的回歸經典的兩個目的，確實是我們今天倡導經典重返現實社會的兩個重要功能。我想再說一下，現代儒學研究的旨向，往往是曲解經典，是泛曆史化的研究，不過是知識論，並無經典的大義，隻能進行內部無限循環的研究，對現實社會和人生毫無任何實際意義。
    
    
    提倡經學思維的目的，主要是解決實際問題，開出治國之道，構建良好的製度。兩種思維的差異，在於一個是為了知識而知識，一個是求智慧、通大義。大義是什麽，漢宋之爭前，大義就是經學，追求良好的秩序。今天也隻有通了大義，才能與西方學術有會通的可能，提出現實的改造方案。
    
    
    廖峰：秋風先生所說的經學思維非常有意思，這讓我想到了餘英時先生，他也是從內在理路轉向曆史脈絡的研究，但我們必須說餘英時先生隻是一個史家，他不通經術，因而隻能展開曆史問題的研究，而不能如錢穆先生一樣回到經學原典。
    
    
    秋風：餘英時先生對於士大夫群體的研究是非常有意義的，這非常類似於托克維爾的政治社會學研究。當然餘英時是趕不上錢穆了，但不妨從他的史學研究出發，回到經學。回到曆史脈絡之中。
    
    
    張新民：人總是有自己的民族精神或文化傳統的歸屬，雖然人也可以宣稱自己是世界的公民而顯示出超越的態勢。因此無論如何文化身份總是人的第一性身分，超越的身份隻是人，的第二性身份。何況在實際生活人不能既是美國人又是中國人，就象存在不能既是A又是B一樣。不管怎麽說，您首先得是中國人、德國人，然後才是世界人、宇宙人。因此，海外學者的文化身份總不能不引起人們的質疑。也許在實證的知識上他們可以中立，但一牽涉價值和情感就不能含混其辭地中立了。錢穆與餘英時的差別，恰好就微妙地隱藏在這裏。
    
    
    王進：剛才聽到秋風先生提到決斷，這對於讀經非常重要，如果不轉化現代性的立場，就無法讀懂傳統經典。因而，在讀經的實踐層麵，我們需要采取古今之爭的立場，對於現代性進行質疑，才能超越現代性的視野。如武漢大學的郭齊勇、鄧曉芒兩位教授的爭議，其實他們都是站在現代性的立場上的。
    
    
    秋風：我個人認為，不必過多強調古今中西之間的差異，今年初我撰文提出跳出古今之爭，通過往複循環的視角來看中國曆史，審視中國曆史就發現從戰國到秦代已經有了現代性的因素，因此我倒是覺得文質論要更加合適一些，文質論能幫助我們更好地跳出古今之爭。
    
    
    廖峰：古今問題不能看得太重，在戰國秦代已經有了法今王和法舊王的爭議，而如果盲目尊崇古典，那麽秦政是否也要肯定？
    
    
    王進：在研究工作上，很多人質疑於丹對《論語》的解讀，但其中“女子小人章”，解釋往往含糊不清。
    
    
    張新民：解讀《論語》，是需要遵循古典的解釋的。畢竟前人的解讀已構成了詮釋的通道，我們需要沿著它的理路脈絡更好地走進經典的世界。既然走進了經典的世界，就可以打通回向現實的路徑，於是古今就可以交融，中西也能夠會通。經典如果不內涵古今通義，難道還是真正意義上的經典嗎？
    
    
    秋風先生剛才提到文質論，我個人以為非常重要。董仲舒的《春秋繁露》就有《文質》專簡，文質問題也是白虎觀會議討論的話題，當然最早在《論語》中已經有了明確的界說。我們不難從中發現儒家所抱持的是無限開放、動態和發展的曆史觀，既沒有宿命式的規律決定論，也少見淺簿的單線進化必然說——社會是野蠻或文明，是退墮或發展，一切均取決於人自身的所作所為，最理想的文明狀態乃是文質相得益彰的文明狀態。文質相益的君子人格形態與文質相益的健康文明形態應該是對應。我們既不能將文質相益的君子人格形態從他所置身的文明存在方式中抽離出來，也難以高談文明的質文相滲相透合理建構而不考慮人的生命存在狀態，所以文質論既符合於人的修身實踐發展需求，也適宜於文明的建構調整評判，當然也可依據它來裁評品量一切從內容到形式的文明創造成果。
    
