納入秩序中的鬼神：早期儒家鬼神觀研究

作者：徐羽

來源：《孔子研究》2025年第2期

摘要：三代時期，以天神、地示、人鬼為(wei) 主要內(nei) 容的鬼神能夠賜福降禍，對人事產(chan) 生影響。早期儒家不認可怪力亂(luan) 神，但取消怪力亂(luan) 神的存在又會(hui) 關(guan) 聯到鬼神整體(ti) 存在的合理性，進而影響到作為(wei) 教化重要方式的祭祀活動的正當性。借助魂魄、精氣等觀念，早期儒家一方麵將鬼神解釋為(wei) 構成萬(wan) 物之形體(ti) 與(yu) 精神的兩(liang) 個(ge) 麵向，在賦予其實存意味的同時，通過祭祀體(ti) 係限定了鬼神世界的秩序。另一方麵，鬼神亦成為(wei) 宇宙氣化流行過程的代名詞，通過這種連接，在肯定鬼神實在性的同時又為(wei) 其增加了規定性。

關(guan) 鍵詞：早期儒家；鬼神；賜福降禍；秩序

作者簡介：徐羽，哲學博士，杭州師範大學馬克思主義(yi) 學院講師，主要研究方向為(wei) 中國哲學史、早期儒家哲學。

鬼神作為(wei) 不同於(yu) 人的一種形態，不僅(jin) 存在於(yu) 一般人的思想觀念中，也是不同學派難以回避的話題。就早期儒家對鬼神的態度而言，《論語·雍也》篇的“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之”是時常被征引的材料。在這則材料中，可以看到孔子在鬼神之事上試圖糾正的兩(liang) 種傾(qing) 向：一種是不遠，另一種則是不敬。前者意味著對鬼神之事的迷信、對鬼神力量的依賴以及借由與(yu) 鬼神的互動實現求福避禍的目的等意圖。此種傾(qing) 向發展到極端會(hui) 給現實生活帶來極大的障礙，人們(men) 不務人事，沉迷怪力亂(luan) 神之說。後者則完全不信鬼神，既懷疑鬼神的存在，同時也排斥鬼神對人倫(lun) 生活的影響和作用。此種認知在消解天神地祇、祖考神示存在意義(yi) 的同時，也割裂了其與(yu) 人倫(lun) 世界的關(guan) 聯。“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣。”[1]可見，不遠與(yu) 不敬兩(liang) 種態度皆非儒家認可的理想狀態。然而，敬之與(yu) 遠之僅(jin) 僅(jin) 提供了基本的態度，卻並未從(cong) 觀念上說明鬼神是否存在。本文以傳(chuan) 統鬼神觀念為(wei) 參照，通過對早期儒家鬼神觀的研究，試圖說明儒家學者如何為(wei) 鬼神的存在提供一種哲學化的解釋，進而將鬼神納入秩序之中，區別於(yu) 怪力亂(luan) 神之類的存在。

一、三代的鬼神觀念與(yu) 祭祀傳(chuan) 統

就殷商而言，陳夢家在《殷墟卜辭綜述》一書(shu) 中指出，卜辭所祭祀的對象大致可以分成三類：

甲、天神上帝；日，東(dong) 母，西母，雲(yun) ，風，雨，雪

乙、地示社；四方，四戈，四巫；山，川

丙、人鬼先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣。[2]

在這三類神靈觀念中，最為(wei) 重要的是人鬼和上帝。殷人對祖先的頻繁祭祀在甲骨卜辭中顯得格外突出，以祖先為(wei) 對象形成的周祭製度也成為(wei) 殷代祭祀研究的重中之重[3]。在殷人看來，以先王先公為(wei) 代表的祖先在死後會(hui) 以另一種形式存在。他們(men) 仍然對人事發生影響，能賜福或降禍。正如陳夢家所言，“可知在卜辭中王、妣、臣是屬於(yu) 一大類的，先公高祖、河、王亥是屬於(yu) 一大類的。前一類對於(yu) 時王及王國有作祟的威力，後一類的祈求目的是雨和年（禾）”[4]。祖先不僅(jin) 具備令雨受年、降禍降咎的能力，同時還是時王和帝之間的溝通者，“祖先神靈既有親(qin) 近人間、可接受人間祭祀祈求並向上帝轉達的一麵，又有不能把握、可能作祟的一麵”[5]。就上帝而言，其地位和權能高於(yu) 一切祖先與(yu) 自然神，帝能夠令風令雨、作威作福，同時還掌管並驅使著日月星辰等帝使，進而影響到人事的運行。

