《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》摘要
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》目錄
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》引言
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》跋語
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》勘誤
    
     
    
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》摘要（林桂榛）
     
    
    摘  要
    
    《論語》記載孔子弟子子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”“性與天道”因其問題本身的重要性而成為了中國哲學史上的基本理論或思想問題，更成為了儒家哲學的基本問題。先秦儒家學派中孔子、孟子、荀子為代表的三階段、三人物儒學尤其是後孔子的孟子、荀子儒學在“性與天道”問題上有話語及思想傳承，也有思想與學說的差異或分歧，而這些差異或分歧頗能體現孔、孟、荀的思想體係或學說內核的異同。
    
    子貢（帛書《易傳》作子贛）某時言不聞孔子言天道不等於孔子於天道不言或不知或知而說不清（說不清即未真知）。“道”（）字本作“衟／衜”，從“行”，乃“行”及“所行”義；“天道”即天行或天行之道或天行之跡，天行則是天體在天宇之行而非別有抽象本體或神靈謂天行。“學儒者之業，受孔子之術”（《淮南子·要略》）的墨子批判性地說“儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下……”（《墨子·公孟》），這已足證明孔子學派不以鬼神、天意、天誌等論天或天道或天命。“三代以上，人人皆知天文。”依《論語》、《左傳》、《易傳》、《史記》、《孔子家語》、上博簡《中弓》等，可知孔子精通天文、天象學及曆法或曆數，有豐富的天文與曆法知識。孔子的“天道”觀不具有道家宇宙本體的意義或內涵，也未必有孟子天人一體之倫理本體、心靈神聖的意義或內涵，他的天道觀及天道思想在《易傳》尤帛書《易傳》裏有集中記述，此實是以陰陽五行損益變化為核心的天文學天道觀及天體運行觀。天道即天行或天行之道，陰陽五行非天道本身（非天行軌跡），但陰陽五行是天行之基本功效（日地運行效果），故又以陰陽五行稱天道；《易傳》曰“一陰一陽之謂道”，陰陽變化或損益是天道運行的結果，是天行的自然效應。日地相關，易道會乎天人，以損益之道“觀天地之變而君者之事”，此即“推天道以明人事者”之義。
    
    “陰陽”二字繁體作“陰陽”，又本作“侌昜”；“侌”字本義為汽匯雲集，“昜”字本義為日升光照；“侌”字要義是水分，“昜”字的要義是熱量或能量。“易”字甲骨文作“、、”等，非源自象“日－月”等，乃象雲蔽日而雨落之狀，表“變天”義即氣象變化義。敘述天道的陰陽理論、陰陽哲學的要義是黃赤交角中繞日運行的地球其大氣層熱量與水分出現時間性、空間性的交替循環，從而導致“四時行、百物生”。跟地球上人類及萬物最密切相關的天道是日地天體運行下地表熱量與水分的變易，此變易之道即陰陽損益之道，即《易傳》“水流濕，火就燥”、“寒暑往來，相推而歲”之道。《易傳》裏孔子認為天道移變而陰陽損益，陰陽損益則春秋交替及萬物生衰。基於基本天行規律的天道往複學說及陰陽損益理論並非“出於羲和之官”的陰陽家所獨創，更非“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的道家所獨有，而實是先秦諸學派的天文學共識。李約瑟曰“天文和曆法一直是‘正統’的儒家之學”，《論語》曰“天之曆數”，《易傳》曰“仰以觀於天文，俯以察於地理”，《尚書》曰“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”，《史記》曰“蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祇物類之官”，《漢書》曰“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也”，此皆由於早期儒家觀天象、知天文、明天道。
    
    孔穎達曰：“天行健者，謂天體之行晝夜不息，周而複始，無時虧退。”天道即天行，天不言不語而“四時行，百物生”，天不思不慮而“日月往來，寒暑成歲”。鄭玄注“夫子之言性與天道不可得而聞”時以血氣之生釋“性”，又以天體之動釋“天道”。“性”者從“生”又從“心”，既有血氣形體義，亦有心知精神義。孔子“性相近、習相遠”句是將“性－習”對說，這說明其義乃性是生、習是為，此係肯定一般人的生性之相近性及習性之差異性。孔子說“唯上知與下愚不移”與其說是在言人之基本材質與性能之差異，莫如說是在言人之積習之差異，此類“人和人之差，有時比類人猿和原人之差還遠”雲雲。孔子不以善惡論人性或論人之本原，上智下愚是材性或習性，但皆非善惡。孔子言“少成若天性，習貫如自然”亦是說積習成性、習以性成。孔子言血氣、重養生，此亦其知“性”之必然。孔子之後，以“血氣心知”言性的是荀子，荀子與以“天命”、“性命”、“性善”等言性的思孟學派迥異。
    
