力命·仁禮·群己：孔子“成人”之道蠡測

作者：宋健

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國社會(hui) 科學報》2025-03-19，發表時題目略有修改

世人多以“仁”為(wei) 孔子哲學的核心，《呂氏春秋·不二》即有“孔子貴仁”之論。但不論先賢對仁的躬身垂範，抑或後世對仁的義(yi) 理探究，終須見諸“成人”方可深切著明。“仁學即人學，即學‘做人’之學”；而仁作為(wei) 人道理想的代名詞，“成人即是盡人道，即是仁”。

孔子“成人”之道，旨在探繹“人（當）成為(wei) 什麽(me) ”。成就理想人格，不僅(jin) 彰顯人之為(wei) “人”的存在方式，奠定了“儒家理論和實踐所要解決(jue) 的主要問題”；且更構成儒家當代創化的源頭活水，堪稱“中國哲學的最大貢獻”。若不想“用西方文化中重要的東(dong) 西過度改寫(xie) 儒學，首先就須自覺地、批判性地建構儒家關(guan) 於(yu) 人的觀念”。

“既濟”與(yu) “未濟”的聯動

所謂“成人”，兼具名詞（理想人格）與(yu) 動詞（成就理想人格）雙重意涵。後者在本體(ti) 層麵揭示出人的可塑性。與(yu) 西方實體(ti) 存在論有所不同，孔子對“人”的覺解與(yu) 體(ti) 悟，不以“是什麽(me) ”作為(wei) 主要議題與(yu) 核心內(nei) 容，更多眷注於(yu) “成為(wei) 什麽(me) ”：人不但可以“誌於(yu) 道”（《論語·述而》），遵循理想，成其“當”成；而且還能“據於(yu) 德”（《論語·述而》），發揮潛力，成其“能”成。

人，既非本然的存在，也非已然的存在，而是“既濟”與(yu) “未濟”回環交錯、“天生”與(yu) “人成”共相作用的自由存在。此處所謂的“自由”，一方麵是主體(ti) 顯性弘道，從(cong) “自在”走向“自為(wei) ”的覺醒曆程；另一方麵又是主體(ti) 凝道成德，以“應然”範導“實然”的變革活動。成就理想人格，既非自我的無限膨脹，也非天命的完全規訓，而是在化理想為(wei) 現實的過程中，逐步培養(yang) 的修齊治平的人性能力與(yu) 鳶飛魚躍的生命境界。

中國哲學中的“命”，既指必然性，也具偶然性。就後者而言，“力命之辯”進一步衍生出道德與(yu) 運氣的關(guan) 係問題。孔子與(yu) 康德倫(lun) 理學深具道義(yi) 色彩，“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》）；但二者的不同之處在於(yu) ：康德為(wei) 求道德的必然性，借助“自由意誌”與(yu) “上帝存在”消解運氣；孔子卻將厄運升華為(wei) 憂患意識，繼而構成道德實踐的內(nei) 在動力。

憂患意識雖對道德具有動力意義(yi) ，但並不表示“成人”的全部要義(yi) 隻是憂患，“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者”（《論語·雍也》）。成就理想人格，不能僅(jin) 僅(jin) 停留在理性自覺的“知而行”，更有待提升為(wei) 意誌自願的“好而行”，與(yu) 情感自然的“樂(le) 而行”。成人之“樂(le) ”，綰合道德與(yu) 幸福，“將人的存在不斷引向完美，亦使人生獲得了幸福的規定”。

“德性”與(yu) “規範”的共彰

東(dong) 亞(ya) 儒者有關(guan) “仁禮之辯”的詮釋紛爭(zheng) ，往往藉由“克己複禮為(wei) 仁”一語展開。“陸王”一脈，視自我為(wei) （全）善，成就理想人格隻需逆覺體(ti) 證、發揮本心，突出強調主體(ti) 的能動作用；而“程朱”一係察覺自我有惡，成就理想人格應當依循天理、尊崇道心，側(ce) 重揭櫫規範的形塑意義(yi) 。可見，仁禮之辯進一步涉及德性與(yu) 規範的關(guan) 係。

德性就其根源而言，無法與(yu) 人相分離。“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），為(wei) 德性烙上“主體(ti) 性”的印記。而規範之所以對人做出引導與(yu) 調控，就在於(yu) 其不以個(ge) 體(ti) 意誌為(wei) 轉移，“齊之以禮”（《論語·為(wei) 政》）呈現出“普遍性”品格。孟子重仁、荀子崇禮，孔門後學的思想分化，似乎印證了德性與(yu) 規範的某種張力。

其實，德性與(yu) 規範並非判然二分、斷為(wei) 兩(liang) 橛：規範需要主體(ti) 認可，倘若僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 外在強製，必將釀成“民免而無恥”的惡果，與(yu) “有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）的仁政理念背道而馳。同樣，德性有賴規範落實，仁猶目，禮如足；仁無禮不行，禮無仁不見。