    
    從根本上說，“質”是生命的內在之光，是活潑潑的創造性來源，是最本源、最原初的存在形式，是存在之所以如此存在的最深刻的內涵，但人與動物不同的是，人總是要依據“文”來顯現“質”，總是要憑借“質”來創造“文”，所以從儒家的觀點來看，就不能不有禮樂製度的適當安排，不能不有文明的創造活動，呈現出來的就是文明，或者說是文的一麵。文質保持適當的張力，維持合理的結構關係，無論“文”勝於“質”或“質”勝於“文”，都會造成人生的遺憾和社會的病相。理想的狀態當然是文與質得中，文質得中才是最合理的文明狀態，即使是有助於維護人的禮樂，也是既不可不用，更不可濫用。
    
    
    文質之論可以超越古今之爭，因為無論古與今，都存在文與質的問題，都需要在文與質的兩極中做出適當的調整。文質失序即是製度失序，即是文明退墮，無論野蠻化的退墮或虛偽化的退墮，都是人生和文明存在方式的悲哀。今天的問題是文弊太突出，文飾太過分，淳樸純真之風全麵消失，輕浮作秀之風四處彌漫，必須依據剛柔相濟之法，文質相宜之道，以剛濟柔，以柔輔剛，以質救文，以文輔質。文與質既可以相濟，也能夠相救，實際也是製度損益調整的根本性依據，必須憑借中道智慧來把握二者之間的平衡。文與質決不能當成是可以取其一而棄其一的關係，決不能將它們分割成互不相關的兩張皮。有質無文或有文無質，文明的狀態都難以稱為合理。生命的實踐，政治的實踐，人的氣質修養的實踐，文明存在方式的實踐，說到底都是“質”的實踐，但無論任何時候都不能不借用“文”的形式，都不能不透過“文”的形式來展開和表達，所以“文”也是人類社會生活一日不可或缺的重要形式。當然，“文”之所以重要，根本的原因也在於它可以彰顯“質”，能夠更好地實現“質”，而不是反過來遮閉“質”，甚至掩曲“質”。因此，文明的建構活動必須隨時注意兩個向度的積極調整：一是由文返質，返質即是還原人性固有之本真，重新還原人性固有之真即是重新激活生命的內在創造能力，重新返還天道下貫而形成的真實生命結構，當然同時也是重新返歸古聖先哲之道。再就是以質創文，即依據最真實的人性或最本源的生命活力，重新調整或創造人類生活應有的秩序結構，重新調整或創造與人的生命本質相宜的文明形式，重新探索或尋找最合理、最健康的人類生存發展之道，重新以文明的形態最大化地彰顯和實現人的生命本質或內在潛能。
    
    
    由於法律結構、製度秩序、規範體係、禮樂形態等等都必須紮根於生命和文明的存在方式之中，所以重建文質相宜的君子人格形態與文明結構形態對當代人而言尤其顯得重要。文與質作為一種基本的秩序構成基礎要素，總是會以各種現象學的方式提示有識之士探尋相關的損益調整路徑或方法。
    
    
    最後，我想強調的是，無論古今中西文明怎樣變化發展，都不能不受到文與質兩大範疇孰輕孰重如何取舍的製約。為了對治現實社會的病症，國家民族從上到下都有必要清醒地明白：重質尚文，文質雙彰，無論如何都應蔚為時代的主流風尚，都應成為製度文化的根本性特征。文質再複的變易大法告訴我們，人類的拯救之道就在人類自身及其行為選擇。
    
    
    時間不早了，謝謝大家坦誠而有益的發言。我們邀請秋風先生一同用個便餐罷。
    
     
    
    原載《陽明學刊》第六輯，巴蜀書社2012年11月版
    
     
    作者惠賜儒家中國網站發表