    孟子標舉“性善”說的根由不是人性的經驗歸納或實證，而是倫理型天道的超越性體驗與天命信仰，這種宗教性天道精神是《尚書》及商周的觀念傳統的一種殘遺或變種，此種“天”層麵的立說與信念才是孟子整個“性與天道”論的關鍵，才是孟子標舉“性善”與“天命”及努力去推崇和張言天人相貫的關鍵。簡書《五行》與帛書《五行》、《四行》等是思孟學派文獻，思孟不以天體運行理解天道，而將天道、天之道賦予本體性、超越性的倫理“天”內涵，並以“德”或“誠”或“聖”（聽、聰）溝通天人而謂“誠者，天之道也”、“德，天道也”、“知天道曰聖”等。思孟提出德“形於內”及安樂於德義，又提出“聖”或“聖人”方知天及天道，而聖則是“聞而知之”，故又注重“聰”、“樂”問題。清段玉裁在無出土文獻可證時就已據章句義理確鑿地將孟子“聖人之於天道也”句勘為“聖之於天道也”，此遠早龐樸據帛書《五行》之校。為將所推崇的德或德性獲得天論、天意之高度或理論上實現天人崇高一體，思孟學派創新性地將“仁義禮智聖”五德附湊到古老的天道五行論上而另立倫理五行說，從而將天道及流行的天文學天道話語與心性及心性話語對接起來，實現了倫理思想的天人合一建構，但因此也為持天文學天道論及持血氣心知人性論、人性本樸論的荀子所激烈批判。
    
    今人約定俗成地將“五行”理解為水火木金土，但“五行”實本是時間性敘述天道天行的十月製曆法之曆數概念，是天行之行時或天道之行時概念，而水火木金土則是樸素的物質構成概念，水火木金土與天文曆法的“五行”概念本毫無瓜葛。原始五行說非指水火木金土，而指曆數一二三四五，起源於十、五分周天一歲，與陰陽、四時、八正等同構，屬於天文天象學的天道論體係；水火木金土則本是原始五材說的真實內涵，是樸素的物質構成論。以水火木金土五物或該五物之性之德比附、指稱於天道天行的交替往複則約是孟子之後的鄒衍之功，子思開創的是以仁義禮智聖五者匹說天道五行的學說路數，而人之五德、地之五材、天之五行雜合統稱曰“五行”則是鄒衍至董仲舒間完成的，漢代已非常流行。鄒衍等“以材比德”地將人間水火木金土的生剋性能與天道五行曆數的變替循環附會對配而張“五德終始”論，五材說遂鳩占鵲巢地進入了曆數五行的天道論係統並作水火木金土概念的根植及泛化。
    
    匹應於孟子地位在宋代的日益被推崇，北宋時孟子的思想學說也遭受到諸多批判，李覯、司馬光、蘇軾、鄭厚、葉適等都嚴厲批判孟子，其中為宋以後所遺忘或忽視的是北宋進士江望（字民表）的孟子批判。江望所著《性說》批判孟子及北宋道學尤得要害，遂在南宋遭朝廷禁毀，今存宋刻本《諸儒鳴道》第五十四卷幸留有江望《心性說》。江望駁斥孟子關於孩提之童無不知愛親敬長的良能良知說，駁斥孟子關於“堯舜性之矣”的想象性見解，揭穿孟子回答告子時以“水無有不下”來類比論證“性無有不善”的強詞奪理。江望認為：“自孔子沒，諸子之言性甚眾，未曾有一言及正性。”“自孔子沒，諸子之言性非正性也，指習性而為性也。”“老師宿儒鹹以孟子性善為近，亦如見水之濕指以為真性，而不知真性無性，仁義禮智信亦無不性，亦在習焉然後見，學之不可已也。如此，此孔子所謂‘性相近也，習相遠也’。”
    
    觀天道即觀天文天象，觀天文天象有信禨祥神秘的路數，荀子反對禨祥神秘與神學、玄學，其天道論完全是《易傳》派的天道論，是純實證天文學、理智天文觀測的天道論，故荀子稱“善為《易》者不占”及雲“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，又雲“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成”、“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌”等。“天左旋，地右動”或“天道所以左旋，地道右周”，北半球居民在地球為中心的天行視感或天體視運動中，天之北極為天宇中心，眾星環繞北極運轉，太陽則在遙遠的恒星背景上走過，群星周日往複（因地球自轉）及周年往複（因地球公轉）地運行，加之黃道、赤道交角的存在，故大氣及大地寒暑交替、燥濕隨變，如此四時代興、萬物生衰，如此往複循環、行而不怠。荀子此種易學天道論當傳自楚人子弓，是一種天文學的天道論或對日地天體為主的天體軌道及軌道運行功效的明見與真知。
    
