問世間孝為(wei) 何物

作者：羅不特

來源：澎湃新聞∙思想市場

時間：孔子二五七六年歲次乙巳三月廿八日甲子

          耶穌2025年4月25日

日本的中國思想史專(zhuan) 家加地伸行生於(yu) 1936年，1960年畢業(ye) 於(yu) 京都大學文學部。加地伸行曾表示，自己的學術研究主要圍繞三個(ge) 問題展開：一是中國人的死的問題（如何麵對死亡，如何處理死後事宜），二是經學何以成為(wei) 中國哲學史的核心，三是中國人為(wei) 什麽(me) 是現實的、即物的。為(wei) 了解答第一個(ge) 問題，加地的本科畢業(ye) 論文以“《孝經》的成立”為(wei) 題。後來，他通過研究江戶初期的儒者中江藤樹（1608-1648）的《孝經啟蒙》，對儒教有了更深的認識。隨著研究的深入，他意識到第二個(ge) 問題和第三個(ge) 問題其實有著密切的聯係——兩(liang) 者的媒介是中國人的語言文字，為(wei) 此他轉而研究古代中國的邏輯學，並於(yu) 1982年向東(dong) 北大學（仙台）提交了論文《公孫龍子研究》申請博士學位。

限於(yu) 主題，本文主要介紹加地伸行關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題的研究，其成果為(wei) 《孝研究——儒教基礎論》（研文出版，2010年）。將問題和成果聯係起來，可以得到“死”—“孝”—“儒教”這一連環套。

死與(yu) 孝

人生而平等是夢想、幻想和理想，但死亡是眾(zhong) 生無可逃脫的歸宿。這一點古人早就意識到了。《禮記》祭義(yi) 篇指出：“眾(zhong) 生必死，死必歸土。此謂之鬼。”對於(yu) 死亡，不同民族、不同文化有著不同的應對和處理方式。這就形成了生死觀。那麽(me) ，儒教是如何應對和處理死的呢？

一般印象是孔子不談死，其證據是《論語》先進篇：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”

不過，“未知生，焉知死”究竟如何解讀，恐怕難有定論。

拋卻這個(ge) 一般印象，細心的讀者可以發現實際上《論語》多次談及死亡。單單先進篇就涉及顏淵、子路、孔鯉的死。其中，“未知生，焉知死”這一章之前有五章談及顏淵的死。作者認為(wei) 孔子在談及顏淵之死時的話很不尋常。“有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。”這是對生命短促的無限歎惋。“顏淵死，顏路請子之車以為(wei) 之槨”一章涉及禮製的問題。麵對顏淵之死，孔子發出“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”的悲鳴，“情動於(yu) 忠兮哀遠逝，念感於(yu) 心兮慟離人”。“顏淵死，門人欲厚葬之”一章，再度涉及葬禮問題。

此外，《論語》雍也篇孔子探望冉伯牛一章，也給人留下了深刻的印象：

伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

這些死的事實必然深切地促動孔子，進而不得不思考死的問題。死是一次性的，不可經驗的。孔子被困於(yu) 匡地時，也強烈地意識到“死的現實性”。

子畏於(yu) 匡，顏淵後。子曰：“吾以女為(wei) 死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（《論語》先進篇）

子畏於(yu) 匡。曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語》子罕篇）

前者說的是師徒在被拘困期間未能相見，一旦脫險，便直言“我以為(wei) 你死了”，可見孔子對死毫不忌諱。後者則體(ti) 現了作為(wei) “後死者”的孔子的強烈的使命感以及死的危機感。對於(yu) 孔子，這種種死亡（死的事實和死的可能性）必然意味著對“生”的反省。生與(yu) 死的對立，使孔子感慨“要是不懂得生，怎麽(me) 會(hui) 理解死呢”（未知生，焉知死）。在這裏，作者將一般解讀為(wei) “現在對生尚不清楚，何況死”的陳述句轉為(wei) 條件句（38頁）。在現實生活中，孔子必然觸及父母的死。《論語》裏仁篇：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”喜悅的是父母長壽，憂懼的是父母年壽已高，逐年衰老——“老、病、死”的擔憂無時不縈繞於(yu) 心頭。此時此境，死的現實性的意識和孝的意識重合在一起（40頁）。