關(guan) 於(yu) 周人的鬼神觀念，郭沫若《周彝中之傳(chuan) 統思想考》一文從(cong) 宗教思想、政治思想和道德思想三個(ge) 角度分析了周代彝文，他指出，在周人看來，宇宙中存在一個(ge) 至高無上的主宰，即所謂天，或皇天、皇天王、帝、上帝、皇帝，帝所在的地方被稱為(wei) 帝所，或上、天。在天之下有百神。就上帝的權能而言，其一方麵能夠賜人以福佑，另一方麵又能賜人以禍亂(luan) 。“人生受於(yu) 天曰命，死後其靈不滅曰嚴(yan) ”，“靈魂不滅儼(yan) 然如在故謂之嚴(yan) ”。[6]人死之後的存在不僅(jin) 謂之嚴(yan) ，也稱作鬼，同樣能夠對子孫降以禍福。因此，人需要對鬼神進行祭祀，以祈求延年益壽、子孫興(xing) 旺、戰事勝利等。除此之外，能夠通達鬼神之命的方式還有卜、筮，以及通過誓、盟的方式來設立約辭以要信於(yu) 鬼神[7]。

按照郭沫若的敘述，似乎西周時期的鬼神觀念和殷商並無二致。然而，在傳(chuan) 統鬼神觀的研究中，學者們(men) 除了關(guan) 注殷、周時期卜辭與(yu) 金文中透露的鬼神觀念外，還致力於(yu) 比較二者之間的差別。比如陳來指出，“在殷商對神鬼的恐懼崇拜，與(yu) 周人對天的尊崇敬畏之間，有著很大的道德差別。前者仍是自然宗教的體(ti) 現，後者包含著社會(hui) 進步與(yu) 道德秩序的原則”[8]。劉源在《商周祭祖禮研究》中也指出，商代後期前段的祖先觀念中主要反映的是一種強烈的鬼神崇拜，而從(cong) 銅器銘文中觀察到的周人的祖先觀念則呈現出一種相對現實和理性的態度。西周貴族在青銅器銘文中，一方麵注重渲染祖先的威嚴(yan) 、盛容，另一方麵著力刻畫祖先的德行與(yu) 功績。以對祖先的稱呼為(wei) 例，商代稱呼死去的祖先往往以祖、父、妣、母加上相應的時日，而西周中期之後的銘文對於(yu) 祖先的稱呼則有大量的“文”“皇”以及少部分“烈”“穆”等具有崇敬和頌揚特征的稱美之辭[9]。不僅(jin) 如此，周人在祭祀祖先的過程中還認為(wei) ，祖先可以保佑後世子孫接續前者之職事，維持家族的政治權力，“此種觀念很可以說明周人的祖先崇拜中蘊含著理性精神。祭祖已不純粹是受鬼神觀念控製的被動活動，而是融入了更多現實的政治因素”[10]。因此，郭沫若的研究隻是從(cong) 大體(ti) 上介紹了西周時期鬼神觀念的總體(ti) 特征，在這種總體(ti) 的相似性背後，周人與(yu) 殷人仍有著細微的不同。正如白川靜在《金文的世界》中所觀察到的，此種變化在彝器的樣式與(yu) 形態中也能得到印證，“彝器文化開始顯示西周期特質的，是在昭穆期以後。從(cong) 這個(ge) 時候起，原來那種複雜雄偉(wei) 的器製與(yu) 充滿古代神秘感的文樣便逐漸隱沒，而有顯著的定型化與(yu) 形式化的傾(qing) 向。……綜觀中國之青銅器時代前後曆時約一千年。即神秘的世界觀支配下的殷周期三百年，以貴族社會(hui) 之祭器而盛行的西周期二百年，然後是列國期五百年，可稱為(wei) 青銅器之衰頹期”[11]。

二、儒家視角下的鬼神與(yu) 祭祀

總的來說，三代鬼神觀十分注意鬼神賜福降禍的能力，鬼神是充滿人格化特征與(yu) 自我意誌的存在，祭祀活動的展開很大程度上亦是對鬼神賜福降禍能力的回應。這種關(guan) 於(yu) 鬼神的宗教性理解構成了春秋戰國以降時人的共識，比如《左傳(chuan) 》《國語》等文獻中關(guan) 於(yu) 鬼神作祟的大量記載。與(yu) 之類似，墨家強調鬼神之明、鬼神賞罰的能力，以及人如果迎合鬼神的意誌就能得到嘉獎，違背鬼神的意願則會(hui) 受到懲罰。

正如前文所言，此種關(guan) 於(yu) 鬼神的宗教性解釋如果得到徹底貫徹，勢必會(hui) 出現舍人事而任鬼神的思想傾(qing) 向。而在儒家的理論形態中，無論是個(ge) 體(ti) 的修身成德，還是理想社會(hui) 的實現，其最根本的動力還是來自於(yu) 自身。所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“禍福無不自己求之者”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），“修道而不貳，則天不能禍”（《荀子·天論》）。假使鬼神存在並具備幹擾人事的能力，那儒家借由個(ge) 體(ti) 修養(yang) 所確立起來的理想社會(hui) 就喪(sang) 失了根基。因此，在儒家鬼神觀中，首先要處理的第一個(ge) 問題就是如何回應此種以賜福降禍為(wei) 特征的鬼神論。