仁禮兼備可謂孔門典範，而典範的魅力一方麵在於(yu) 立“象”，即借助人物或具體(ti) 事跡，化解道德規範的抽象性與(yu) 形式性，力求倫(lun) 理觀念“入人也深，其化人也速”（《荀子·樂(le) 論》）；另一方麵在於(yu) 盡“意”，提倡典範既非試圖以“人”代“法”，也非宣導服從(cong) 權威，而是通過作為(wei) “具體(ti) 共相”的聖賢，綰合美德與(yu) 規則，在此過程中人物從(cong) 個(ge) 體(ti) 實然走向公共應然，事件也由特殊情境走向普遍規範。

“修己”與(yu) “安人”的融貫

修己安人可謂孔子“成人”之道的價(jia) 值總綱。“儒家哲學，範圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。”安人具有崇尚公義(yi) 、克製私欲的特點，修己則是涵養(yang) 德性、提升自我的工夫。兩(liang) 者貌似相斥，實則不然：安人雖是心係他者，卻同時包含自覺、自願，“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》），否則或將流於(yu) 偽(wei) 善；修己固然側(ce) 重陶冶主體(ti) 心性、錘煉個(ge) 人能力；然其目的並非自我了脫，而是平治天下，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。

在形上論域中，“群己之辯”關(guan) 涉責任與(yu) 自由的問題。與(yu) 康德重視自由是責任的“前提條件”相比，孔門似乎更強調責任是自由的“生成根據”。人生在“世”的根本特質是人生於(yu) “群”，“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群！吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）群中之人，並非“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·第十八章》）的原子化獨體(ti) ，而是衍化為(wei) 一係列具體(ti) 的人倫(lun) 或職分。責任非但是人類存在的某種方式，“仁以為(wei) 己任”（《論語·泰伯》）；而且更為(wei) 成就理想人格提供了智力支持，正所謂“三人行，必有我師焉：擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之”（《論語·述而》）。

可見，除價(jia) 值觀與(yu) 形上學外，“群己之辯”還關(guan) 乎認識論。所謂“知言”，既指理解他人的言論，也包括領會(hui) 廣義(yi) 的思想文化。而教學相長可謂成人的不二法門：學是主體(ti) 實踐，教是他人引導。但分別來看，自我與(yu) 他者的關(guan) 係則更為(wei) 複雜。學，既有安貧樂(le) 道、怡然自得的“為(wei) 己”麵向，也有改過向善、遵從(cong) 規範的“毋我”要求。而樂(le) 道在“為(wei) 己”的同時，又蘊含“毋我”的一麵，“道”本身蘊含普遍的意味，是對“小我”的提升與(yu) 超越；改過則是建立在“自省”與(yu) “自訟”的基礎上，並非僅(jin) 憑他律製約，因此在“毋我”之餘(yu) ，兼涉“為(wei) 己”。

教化同樣如此，一方麵需要傳(chuan) 道解惑、化解無知，以施教者為(wei) 主導；另一方麵又當尊重個(ge) 性、開啟心智，以受教者為(wei) 主體(ti) 。在此過程中，施教者並非以真理自恃，強求一致；而是在“嘉善”的同時，不忘“矜不能”（《論語·子張》）。對受教者而言，教化不同於(yu) 灌輸或鉗製，是以因材施教的方式，引導個(ge) 體(ti) 穿梭於(yu) “一致”與(yu) “百慮”之間，既敦促其舉(ju) 一反三、萌生智慧，又防止其剛愎自用、狂絞蕩亂(luan) 。

曆史地看，力命、仁禮、群己三辯，僅(jin) 為(wei) 孔子人道觀的胚胎與(yu) 雛形，然其蘊藏的哲學洞見——“既濟”與(yu) “未濟”的聯動、“德性”與(yu) “規範”的共彰、“修己”與(yu) “安人”的融貫——確已構成儒學發展的方向與(yu) 範本。“成人”雖不能說是孔子思想“真正的誕生地”，卻也至少是其“秘密”所在。

孔子既在理論上昌明奧義(yi) ，還於(yu) 實踐中躬身垂範，其高遠境界與(yu) 篤實工夫，開辟了儒家“成人”之道的源頭活水。如此一來，問題的關(guan) 鍵絕非信不信孔子（或儒家），而是成不成“人”。後者蘊含更為(wei) 廣闊的文明論意義(yi) ：在“認識自我”與(yu) “成就自我”的現代博弈中，麵對自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 的往複橫跳，東(dong) 西方哲學或可在互鑒中會(hui) 通，嚐試以“成人”觀念為(wei) 紐帶，共築人類文明的新智識。

作者簡介：宋健（1987—），男，哲學博士，曲阜師範大學政治與(yu) 公共管理學院副教授，哲學係主任，“泰山學者”青年專(zhuan) 家。