為(wei) 了應對這個(ge) 問題，儒教設置了一套機製——“生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮。”（《論語》為(wei) 政篇）這就是孝。父母健在時，需事之以禮，這裏麵包含愛和敬兩(liang) 個(ge) 要素。去世了，需舉(ju) 行葬禮和喪(sang) 禮，使父母的存在超越現世，抵達永恒。如此，對死亡的不安和恐懼就會(hui) 逐漸化解，歸於(yu) 平靜（40-41頁）。更進一步，作者將“生事之以禮”當作道德性的孝，將“死葬之以禮，祭之以禮”視為(wei) 宗教性的孝（81頁）。也就是說，孝有兩(liang) 大支柱，其一，在時間上非常久遠，可以一直向前追溯，即“祭祀祖先的孝”；其二，是很晚才出現的“子女對父母的孝”（這應該是指每個(ge) 具體(ti) 的人在自己成長的過程中對父母養(yang) 育之恩的回報）。於(yu) 是，孝出現了祭祀祖先的宗教意義(yi) 和贍養(yang) 父母的道德意義(yi) （129頁）。換言之，孝使儒教兼具禮教性（道德性）和宗教性（94頁）。

儒教是宗教嗎

這個(ge) 問題，有一陣我曾努力琢磨過，但還是無法得出“儒教是宗教”的答案，或者說，我對“儒教是宗教”的說法在思想深處是懷疑的。比如，“中研院”某著名學者寫(xie) 過一篇頗為(wei) 自得的論文，但他的論證終究讓我難以信服。相對而言，加地伸行的討論簡單明快，或許是一條可行的路子，盡管他的論證也談不上盡善盡美。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的討論，學界已積累了相當多的論著。比如任繼愈主編的《儒教問題爭(zheng) 論集》（宗教文化出版社，2000年）、李申的《儒學與(yu) 儒教》（四川大學出版社，2005年），以及在此期間刊發於(yu) 《孔子研究》的相關(guan) 論文——苗潤田《牟宗三儒學宗教論研究》（2000年第6期）、蒙培元《儒學是宗教嗎？》（2002年第2期）、趙吉惠《儒學二重性：既是哲學又是道德宗教》（2002年第4期）、苗潤田《儒學宗教論的兩(liang) 種進路——以牟宗三、任繼愈為(wei) 例》（2002年第4期）等。當然，近些年仍不斷有學者撰文探討，這裏就不一一列舉(ju) 了。

歸結到底，認為(wei) 儒教不是宗教的，大致有四點理由：一、大多數宗教都有信仰對象（教義(yi) ）、集會(hui) 場所（教堂或寺院）、信眾(zhong) 和信仰的經典，而儒教基本上不具備；二、孔子不像基督耶穌、佛教的如來那樣具有絕對性；三、儒教以道德論為(wei) 中心，缺乏宗教論，比如“未知生，焉知死”往往被視為(wei) 孔子重視現世、不重視死後世界的證據；四、中國人的祖先崇拜是一種習(xi) 俗，隻不過是形式上的禮儀(yi) 。

對此，作者一一作了反駁（103-105頁）。首先，儒教的信仰對象是祖靈，家廟或安放木主牌位的房間（或建築）是集會(hui) 場所，共通祖靈下的家族成員構成信眾(zhong) ，儒教的經典大致相當於(yu) 其他宗教的經典。其次，雖然曆史上出現過以孔子為(wei) 教主的信仰集團，但那是特例。無論如何，儒教尊奉對象是自家的祖靈，因此儒教本質上是“家的宗教”。再次，儒教缺乏宗教論這種觀點其實是誤讀了文本。在作者看來，“未能事人，焉能事鬼”當然不是不能“事鬼”——孔子肯定要祭祀祖先，慎終追遠。“致孝乎鬼神”（《論語》泰伯篇）、“敬鬼神而遠之”（《論語》雍也篇；作者解釋為(wei) ：對神靈要心存敬畏，不要庸俗化），都說明孔子確實是“事鬼神”的，畢竟孔子的信條是“祭如在，祭神如神在”（《論語》八佾篇）。因此，根據文本脈絡，“事人”可以理解為(wei) 處理世俗的人際關(guan) 係（在世的父母），“事鬼”是祭祀祖先（死後的父母）。