《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》篇曾提及“鄉(xiang) 人儺(nuo) ，朝服而立於(yu) 阼階”。“儺(nuo) ，驅逐疫鬼，恐驚先祖”[12]。所謂“儺(nuo) ”，即一種驅逐疫鬼、厲鬼的儀(yi) 式。雖然此則材料沒有直接反映出孔子關(guan) 於(yu) 疫鬼、厲鬼是否存在的看法，但通過朝服立於(yu) 阼階的舉(ju) 動，我們(men) 能體(ti) 會(hui) 到其對先祖之類的鬼神和疫鬼態度的差異。孔子對於(yu) 疫鬼的態度更多地是一種對大眾(zhong) 文化傳(chuan) 統的默認與(yu) 接受，並不意味著他認可並熱衷於(yu) 驅除疫鬼的形式及其背後的邏輯。譬如《論語·述而》篇記載孔子生重病、子路要求為(wei) 之祈禱事，孔子“有諸”“丘之禱久矣”的回答透露出其對鬼神能賜福作祟的不信任。在《論語》的通篇行文中，怪力亂(luan) 神的現象有意識地被淡出了討論的視域，從(cong) 其意圖來講，“無益於(yu) 教化”[13]點明了此種選擇背後的原因。更明確地說，對賜福作祟之類的鬼神的討論和認可，不僅(jin) 無益於(yu) 儒家盡力人事的設想，更會(hui) 從(cong) 根本上動搖此種路徑的合理性。

相比於(yu) 孔子對怪力亂(luan) 神的回避，荀子更為(wei) 直接地否定了它的存在。《荀子·解蔽》：“凡人之有鬼也，必以其感忽之間，疑玄之時定之。此人之所以無有而有無之時也，而己以定事。”荀子認為(wei) 一般人聲稱有鬼，往往是其受驚恍惚或者對於(yu) 難知之事感到疑惑的時候，在這種情況下，人們(men) 會(hui) 把存在的東(dong) 西看成不存在的，而將不存在的東(dong) 西又當成存在的。因此，眾(zhong) 人所言說的鬼神，其實是出於(yu) 精神狀態的混亂(luan) 。除此之外，《荀子·天論》篇還記載了荀子對於(yu) 雩祭的看法：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。”《荀子·天論》旨在說明天之運行有其固定的常道，並不會(hui) 對人有所偏私或厭棄，人事的吉凶禍福最終取決(jue) 於(yu) 人的行為(wei) 。在此種理解下，荀子認為(wei) 雩祭祈禱求雨是對人在危急情況下恐懼、緊張等心情的安頓，並不是如同百姓所理解的獻祭神靈能夠禳解災禍。由此可見，荀子對世俗意義(yi) 上的鬼神是持否定態度的。在荀子看來，其或是一種恍惚的精神錯覺，或是出於(yu) 百姓愚昧的觀念。

到荀子這裏，賜福作祟的鬼神如夢幻泡影一般銷聲匿跡，留下的是一個(ge) 勤勉行事則能得到正向反饋的人文世界。然而，儒家鬼神觀又麵臨(lin) 了一個(ge) 新的問題：如果鬼神是虛妄之事，那儒家對於(yu) 祭祀的強調就失去了賴以成立的根基。荀子在消解怪力亂(luan) 神的同時，不得不麵臨(lin) 的拷問是：同樣作為(wei) 鬼神構成部分的天神地祇、祖考神示，是否也是一種人為(wei) 的想象，一種恍惚的精神錯覺？春秋戰國以降，在宗法封建製度崩壞的同時，鬼神信仰也遭遇了一定程度的挑戰。《墨子·明鬼》篇對於(yu) “執無鬼”者的反駁，反映了三代鬼神信仰在當時受到的衝(chong) 擊與(yu) 討論。與(yu) “執無鬼而學祭禮”麵臨(lin) 的困境類似，消解鬼神的存在，進而帶來的是祭祀製度與(yu) 祭祀文化的合法性問題。

在儒家禮儀(yi) 體(ti) 係中，祭祀所承擔的教化意義(yi) 是不可取消的，無論對於(yu) 天地山川還是祖考神示的祭祀，都承擔著相應的人文價(jia) 值。祭祀天地是為(wei) 了表達報本反始的態度，祭祀祖先則能起到“慎終追遠，民德歸厚”（《論語·學而》）的效果。正如梁啟超所言，儒家極為(wei) 看重祭祀，並將祭祀與(yu) 齋戒等儀(yi) 式視為(wei) 修養(yang) 的重要方式和手段。這種理解不同於(yu) 宗教性的解釋：“和西洋人的看法不同。意思隻是，鬼神不能左右我們(men) 的禍福；我們(men) 祭他，乃是崇德報功。祭父母，因父母生我養(yang) 我；祭天地，因天地給我們(men) 許多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之於(yu) 人，則凡為(wei) 國家地方捍患難建事業(ye) 的人也要祭；推之於(yu) 物，則貓犬牛馬的神也要祭；如此，‘報’的觀念便貫徹了祭的全部分。”[14]

《禮記·祭法》對於(yu) 祭祀對象的規定亦反映出“報”的邏輯在祭祀譜係中的貫徹：

夫聖王之製祭祀也：法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nong) ，能殖百穀；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為(wei) 稷。……湯以寬治民而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之災。此皆有功烈於(yu) 民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川穀丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