    子弓非孔子親炙弟子仲弓（魯人冉雍），子弓即馯臂子弓，字子厷，衍作子弓，又衍作子弘。子厷從孔子弟子魯人商瞿子木受易學，有傳孔易之大功。子厷為孔子易學的正宗嫡傳，他橫跨在孔子、荀子之間，架起了“孔子－荀子”的天道論傳承譜係，且這個譜係完全不同於由子思所架托的“孔子－孟子”之思想譜係。經驗主義的“孔子－子厷－荀子”譜係有別於理性主義的“孔子－子思－孟子”譜係，前者的天道論、人性論是非本體論、非形而上學的，非宗教神靈的，而後者糅合倫理信念與天道高遠本體臆想的思想正為漢魏、唐宋的倫理憂心家所繼承與發展，遂成道學之儒。荀子將子弓、仲尼相提並論並高度稱讚之，實是因為“孔子－子厷－荀子”一脈思想的近同性，他們有一致的天道論及人性論，有共同的治世論。
    
    《荀子》的“性惡”實非荀子所本有，荀子不持“性惡”論而持“性樸”論。“性惡”在《荀子》凡20見，皆在《性惡》篇，其中11見在“人之性惡明矣，其善者偽也”句式。以“不善”勘《性惡》篇“惡”字的原由有：荀子對“性”與“善”、“惡”等有明確無疑的概念或範疇界定，“性惡”斷語與其基本概念界定完全不符；荀子另說“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”，又雲“離其樸，離其資”而成惡及“不離其樸而美之，不離其資而利之”方成善，故言“性樸”又與言“性惡”完全矛盾；《性惡》篇專駁孟子性善論，而“性善”的反命題是“性不善”而非“性惡”，以“性惡”駁“性善”不僅自身立論荒謬而且根本駁孟無效；先秦論性以“善－不善”對說，漢以來方流行“善－惡”對說並各配“性－情”、“陰－陽”等，然含義上“不善≠惡”且“不善＞惡”，“不善”包括“惡”情況與“不惡不善”情況，“不善－惡”兩概念顯然有差異而不可混淆；《荀子》“人之性惡明矣”句式前的論證文字根本不能證明“性惡”而僅能證明“性不善”或“性非善”，以情為惡或情欲結果或惡來解釋或論證“性惡”論則完全與《荀子》反複而明確界定的“性”範疇或何謂“性”及何謂“善－惡”的斷語完全不符；荀子類比論證人需化治時屢稱直木原態其性狀直、枸木原態其性狀不直、鈍金原態其性狀不利等，此更證其類比、比喻論證人性本狀時乃言“樸”及以“不善”駁孟子言“性善”，“不善”正與言樸、材樸完全同。荀子、孔子等以美惡述材質高下好壞，不以善惡述材質高下；善惡在“正理平治－偏險悖亂”與否，為倫理評價，非材質評價。
    
    “性樸”、“性惡”兩命題完全不能兼容，《性惡》篇之“不善”訛為“惡”字約在西漢劉向時代，係校理或抄寫者在“善－惡”對說的漢代流行思潮下將“不善”誤改為“惡”字所致。將《性惡》篇“不善”字樣逐一複原，荀子論性問題皆迎刃而解，荀子是篇及全書義理瞭無滯礙，無論正反推驗皆通達無隙，此校勘或能得到未來出土文獻的完全證實。荀子嚴駁孟子“性善”說並建構起了“材－性－偽－積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習積，“材－性”關係若“結構－功能”關係。原始材性若天賦，後天之“偽”（人為）基於原始材性且後天成善、惡之習性或德性皆可能。荀子認為天道即天體運行之陰陽大化，而性乃血氣心知之形神俱生，天人乃生態一體而非倫理合一，故曰“不求知天”及“明天人之分”。性即血氣心知之生，血氣心知下生命皆趨利，樸性乃可化，故治世須教化與管製並行。性樸說是荀子學說體係的基礎與核心，是對思孟派人性論的撥正與對孔子“性近習遠”人性論的正確紹繼與發展，為迄今為止中國思想史上人性說的最高成就。《荀子》持“性樸”或“性不善”論或能得到未來新文獻的證實。
    