批判儒教非宗教說之餘(yu) ，作者對“宗教”提出了自己的定義(yi) ——“宗教是對死以及死後的解釋”，換言之，處理死，解釋死後的狀況，是宗教的本質（120頁）。根據這個(ge) 定義(yi) ，在作者那裏，儒教當然且必然是一種宗教。具體(ti) 而言：

儒教是擁有這樣一種生死觀的宗教：魂（精神的支配者）魄（肉體(ti) 的支配者）相交謂之生，死後魂歸天、魄入地，處於(yu) 分裂狀態，而後以位牌（神主）的形式使魂魄相交，由此得以複生。（11頁）

孝的三重時態

古人對孝的觀念和現代人的完全不同。現在一般將孝理解為(wei) 日常生活中對父母、對長輩的愛。然而，古代中國人的孝並不如此。孝和死的觀念是密切相聯的。

作者認為(wei) ，為(wei) 了應對死亡的恐懼和不安，於(yu) 是產(chan) 生了宗教。而且，不隻是宗教理論，還有支持這種理論的政治勢力。譬如，羅馬帝國承認基督教，漢帝國承認儒教，這對基督教和儒教的長遠發展有著重要的推動作用。

人生在世，唯一確鑿無疑的是死亡。死首先意味著肉體(ti) 的崩壞，所以處理遺體(ti) 是至為(wei) 要緊的事。在古代，中國一般實行土葬（遺骨殘留），印度一般實行火葬（遺骨無存）。這跟兩(liang) 國的地理環境、氣候條件、思想形態有著錯綜複雜的關(guan) 係。而在原始儒家那裏，喪(sang) 禮是與(yu) 亡魂道別，墓葬是為(wei) 了保存遺體(ti) ，祖先祭祀是相信死後還能以某種方式複生，享受子孫的供奉（133-134頁）。這裏麵涉及中國人的身體(ti) 觀和靈魂觀。大概自風葬的時代以來，經過極其漫長的歲月，靈的觀念在後來被稱為(wei) 中國人的人群中沉澱下來，祖先崇拜也逐漸普及開來。而這種祖先崇拜的觀念正是孝的最初形態。（加地伸行《日本思想史研究——中國思想展開的考究》，研文出版，2015年，185頁）

通過喪(sang) 禮、祭禮，對死亡的不安和恐懼在精神上得到了緩解和消弭。畢竟，自己死後有子孫的祭祀，在某個(ge) 時刻可以暫時回到令人難忘的現世。另一方麵，儒教認為(wei) “身體(ti) 發膚受之父母”，如此即使自己的肉體(ti) 死亡、腐敗，但子孫後代的存在意味著自己肉身的延續。因此，儒教對婚禮、對生育都極為(wei) 重視。《禮記》昏義(yi) 篇：“婚禮，二姓好合，上以事宗廟，下以繼後世。”這表明婚姻並不隻是一對男女的私事，而是關(guan) 乎宗廟和後代的公事。“不孝有三，無後為(wei) 大”則將生育和孝直接掛鉤，並具有嚴(yan) 重的警示意味。

經過種種禮儀(yi) ，儒教在精神上、肉體(ti) 上都克服了對死亡的恐懼。在這個(ge) 過程中，祖先祭祀（過去）、子女對父母的敬愛（現在）、子孫的存在（將來）三者並存，形成“孝”的體(ti) 係。換一個(ge) 角度看，祭祀祖先（自己→祖先），子女對父母的敬愛（子女→雙親(qin) ），這樣就形成了一個(ge) 完整的鏈條：子孫→自己·子女→雙親(qin) →祖先。生命由此繁衍不息，作者稱之為(wei) 儒教的生命論（217頁）。

從(cong) 宗教性到禮教性

孝的重心由宗教性轉向禮教性（道德性），是一個(ge) 十分重要的問題，遺憾的是書(shu) 中對此的討論並不充分，條理性也不夠，個(ge) 人感覺有必要更進一步探究。這裏嚐試稍作梳理。

首先是孔門內(nei) 部孝思想的演化。作為(wei) 孝的實踐者，孔子對閔子騫激賞有加。而在理論層麵，曾子所代表的右派和子張所代表的左派鋒尖對麥芒，互不相讓。“子曰：不在其位，不謀其政。曾子曰：君子思不出其位。”（《論語》憲問篇）作者認為(wei) 這是曾子對左派猛烈的批判，意味著與(yu) 子張等人分道揚鑣。“曾子曰：堂堂乎張也，難與(yu) 並為(wei) 仁矣。”（《論語》子張篇）這是將雙方的矛盾挑明了，毫無遮掩。