此條材料在確定祭祀對象時依據的主要就是其對百姓和人事的功德。無論是以禹、湯、文武為(wei) 代表的人鬼，還是以日月星辰、山林川穀為(wei) 內(nei) 容的自然神，其被納入祀典的邏輯是一致的。祭祀的目的不是為(wei) 了祈求福報、禳解災禍，而是對有功於(yu) 民者的銘記與(yu) 報答。相比之下，一般意義(yi) 上所言說的怪異、作祟的鬼神被剔除出祭祀的範圍。除了上文提到的天地山川之神、有功於(yu) 民之先王，對於(yu) 儒家而言還有一類重要的祭祀對象就是祖靈。前者從(cong) 整體(ti) 的維度上陶鑄並滋養(yang) 著人類社會(hui) 的演進與(yu) 發展，後者則是一家一姓血脈的直接來源與(yu) 基礎。如《荀子·禮論》所雲(yun) ：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也。”又如《禮記·中庸》：“郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。”可以看到，《郊特牲》《祭義(yi) 》《祭統》關(guan) 注的重心就是祭天地之禮與(yu) 祭祖之禮。

對於(yu) 祭祀意義(yi) 的看重使得儒家麵臨(lin) 一個(ge) 兩(liang) 難的境地：否認怪力亂(luan) 神的存在，會(hui) 動搖同為(wei) 一個(ge) 鬼神體(ti) 係中天神、地示、祖考的存在根基；強調祭祀天地、祭祀祖靈重要性的同時，如果不承認鬼神的實存，就會(hui) 掉入墨子“無客而學客禮”“無魚而為(wei) 魚罟”的質疑。這種理論困境在儒學文獻中也有類似的表達，《孔子家語·致思》：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。”在死者是否有知的認識上，指出無論有知、無知，都會(hui) 引發相應的問題：承認死者有知，會(hui) 使人一直沉溺於(yu) 對逝者的懷念與(yu) 牽掛；否認死者有知，則又可能導致將死亡視作一切人際關(guan) 係的終點。因此，儒家始終要回答的問題是：如果祭祀作為(wei) 教化的重要方式是不能舍棄的，那麽(me) 整體(ti) 意義(yi) 上的鬼神究竟是否存在？以及如何為(wei) 這種存在賦予一條有別於(yu) 宗教傳(chuan) 統的解釋，即如果鬼神不是一種人格化的、有意誌的力量，那鬼神的存在指向的是什麽(me) ？

三、從(cong) 賜福降禍到製為(wei) 之極

鬼神之事玄遠難知，作為(wei) 有別於(yu) 人的存在，其無形無相，難以言說。正是因為(wei) 此種特征，關(guan) 乎鬼神的想象總是容易流於(yu) 怪力亂(luan) 神的方向。對此，《禮記·祭義(yi) 》提供了一種不同的解釋：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與(yu) 神，教之至也。眾(zhong) 生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下，陰為(wei) 野土；其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明，焄蒿，淒愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則。百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。”

首先，這則材料從(cong) 立場上肯定了鬼神的存在，但其關(guan) 於(yu) 鬼神的解釋卻顯得較為(wei) 特殊。從(cong) 原文中可以看到，鬼神是構成眾(zhong) 生百物的兩(liang) 個(ge) 不同麵向。在《祭義(yi) 》的作者看來，人與(yu) 萬(wan) 物死後都會(hui) 化為(wei) 土地的一部分，正如鄭玄解釋“陰”為(wei) ：“陰，讀為(wei) 依蔭之蔭，言人之骨肉蔭於(yu) 地中，為(wei) 土壤。”[15]以人而言，人死後歸複於(yu) 地的骨肉就稱之為(wei) 鬼。與(yu) 此同時，人與(yu) 萬(wan) 物的氣會(hui) 向上播散，這種蒸騰發揚的氣也被稱為(wei) “精”“神”。精氣與(yu) 形魄作為(wei) 構成人的兩(liang) 個(ge) 部分，在由生到死的過程中會(hui) 相互分離，前者升於(yu) 天，後者歸於(yu) 地。為(wei) 了尊崇此二者，不直呼其為(wei) 氣、魄，而以鬼神名之。在《祭義(yi) 》的解釋下，一方麵，鬼神是構成眾(zhong) 生百物的兩(liang) 個(ge) 不同麵向，有別於(yu) 傳(chuan) 統宗教中有意誌的神靈；另一方麵，此處的鬼神又繼承、分有了傳(chuan) 統鬼神觀念的神聖性。