    荀子持結構功能論的人性論，是血氣心知的人性論，是性樸的人性論，是反對玄思人性的人性論，是反對“性善”也反對“性惡”而主張德性及行為之善惡在“偽”（人為）而不在“性”（本生）的人性論；荀子持天文學天道論，反對信奉禨祥、玄思天道的天道論，反對孟子、鄒衍之流的天道論，反對將“天”巫祝神靈化或倫理神秘化。荀子的“性與天道”論本是孔子以來的正統儒家學說，並非受道家影響或黃老影響。孟子“性與天道”論不僅受《尚書》及殷商以來的傳統觀念影響，而且明顯受墨學“天誌”思想影響，受楊朱等道家“全性”思想影響，此其辟“楊墨”而難免入“楊墨”的儒學轉進，此問題尤值得再深入地探討。
    
    關鍵詞：孔子； 孟子； 荀子； 天道； 人性； 人情； 儒家
    
    （見印刷本，第I～IX頁）
    
     
    
    【附】
    
    創 新 點
    
    一、關於道與天道的真相：考證“道”與“天道”的語言範疇，“道”係“所行”或“行跡”義，“天道”即天之所行或天之行跡，天道實是天行軌跡，是天體在天宇中的行跡。宇宙本原或終極實在的本體論天道觀與天文學天道觀完全有別，後者脫離形而上學。
    
    二、關於孔子天道論真相：考證孔子的天文學天道觀，天不言不語而“四時行，百物生”，天不思不慮而“日月往來，寒暑成歲”。孔子精通天文與曆法，《易傳》尤帛書《易傳》等文獻所記述的孔子天道觀是陰陽、四時、五行的天文學天道觀，並“推天道以明人事者”地由天道之陰陽損益闡發人事吉凶進退之道。此是孔子天道論澄清或複原的一大進展。
    
    三、關於孔子人性論真相：考證孔子人性論不同於孟子也不同於宋儒，他將“本性－習性”區分對說，“上知下愚”既可指個體生理基礎的差異，也可指個體心知、習性累積的差異。“性”字從生即生命，人體生命在血氣；“性”字從忄即心知，血氣乃心知之基礎。
    
    四、關於思孟五行論真相：荀子批判的思孟“五行”論之真相是思孟以仁義禮智聖五種意識化、心性化的德性匹配天道“五行”以讓他們所崇尚的五德獲得天道或天道論的高度。“五行”本義不是水火木金土五材五物，而是一二三四五的天行曆數，水火木金土五材說與十、五以分的曆數說是兩種獨立的學說，原始五行說、五材說、五德說合流後產生了泛五行說，曆數概念、曆數含義的五行說之本義遂長期淹沒。思孟五行論的真相由此獲得厘清。
    
    五、關於孟子溝通天人的性道論：思孟道德“五行”說是為了溝通天道與人德，故雲“德，天道也”、“天，乃德也已”、“誠者，天之道也”、“聖人知天之道”、“聖之於天道也”等等，此是將人德天道化，又將天道人德化。孟子的天道論是倫理天道而非天文天道，他的人性論是倫理本質善、本原善的人性論而非血氣心知人性論，其“性善”論是主張人性本善之倫理信念，但他的性本善論在辯難中遭遇了經驗與邏輯的質疑而落於搖擺、支吾。
    
    六、關於北宋江望的孟子性善論批判：北宋江望（民表）約3000字的《性說》以“指習性而為性”、“指性以善不可”批判孟子，批評他將後天倫理性的習性指以為本性或固有，這是荀子之後孟子性善論批判的第二大批判，與荀子《性惡》構成孟子人性論批判之雙璧。
    
    七、關於“弓－荀”學派及其天道論：考證荀子與子弓的學說關係或學派關係，考證子弓的身份及與《易傳》的關係，認為子弓即楚人馯臂子厷，有傳易之大功；認為“弓－荀”學派不同於“思－孟”學派，弓荀派的天道論是天文學天道論，也即是《易傳》派天道論。
    
    八、勘《荀子》“性惡”為“性不善”：校勘《荀子·性惡》篇，據其義理及修辭等將《性惡》篇“性惡”、“惡”字眼勘為“性不善”或“不善”字眼，實現《荀子·性惡》內在義理的統一或通達，也實現《荀子·性惡》與其他篇章的義理統一。荀子反對孟子性善論，反對以倫理固有來論人性本貌，主張“性樸”，主張“血氣心知”結構功能論的人性論。《性惡》篇的校勘能複原《荀子》人性論及荀子整個思想體係，是荀子研究的一大突破。
    
    九、探孟子思想學說受楊墨、黃老影響：孟子的性道論既有商周的神秘觀念傳統與《尚書》的神秘學說傳統在，也受了當時顯學墨家“天誌”思想及黃老本體論、全性論的相關影響。孟子的性道論等具有顯著的玄學特征與神秘主義傾向。“孟－荀”的分歧是先秦儒家學派經驗主義與理性主義（性理主義）的分歧，後世理學、心學因襲了孟子思維或觀念。
    