伴隨著“吾日三省吾身”的修煉，曾子晚年成了孝的思想家和實踐者。而且，曾子有關(guan) 孝的思想有一個(ge) 特征，即孝與(yu) 雙親(qin) 之死相關(guan) 聯（60、61頁）。比如：

曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語》學而篇）

曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親(qin) 喪(sang) 乎！”（《論語》子張篇）

作者認為(wei) ，孝包含“愛”和“敬”兩(liang) 個(ge) 要素，其中曾子偏向“愛”。而孝的哲學史運動表現為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 要素的對立，占主導地位的是基於(yu) “敬”的立場的邏輯發展，這意味著曾子一派“愛”的立場遭遇挫折（65頁）。這大概是因為(wei) “敬”更具外向性、延展性，以敬為(wei) 媒介，孝有可能轉化為(wei) 超越家族的社會(hui) 集團的倫(lun) 理（43頁）。換言之，最初的孝的二重性（祭祀祖先的孝，子女對父母的孝）演變為(wei) 以愛為(wei) 中心的孝（家族）和以敬為(wei) 中心的孝（國家、社會(hui) ），家族在其間發揮了紐帶作用（72、175頁）。——必須指出，這隻是筆者的理解，未必準確。

實際上，上文的討論已進入第二個(ge) 層麵，即家族（或家庭）內(nei) 部的道德與(yu) 社會(hui) 、國家的道德之間的關(guan) 係。而這正是《孝經》所要處理的核心問題。戰國時代，孝的價(jia) 值出現了階層化的傾(qing) 向，如《孝經》裏的天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝等。作者認為(wei) ，《孝經》是為(wei) 了化解漢代國家與(yu) 家族之間緊張關(guan) 係而出現的，是國家與(yu) 家族妥協的產(chan) 物。（加地伸行《日本思想史研究》，188-189頁）

昭和、平成時期的東(dong) 洋史學者板野長八（1905-1993）認為(wei) ，從(cong) 戰國末年到西漢初期，即封建製解體(ti) 到郡縣製成立的過渡期，其間“父子關(guan) 係的孝”與(yu) “君臣關(guan) 係的忠”相互對立、難以兩(liang) 全，為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 難題，《孝經》粉墨登場。可是，作者認為(wei) 板野所理解的“忠”，以及使“忠”成立的“君”和“臣”等概念不清晰。他強調《孝經》的“忠”和“孝”非但不對立，相反兩(liang) 者是近緣的，都反映了共同體(ti) 的感情（264頁）。也就是說，作者意在維護自己的主張，即儒教中的孝有它的宗教基礎，是一種生命論。《孝經》諸侯章的“能保其社稷”，卿大夫章的“能守其宗廟”，士章的“能保其祿位，而守其祭祀”，其共通點在於(yu) 重視祭祀，尤其是祖先祭祀。接著，書(shu) 中著重提到孔融、仲長統、鄭玄、何休等人基本上是同一時期的人物，他們(men) 都很重視儒教的禮教性，至於(yu) 禮教性的由來，則語焉不詳。其結論是，喪(sang) 禮、祭祀所體(ti) 現的宗教性在各家各戶化為(wei) 習(xi) 俗，成為(wei) 儒教的根基，但它對社會(hui) 缺乏直接的影響力，另一方麵則與(yu) 政治相結合，對社會(hui) 影響很大的禮教性成為(wei) 思想的中心，如此《孝經》的禮教性最終在東(dong) 漢時期確立（279頁）。

另外，作者宣稱，儒教的宗教性為(wei) 其禮教性奠定了基礎，換言之，儒教宗教性的研究是儒教禮教性的基礎，因此書(shu) 名題作《孝研究——儒教基礎論》（248頁）。然而，書(shu) 中對禮教性和宗教性的關(guan) 係並沒有展開深入的分析，這大約是本書(shu) 最大的薄弱環節。

無論如何，在汗牛充棟的儒教史論著中，加地伸行此書(shu) 對儒教的宗教麵向的重視和洞察，猶如莽林中新辟的路徑，引領讀者走向更幽深、更玄妙的儒教腹地。

責任編輯：近複