在這條材料中，除了鬼神，還出現了兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的概念，即氣、魄。鄭玄指出：“氣，謂噓吸出入者也。耳目之聰明為(wei) 魄。”[16]孔穎達在注解時認為(wei) ：“此氣之體(ti) 無性識也。但性識依此氣而生，有氣則有識，無氣則無識，則識從(cong) 氣生，性則神出入也。故人之精靈而謂之神。雲(yun) ‘耳目之聰明為(wei) 魄’者，魄，體(ti) 也。若無耳目形體(ti) ，不得為(wei) 聰明。”[17]孔疏與(yu) 鄭注的區別在於(yu) 其刻意區分了氣和神、魄與(yu) 聰明。在孔穎達看來，氣本身不具備精神性的向度，但神卻可從(cong) 氣而生，正如魄指代的是整體(ti) 性的形體(ti) 而非專(zhuan) 指耳聰目明之官能，但耳目之官能的產(chan) 生與(yu) 發揮必須依賴形體(ti) 的存在。以氣釋神、以魄釋鬼的解釋思路成功將鬼神轉化為(wei) 構成眾(zhong) 生百物的兩(liang) 個(ge) 部分：神體(ti) 現的是精神性、神明靈動的一麵，鬼體(ti) 現的是形體(ti) 、物質實存的一麵。此種思路在早期儒家的其他文獻中也有著豐(feng) 富的例證：

(1）骨肉歸複於(yu) 土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。（《禮記·檀弓下》）

(2）魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地。（《禮記·郊特牲》）

(3）故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上。（《禮記·禮運》）

(4）送形而往，迎精而反也。（《禮記·問喪(sang) 》）

(5）故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也。（《荀子·禮論》）

第一則材料是吳公子季劄在其子死亡時發出的言論，他認為(wei) 人死意味著骨肉歸於(yu) 土、魂氣上於(yu) 天的分離。第二則、第三則材料與(yu) 此相仿。此三則材料雖然與(yu) 《祭義(yi) 》使用的概念不同，但魂氣、氣等同於(yu) 《祭義(yi) 》中的神；骨肉、形魄、體(ti) 魄也可等同於(yu) 《祭義(yi) 》中提到的鬼。第四、第五則材料的特點是以形與(yu) 神、形與(yu) 精來言說構成人的兩(liang) 個(ge) 部分，此處的精、神與(yu) 《祭義(yi) 》中的精、氣、神並無二致，不同的是未使用鬼指代人的形體(ti) ，更沒有像《祭義(yi) 》一樣刻意區分出形體(ti) 具有的耳聰目明之類的知覺和屬性。

我們(men) 注意到，魄、魂魄與(yu) 鬼神的聯係不僅(jin) 見於(yu) 儒學文獻，而且是傳(chuan) 統文本中固有的一條解釋脈絡。下文所列《左傳(chuan) 》的幾則材料，也能體(ti) 現出魂魄在鬼神語境中的運用。

晉侯使趙同，獻狄俘於(yu) 周，不敬。劉康公曰：“不及十年，原叔必有大咎，天奪之魄矣。”（《左傳(chuan) ·宣公十五年》）

（樂(le) 祁）吾聞之，哀樂(le) 而樂(le) 哀，皆喪(sang) 心也。心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久。（《左傳(chuan) ·昭公二十五年》）

鄭人相驚以伯有，曰“伯有至矣”……子產(chan) 曰：“鬼有所歸，乃不為(wei) 厲，吾為(wei) 之歸也。”大叔曰：“公孫泄何為(wei) ？”子產(chan) 曰：“說也，為(wei) 身無義(yi) 而圖說，從(cong) 政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從(cong) 也。”及子產(chan) 適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為(wei) 鬼乎？”子產(chan) 曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於(yu) 神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮(feng) 依於(yu) 人，以為(wei) 淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從(cong) 政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰蕞爾國，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮(feng) 厚矣。而強死，能為(wei) 鬼，不亦宜乎？”（《左傳(chuan) ·昭公七年》）

第一則材料中劉康公依據原叔的表現判定其命不久矣，認為(wei) 天奪取了其魄，此種表達還見於(yu) 《左傳(chuan) ·襄公二十九年》，杜預與(yu) 孔穎達對此處的解釋援引參照的是第二條材料中的內(nei) 容“心之精爽，是謂魂魄”。然而，這兩(liang) 則材料並不能完全等同，前者中“魄”指代的似乎是人的靈魂之類的存在，後者則提出魂魄之複合詞，並認為(wei) 魂魄是人心最精粹純明的部分，失去了這部分的人，不僅(jin) 在喜怒上表現出反常的特點，同時其生命也會(hui) 迅速消亡。

如果說前兩(liang) 則材料著眼的角度是魄、魂魄與(yu) 人的生命之間的緊密關(guan) 聯，那麽(me) 第三則材料則更為(wei) 細致地描述了魂魄與(yu) 世俗所謂的鬼神之間的關(guan) 係。伯有即鄭大夫良霄，死於(yu) 鄭國的一場內(nei) 亂(luan) 。伯有死後，時人紛紛因伯有之鬼而受到驚擾，子產(chan) 於(yu) 是立伯有之子為(wei) 大夫，使其有宗廟之祀，以此安民。杜預在解釋這則材料時指出，“魄，形也……陽，神氣也”[18]，魄與(yu) 魂亦如《祭義(yi) 》篇顯示的那樣，指向了構成人的形體(ti) 和精神的兩(liang) 個(ge) 維度。然而，在子產(chan) 看來，魂魄作為(wei) 構成人的要素，在人死之後仍然會(hui) 對人事產(chan) 生影響和幹擾。並且，生前吸收獲取的“物之精”越多，死後魂魄的能力就越強大，能夠影響人事的程度亦更強。