    （見印刷本摘要前，無頁序）
    
     
    
    注：少量印刷本見孔夫子舊書網：https://tan.kongfz.com/8415/172761299/ 
     
    
     
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》目錄（林桂榛）
    
      
    
    中文摘要
    
    英文摘要
    
    引  言
    
    一、黑格爾對孔子的哲學批評
    
    二、怎樣的哲學、孔子及儒學
    
     
    
    第一章  孔子天文學天道論
    
    第一節  道與天道
    
    一、“道”字初義及哲思泛化
    
    二、兩種天道觀、天道理論
    
    1、本體論哲學的天道
    
    2、天文學的陰陽天道
    
    1）“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”“天下何思何慮？”
    
    2）“故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽”
    
    3）“理順五行……與天道始，必順五行……是故立天之道曰陰與陽”
    
    4）“仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故”與孔子天文學知識
    
    5）《易傳》“天地定立，山澤通氣，火水相射，雷風相榑”的八卦敘述體係
    
    第二節  天道與陰陽
    
    一、易、陰、陽的字義
    
    二、陰陽易道哲學的要義
    
    第三節  四時與五行
    
    一、“時”與“四時”
    
    二、“行”與“五行”
    
    第四節  孔子論性與血氣
    
    一、“性”、“習”對說
    
    二、“性謂人受血氣以生”
    
    三、血氣之性與陰陽天道
    
     
    
    第二章  孟子天論、性論辨
    
    第一節  思孟“五行”考原
    
    一、“五行”概念、觀念源流考辨
    
    1、五行本為曆數概念非材質概念
    
    2、水火木金土五材附會曆數五行
    
    3、《尚書·洪範》“五行”概念問題
    
    二、荀子的思孟“五行”批判問題
    
    1、思孟“五行”多解
    
    2、思孟“五行”正解
    
    3、“五行”說的幾種形態
    
    第二節  溝通天人的的性道論
    
    一、獨以仁義禮知聖為“性”
    
    二、由“性－德”到“天道”
    
    1、“德，天道也”
    
    2、“形色，天性也”
    
    3、“不安不樂，不樂無德”
    
    4、“誠者天之道，誠之者人之道”
    
    5、配天道五行以立德性之五行說
    
    三、“聖（聖）”與“聰”、“聞”
    
    四、段玉裁勘“聖人之於天道也”
    
    五、“聖（聖）”：《尚書》與殷商傳統
    
    第三節  孟子“性善”論的勉強
    
    一、絕對的性善論
    
    二、搖擺的性善論
    
    1、孟子四個辯論點
    
    1）為桮棬順杞柳性？戕杞柳性？
    
    2）人性之善也，猶水之就下也？
    
    3）犬、牛、人之性猶“白”之同？
    
    4）乃若其情，則可為善；若為不善，非才之罪
    
    2、“惻隱之心”從何而來？（同情心：怵惕→惻隱）
    
    三、“天下之言性也則故而已矣”辨證
    
    1、孟子說“性”的最後疑難點
    
    2、“故”字的“古”義與“攵”義
    
    3、作本初、原本義的故、本故、性故
    
    第四節  北宋江望的孟子批判
    
    一、北宋道學的孟子改造
    
    二、北宋江望的孟子批判
    
    （附）江望《性說》原文
    
     
    
    第三章  荀子天論、性論考
    
    第一節  子弓易學與弓荀學派
    
    一、子弓非仲弓（冉雍）
    
    二、子弓為楚人馯臂子厷
    
    三、弓荀學派的天文學天道論
    
    第二節  荀子“性惡”之校正
    
    一、傳世《荀子》人性論的矛盾
    
    1、荀子嚴申“性－偽”之分
    
    2、荀子嚴申“善－惡”之別
    
    3、荀子嚴申“合－驗”之則
    
    4、荀子嚴申“可－必”之異
    
    二、“性惡”乃“性不善”之訛
    
    1、“性善”相反命題是“性不善”
    
    2、非證“性惡”，乃證“性不善”
    
    3、荀子駁性善、談樸偽、論化治
    
    4、本當作“性不善”的其他證據
    
    三、“性惡”可能始訛於西漢末年
    
    第三節  “性樸”論的結構與源流
    
    一、“性惡”的懷疑與辯護
    
    二、“性樸”論的理論結構
    
    1、性、材、偽、積範疇及其關係
    
    2、循人性人情而管製與教化並行
    
    三、“性樸”論的理論源流
    
    1、荀子“性樸”論的源
    
    2、荀子“性樸”論的流
    
    3、荀子走出玄學性道論
    
    （附）宋本《荀子·性惡》校勘清樣
    
    第四節  由“人性”論到“人情”論
    
    一、“天功”與“天情”
    