比較子產(chan) 和《禮記·祭義(yi) 》的說法，我們(men) 可以看到他們(men) 在魂魄觀念上的一致性，雖然《祭義(yi) 》的作者並未使用魂的觀念，而采取了氣、神、精這樣的說法，但氣魄與(yu) 魂魄都指向了構成人的兩(liang) 個(ge) 不同向度。然而，二者關(guan) 於(yu) 魂魄功能的理解卻存在著明顯的差異，子產(chan) 認為(wei) 如果生前魂魄強，在乍死之後魂魄會(hui) 變成鬼，鬼不僅(jin) 能夠依附於(yu) 人，同時還會(hui) 對人的生活產(chan) 生消極的影響。在這一點上，子產(chan) 的理解同傳(chuan) 統的鬼神觀念是相似的，如郭沫若在《周彝中之傳(chuan) 統思想考》一文中就曾指出，人死後稱之為(wei) 鬼，能降子孫以禍福[19]，子產(chan) 所做的是為(wei) 傳(chuan) 統鬼神觀提供了一個(ge) 基於(yu) 魂魄理論的解釋。

相較之下，《祭義(yi) 》的作者在以氣釋神、以魄釋鬼之後，非但沒有指出魂魄作祟的特點，相反借助魂魄的解釋，將鬼神納入到了特定的秩序之中。這條材料值得注意的一個(ge) 地方在於(yu) “因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則”。關(guan) 於(yu) “製為(wei) 之極”的解釋，有兩(liang) 種不同的說法：一種以鄭玄、孔穎達為(wei) 代表，認為(wei) “製為(wei) 之極”就是推究極致，鬼神是最為(wei) 尊貴的存在形式，以此來命名、指代“物之精”，即所謂“尊極於(yu) 鬼神，不可附加也”[20]，“物中尊極莫過鬼神”[21]。另一種則以王夫之為(wei) 代表，他將“極”解釋為(wei) “法”，即法則與(yu) 標準，可以說更準確地反映了《祭義(yi) 》的意涵。正如王夫之所言，“古之聖人，因其實有而製為(wei) 祭祀之禮以垂大法，正天神、地祇、人鬼之號，使天下各修其祀事”[22]。古代聖王首先注意到了作為(wei) 萬(wan) 物之精的鬼神的實在性，其次是設定祭祀體(ti) 係，實則是在為(wei) 其賦予特定的秩序與(yu) 規範。在這套秩序與(yu) 規範之下，作為(wei) 物之精的鬼神不再具備隨意發生影響、幹擾人事的能力，鬼神的性質及其內(nei) 部關(guan) 係是由聖王來加以規定的。我們(men) 可以通過《祭義(yi) 》的其他文本來說明：

祭日於(yu) 壇，祭月於(yu) 坎，以別幽明，以製上下。祭日於(yu) 東(dong) ，祭月於(yu) 西，以別外內(nei) ，以端其位。

築為(wei) 宮室，謂為(wei) 宗祧，以別親(qin) 疏遠邇。教民反古複始，不忘其所由生也。

第一則材料針對的是日、月的祭祀，通過壇與(yu) 坎的不同地點來區別、界定日、月的幽冥之分、上下之別，通過東(dong) 與(yu) 西的不同方位來說明日、月的內(nei) 外之分。第二則材料則是通過祭祀體(ti) 係的設置，對逝去的祖靈進行一個(ge) 秩序化的排布。換而言之，無論是日月代表的自然神靈，還是以祖考為(wei) 代表的鬼神，都在祭祀體(ti) 係中從(cong) 屬於(yu) 特定的原則與(yu) 秩序。比較《祭義(yi) 》與(yu) 子產(chan) 對於(yu) 魂魄的不同理解，可以看到儒家學者一方麵借助魂魄理論承認了鬼神的存在，鬼神不是“執無鬼”者所講的虛無和不存在；另一方麵又通過祭祀體(ti) 係的規範性將鬼神的意誌和能力封印在這套設定的秩序中，通過祭祀體(ti) 係對鬼神的秩序化安頓，在統一標準的同時也將話語權從(cong) 個(ge) 體(ti) 性的鬼神收回到整體(ti) 規範的製定者即聖王手中。

四、鬼與(yu) 神：生成與(yu) 消亡的過程

在上節關(guan) 於(yu) 鬼神的解釋中，我們(men) 提到借助魂與(yu) 魄的區分，鬼神被歸結為(wei) 構成眾(zhong) 生百物的兩(liang) 個(ge) 不同麵向：鬼代表的是骨肉形體(ti) 的一麵，神代表的是精氣神明的一麵。然而需要指出的是，鬼不等同於(yu) 一般意義(yi) 上的形體(ti) ，以鬼指代形體(ti) 總是出現在死亡的語境中。換言之，生者所具備的形體(ti) 不能稱之為(wei) 鬼，隻有在死亡之後骨肉歸複於(yu) 地的形體(ti) 才能稱之為(wei) 鬼。那鬼神是否隻與(yu) 死亡有關(guan) 呢？細究早期儒家文獻中對於(yu) 鬼神的敘述，可以看到，在以魂、魄解釋鬼神的思路下，鬼神不僅(jin) 與(yu) 死亡的過程相關(guan) ，同時也標識了萬(wan) 物生成過程中的形態與(yu) 發展。

從(cong) 生成與(yu) 死亡的角度來言說，魂魄在《周易·係辭傳(chuan) 上》“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”的闡釋中顯現得最為(wei) 清楚。鄭玄在注釋此則材料時指出：“遊魂謂之鬼，物終所歸；精氣謂之神，物生所信也。”[23]此處關(guan) 於(yu) 神和鬼的解釋似乎與(yu) 一般的理解不同而有所錯位。按照通常的理解，魂應該指神而非鬼。那鄭玄此處是何意？錢穆《中國思想史中之鬼神觀》一書(shu) 引用朱子《周易本義(yi) 》解釋雲(yun) ：“陰精陽氣，聚而成物，神之伸也；魂遊魄降，散而為(wei) 變，鬼之歸也”[24]，認為(wei) 鄭玄此處隻是省文互見[25]。也就是說，鄭玄的注釋隻是做出了一定的省略，其本意為(wei) 在物消失的過程中魂遊而魄降，這個(ge) 過程也被稱之為(wei) 鬼；而在物生成的過程中，精與(yu) 氣結合聚而成物，這個(ge) 過程稱之為(wei) 神。

從(cong) 生成角度界定魂、魄的思路並非儒家首創，而是由來有自。考察魄之概念的早期內(nei) 涵，《說文解字》雲(yun) ：“霸，月始生，霸然也。”正如餘(yu) 英時所言：“‘魄’字（或它的異體(ti) 字‘霸’）的意思是‘白色的’‘明亮的’或‘白色的光’，是由新月逐漸增亮這一本義(yi) 發展而來的。”[26]王國維在《生霸死霸考》一文中也考察了傳(chuan) 世文獻與(yu) 金文中的生霸（魄）、死霸（魄），魄的生死描述的是月由朔至望、再複歸於(yu) 朔的周而複始的過程。因此，魄最初的含義(yi) 近似於(yu) 新月周圍暗淡的光。對應到人身上，則如子產(chan) 所言：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於(yu) 神明。”（《左傳(chuan) ·昭公七年》）杜預在解釋這則材料時指出：“魄，形也。……陽，神氣也。”孔穎達進一步疏解：“人之生也，始變化為(wei) 形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nei) 自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從(cong) 形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為(wei) 魄，附氣之神為(wei) 魂也。”[27]魄為(wei) 形之靈，魂為(wei) 氣之神，魂魄指示的都是某種物質存在中包含的神妙靈明的性能。魄原指新月剛剛產(chan) 生時周遭暗淡的光，其運用到人身上形容的則是人初生時陰幽的知覺和靈性。與(yu) 此相對，魂則是偏重於(yu) 陽明的精神與(yu) 屬性。魄代表的是形體(ti) 的生成，魂指向精神的生成。因此，除了魂魄，形神、鬼神也被用於(yu) 描述眾(zhong) 生百物的生成過程：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。（《荀子·天論》）

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。（《禮記·禮運》）

《荀子·天論》篇的這則材料講的是人在生成過程中逐漸具備形體(ti) 與(yu) 神靈的兩(liang) 個(ge) 部分，而《禮記·禮運》篇則更為(wei) 清晰地呈現了鬼神是人形成過程中的兩(liang) 個(ge) 方麵，孔穎達將“鬼神之會(hui) ”疏解為(wei) “鬼謂形體(ti) ，神謂精靈”[28]。故而，鬼神不僅(jin) 與(yu) 死亡的語境有關(guan) ，同時也是萬(wan) 物生成過程中的構成要件。經由此種解釋，鬼神成為(wei) 萬(wan) 物生滅過程的代名詞，反映了宇宙大化流行的整體(ti) 過程。後世儒家在解釋鬼神觀念時也曾明確指出此點，如伊川說“鬼神者，造化之跡也”[29]，張載謂“鬼神，往來屈伸之義(yi) ”[30]，“鬼神者，二氣之良能也”[31]，均是從(cong) 大化流行的角度來解釋鬼神。又如朱子雲(yun) ：“精氣聚而為(wei) 物，何物而無鬼神？”[33]“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，便是生死底道理”[32]；張栻認為(wei) ：“來而不測謂之神，往而不返謂之鬼……就人物而言之，聚而生為(wei) 神，散而死為(wei) 鬼”[34]。這些對於(yu) 鬼神的定義(yi) 都將鬼神視為(wei) 宇宙萬(wan) 物生長消亡的變化過程。