    二、“因人情”治天下
    
    三、荀孟性道論的差異
    
     
    
    餘  論  關於《易傳》等的幾個問題
    
    一、“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”
    
    二、“一陰一陽之謂道，繼［係］之者善也，成之者性［生］也”
    
    三、“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”
    
    四、“生生之謂易……極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神”
    
    五、說“神”：雷電現象與神龍觀念
    
    六、說“帝”：天樞秩序與帝極觀念
    
    （餘論部分存目，正文略）
    
     
    
     
    
    主要參考書目
    
    在學期間發表的論文
    
    跋  語（後記）
    
    附一  江望《心性說》宋刻本書影
    
    附二  楊注《荀子》宋刻本六種書影
    
    附三 《無求備齋荀子集成》49冊總目錄
    
    附四  荀卿讚十二章——兼和楊海文教授
    
    附五  通信：孟子得運二千年、荀子失運二千年
    
    附六  通信：易經的術數體係與思想體係——孔子易道思想考原
    
    附七  學術通信：正統儒家本無什麽本體論及形而上學
    
    附八  挽武漢大學中國哲學三賢（蕭萐父、李德永、蕭漢明）
    
    附九  致思尚經史、為學避玄談——林桂榛三十五學術自述
    
     
    
     
    
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》引言（林桂榛）
     
    
    引  言
    
    亞裏士多德在《形而上學》第一卷（此形而上學的本義實是在自然學／物理學之後）曾將求知作為人類的“本性”，在《尼各馬科倫理學》第十卷又曾將思辨的快樂作為人的最高幸福，他在這兩書中分別說：
    
    （1）求知是所有人的本性……很顯然，這種知識一開始就不是創製科學。不論現在，還是最初，人都是由於好奇而開始哲學思考，開始是對身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進，而對更重大的事情發生疑問，例如關於月象的變化，關於太陽和星辰的變化，以及關於萬物的生成。一個感到疑難和好奇的人，便覺得自己無知……如若人們為了擺脫無知而進行哲學思考，那麽，很顯然他們是為了知而追求知識，並不以某種實用為目的。[1]
    
    （2）我們認為幸福應伴隨著快樂，而德性活動的最大快樂也就是合於智慧的活動。所以，哲學以其純潔和經久而具有驚人的快樂……如若理智對人來說就是神，那麽合於理智的生活相對於人的生活來說就是神的生活……其他動物沒有幸福，因為他們全不分有思辨。凡是思辨所及之處就有幸福，哪些人的思辨越多，他們所享有的幸福也就越大，不是出於偶然而是合乎思辨，因為思辨就其自身就是榮耀。所以，幸福當然是一種思辨。[2]
    
    古希臘哲學家的求知求真精神是歐洲文明的卓越思想動力。在中國，也有古老的“究天人之際，通古今之變”（司馬遷之語）之學思傳統，孔子說“學而時習之，不亦說乎”（《論語·學而》）、“十室之邑必有忠信如丘焉，不如丘之好學也”（《 論語·公冶長》），又說“欲知則問，欲能則學”（《屍子·處道》）、“君子不可以不學，見人不可以不飾”（《大戴禮記·勸學》），這說明他也非常推崇學問或學習，故《韓詩外傳》述孔子雲：“可與言終日而不倦者，其惟學乎！其身體不足觀也，勇力不足憚也，族姓不足稱也，宗祖不足道也，而可以聞於四方而昭於諸侯者，其惟學乎！詩曰‘不愆不忘、率由舊章’，夫學之謂也。”[3]
    
    一、黑格爾對孔子的哲學批評
    
    “默而識之，學而不厭”、“學如不及，猶恐失之”、“朝聞道，夕死可矣”，這種表征強烈好學精神的語錄盡管都出自孔子，但黑格爾《哲學史講演錄·東方哲學》說：“孔子隻是一個實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裏邊我們不能獲得任何特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”[4]黑格爾是認為孔子根本沒有哲學，認為哲學於孔子根本不存在。王中江說：“簡單地說孔孟儒家缺乏形而上學的任何東西，也沒有提供一點形而上學的方法，可能是草率的。但是……對於超越性的‘本體’，孔子興趣不大，也不大關懷。黑格爾對孔子的評價，不留餘地，斷定他在形上超越和思辨方麵是不毛之地……從一個相對的意義上來看，黑格爾的話仍是有道理的。”[5]
    
    以傳統所認可的先秦儒家文獻觀之，“思辨的哲學”於孔子而言即使不是“一點也沒有”，也是稀少至極的。然而，沒有黑格爾說的那套“思辨的哲學”或王中江說的那套“形而上學的方法”，就能說明思維及學問必然低下嗎？還是事實上是可能恰恰相反？或許正因“思辨的哲學”或“形而上學的方法”導致思維及語言形式的貌似高明而實則思維水平及學問工夫低下？還是其他情況？此籠統問題孰是孰非並不好給出答案，且回答了也未必有實質性學術意義。這裏倒要指出的是，黑格爾指責孔子隻關心道德，但是“古希臘三哲”之首的蘇格拉底也具有同樣的品格或氣質，而且蘇格拉底晚孔子（約前551－前479）近百年。蘇格拉底（約前469－前399）、柏拉圖（約前427－前347）、亞裏士多德（約前384－前322）是一脈相承的師生關係，亞裏士多德在《形而上學》裏說：
    
    在所說的各派哲學之後，柏拉圖的方案出現了，它在許多方麵追隨著這些哲學，但也有和意大利派哲學不同的自己的特點……蘇格拉底致力於倫理學，對整個自然則不過問。並且在這些問題中尋求普遍，他第一個集中注意於定義。柏拉圖接受了這種觀點，不過他認為定義是關於非感性事物的，而不是那些感性事物的。正由於感性事物不斷變化，所以不能有一個共同定義。他一方麵把這些非感性的東西稱為理念，另一方麵感性的東西全都處於它們之外，並靠它們來說明。由於分有，眾多和理念同名的事物才得以存在。[6]
    
    色諾芬的對蘇格拉底的述評同亞裏士多德，色諾芬回憶說：
    
    ……他並不像其他大多數哲學家那樣，辯論事物的本性，推想智者們所稱的宇宙是怎樣產生的，天上所有的物體是通過什麽必然規律而形成的。相反，他總是力圖證明那些寧願思考這類題目的人是愚妄的。首先，他常問他們，是不是因為他們以為自己對於人類事務已經知道得足夠了……還是因為盡管他們完全忽略了人類事務而研究天上的事情，他們還以為自己做得很合適。……他們竟不能看出，對於人類來說，不可能使自己滿足於這一類事情，因為即使那些以研究這些事為誇耀的人，他們彼此的意見也互不一致，而是彼此如瘋如狂地互相爭執著。[7]
    
    柏拉圖《申辯篇》筆下的蘇格拉底在遭判處死刑的雅典審判中自稱：
    
    ……隻要我還有生命和能力，我將永不停止實踐哲學，對你們進行規勸，向我遇到的每一個人闡明真理。我將以我通常的方式繼續說，我的好朋友，你是一名雅典人……你隻注意盡力獲取金錢，以及名聲和榮譽，而不注意或思考真理、理智和靈魂的完善，難道你不感到可恥嗎？……我把自己所有的時間都花在試探和勸導你們上，不論老少，使你們首要的、第一位的關注不是你們的身體或職業，而是你們靈魂的最高幸福。我每到一處便告訴人們，財富不會帶來美德（善），但是美德（善）會帶來財富和其他各種幸福，既有個人的幸福，又有國家的幸福。[8]
    
    蘇格拉底之前的地中海地區哲學家將萬物、宇宙的本始來源或本質作為討論對象（亞裏士多德《形而上學》第一卷有敘述），而到了蘇格拉底則把目光投向人間，投向倫理生活。盡管有人認為蘇格拉底的事跡是“神話”[9]，盡管有人提出“蘇格拉底是個巫師”[10]，盡管有人說“蘇格拉底對地上天上的事物進行考察，不信諸神”[11]，但蘇格拉底傾重於對人間知識與德性的探究當是確鑿的事實；而且他的探究盡管有本質主義的語言或語言思維（如尋找終極定義），但他還是與柏拉圖不一樣，柏拉圖的學生亞裏士多德也與柏拉圖有距離。“古希臘三哲”中柏拉圖最哲學，故懷特海（1861-1947）說：“歐洲哲學傳統最可信賴的一般特征是，它是由柏拉圖的一係列注腳所構成的。”[12]亞裏士多德則說：“形式學說（指理念論）是我們所敬愛的人（指柏拉圖）提出來的……為了維護真理就得犧牲個人的東西。兩者都是我們所珍愛的，但人的責任卻要我們更尊重真理。”[13]（即“吾愛吾師，吾更愛真理”，亞裏士多德很大程度是反對柏拉圖理念論並能摧毀柏拉圖哲學內核的，又見本文注15等。）
    