那麽(me) ，將鬼神理解為(wei) 大化流行的過程背後有何意義(yi) ？如果說，通過祭祀體(ti) 係的規範把隨意性的鬼神固定在特定的秩序中是一種處理思路的話，那麽(me) 將鬼神等同為(wei) 氣化流行的過程則是另一種將鬼神秩序化的思路。宇宙的生成毀滅、氣化流行有其固有的規律與(yu) 客觀性，早期儒家從(cong) 死亡的語境中提煉出形體(ti) 與(yu) 精神的兩(liang) 個(ge) 向度，並把這個(ge) 向度拓展到萬(wan) 物生成的過程中。而在生成與(yu) 死亡的語境裏，鬼神被等同為(wei) 一種大化流行的分分合合，成為(wei) 氣化流行的代名詞。氣化運行本身有它的理路，故而鬼神也就不再是能夠隨意作祟、賜福降禍的宗教性主體(ti) ，而具備了客觀的規定性。

值得一提的是，朱子在這套思路中給怪力亂(luan) 神也提供了一定程度的安頓。“雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂‘有嘯於(yu) 梁，觸於(yu) 胸’，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。”[35]在朱子看來，早期儒家懸擱與(yu) 否定的怪力亂(luan) 神，從(cong) 根本上來說也是氣化宇宙中的一種存在形式，隻是相比而言，其是“氣之雜糅乖戾所生”[36]，與(yu) 代表宇宙大化流行之常道的陰陽氣化之鬼神同為(wei) 一理，兩(liang) 者的區別隻是理之精粗不同，從(cong) 其都能對人發生影響的角度來看，兩(liang) 者都對人事有所作用，所謂“以功用謂之鬼神，即此便見”[37]。相較而言，怪力亂(luan) 神是一種非典型性的特例，而不是占據主流的常規性鬼神形態。

注釋
[1]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第90頁。
[2]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，2004年，第562頁。
[3]參見張秉權：《殷代的祭祀與巫術》，《中央研究院曆史語言研究所集刊》1978年第3期；常玉芝：《商代周祭製度》，北京：中國社會科學出版社，1987年。
[4]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第351頁。
[5]陳來：《古代宗教與倫理》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第114頁。
[6]郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，北京：科學出版社，2002年，第30-31頁。郭沫若指出孝經中的“孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天”，邢昺將“嚴”注為“尊嚴其父”有失本義，此處的“嚴”與“儼”是通假字，因為“靈魂不滅儼然如在”，所以稱之為“嚴”，實際上是指人死之鬼。[參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第30-31頁。]池田末利《魂魄考》一文也分析了《詩經·小雅·六月》中的“有嚴有翼”，“嚴”散見於周代金文之中，指代的是皇考之類的祖先神；“翼”與“嚴”相對，指的是形而下的形骸。（參見日本道教學會編：《東方宗教》第三號，1953年。）除此之外，郭氏還指出：“父之嚴曰考，其配曰母，父以上曰祖，其配曰妣。……古人凡祖以上均稱祖……遠祖謂之高祖，統稱之曰前文人。”[參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第33-38頁。]
[7]參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第39-44頁。
[8]陳來：《古代宗教與倫理》，第149頁。
[9]劉源：《商周祭祖禮研究》，北京：商務印書館，2004年，第269-281頁。
[10]劉源：《商周祭祖禮研究》，第304-305頁。
[11]白川靜：《金文的世界》，台北：聯經出版事業公司，1989年，第10頁。關於此點陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》一書中也曾指出，殷代的銅器、骨器等器具上的紋飾多為森嚴的動物形象，不同於西周器物紋樣的溫和、中庸。（參見陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第561頁。）
[12]（清）劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第419頁。
[13]（清）劉寶楠：《論語正義》，第272頁。
[14]梁啟超：《中國曆史研究法補編》,長春：吉林出版集團股份有限公司，2017年，第136頁。
[15]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1325頁。
[16]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1324頁。
[17]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。
[18]（晉）杜預注，（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1248頁。
[19]參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若全集》（考古篇）第5卷，第31頁。
[20]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。
[21]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1326頁。
[22]（明）王夫之：《船山全書》第4冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1120頁。需要指出的是，鄭玄和孔穎達對“製為之極”的理解，雖然是以極致加以闡發，但在對整句材料的疏解中同樣指出了聖王“為民作法”的意涵。[參見（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。]
[23]（宋）王應麟：《周易鄭康成注》，北京：中華書局，2012年，第56頁。
[24]（宋）朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第226-227頁。
[25]參見錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第53頁。
[26]餘英時：《東漢生死觀》，上海：上海古籍出版社，2005年，第134頁。
[27]（晉）杜預注，（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第1248頁。
[28]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第690頁。
[29]（宋）程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第12頁。
[30]（明）王夫之：《張子正蒙注》，長沙：嶽麓書社，2011年，第78頁。
[31]（明）王夫之：《張子正蒙注》，第33頁。
[32]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第34頁。
[33]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第36頁。
[34]（宋）張栻：《張栻集》下，長沙：嶽麓書社，2017年，第812頁。
[35]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第34-35頁。
[36]（清）黃宗羲原著，（清）全祖望補修：《宋元學案》卷四八，北京：中華書局，1986年，第1518頁。
[37]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第35頁。