    因而，若黑格爾以西方哲學的柏拉圖傳統或柏拉圖式哲學作為最高標準來貶低孔子及自詡，那麽他首先就忘記了柏拉圖的老師蘇格拉底其實也是一位傾心於社會倫理的思想者——也不曾將思想的主要注意力投向天空上的本體哲學及神靈宗教。而且，或許黑格爾似乎也忽視了柏拉圖及亞裏士多德哲學的起點及終點其實正是完全繼承了蘇格拉底，那就是將培養公民的良好德性作為實現大“善”的起點，而將建立良好的城邦生活秩序作為實現大“善”的終點。可以說，倫理學以及作為廣義倫理學的政治學是希臘“三哲”的思想起點與終點。在思想的起點與終點上，東亞的孔子與希臘“三哲”其實並沒有什麽區別或不同（路徑或有差別，但如孔子曰“殊途而同歸”），隻是孔子的漢字遺言更加璣珠點滴，讓人難以琢磨他的思想體係，畢竟他比希臘“三哲”任意一哲都古老，大概隻有南亞佛陀的教喻與他（孔子）在時間上旗鼓相當些。
    
    二、怎樣的哲學、孔子及儒學
    
    黑格爾說“孔子隻是一個實際的世間智者”、“在他那裏……隻有一些善良的、老練的、道德的教訓”，那生卒於1770-1831年的德國黑格爾怎麽知道東方孔子的學問就隻有“道德的教訓”呢？或許，他翻閱轉譯後的白話本《論語》所得的直覺印象就是他對2000餘年前孔子的全部印象，以致於他說“假使他（孔子）的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。這裏有幾個問題值得反思：①孔子的學問隻有道德訓諫之辭而無其他知識嗎？②孔子的思想學問果真是沒有任何宏深的內容嗎？③黑格爾“思辨的哲學”之外的學問就不是哲學或philosophia嗎[14]？《論語》裏孔子曰“叩其兩端而竭”，先說第三個問題，再說第一個問題，最後說第二個問題，以導入正文關於先秦儒家“性與天道”論的考辨研究。
    
    1、黑格爾“思辨的哲學”之外的學問就不是哲學？所謂“高深”的哲學思維及哲學言說都須依賴於語言載體（高深不一定就正確）[15]，有什麽樣的語言模式及語言積累或許就有什麽樣的哲學乃至無黑格爾讚賞的那種“思辨的哲學”（比如不少日本學者認為古代日本無哲學）；離開語言來談哲學，這不啻空中樓閣或天方夜譚爾。曾在英國倫敦大學、德國柏林大學留學近七年的傅斯年1928年曾指出世界上最以哲學著名的印度亞利安人（亞利安今稱雅利安）、希臘人、德意誌人：
    
    這三個民族有一個共同特點，就是在他的文化忽然極高的時候，他的語言還不失印度日耳曼係語言之早年的煩瑣形質。思想既以文化提高了，而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，於是乎繁豐的抽象思想，不知不覺的受他的語言之支配，而一經自己感覺到這一層，遂為若幹特殊語言的形質作玄學的解釋了。以前有人以為亞利安人是開辟印度文明的，希臘人是開辟地中海北岸文明的，這完全是大錯特錯。亞利安人走到印度時，他的文化，比土著半黑色的人低……希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海北岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多，野蠻人一旦進入文化，思想擴張了，而語言猶昔，於是乎憑藉他們語言的特別質而出之思想當做妙道玄理了。……[16]
    
    傅斯年的曆史考察是有趣的。以德國哲學為例，18-19世紀德國古典哲學最繁榮最高水平的時候德國並不是歐洲文化水平最高的國家，也不是人類思想最前沿最先進的國家[17]。恩格斯說：“但是，一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”[18]此語雖是砥礪理論思維而可貴，但其實有了理論思維也未必能立科學高峰[19]，誰能否認梵文哲學不是“理論思維”呢？但有“理論”即能引導“科學”嗎？故所謂的“哲學”與其說是完全來自於哲學家的努力，莫若說它的語言特質也是這種哲學繁榮的起點及橋梁——因為這種語言，才可能產生這種思維形式及表述形式的“哲學”。今梵語、希臘語[20]、拉丁語、日爾曼語等被統稱為“印歐語係”就是基於這些語言的共性，古“哲學”在曆史上繁榮於人類這些民族或種族的語言之中，這不能說“語言是哲學存在的家”（套海德格爾“語言是存在的家”語）。傅斯年繼續說：
    
    ……哲學之為語言的副產物，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼族語之特別形質，例如主受之分，因致之別，過去及未來，已完及不滿，質之與量，體之與抽，以及各種把動詞變作名詞的方式，不特略習梵文或希臘文方知道，便是略習德語也就感覺到這麻煩。這些麻煩便是看來“仿佛很嚴重”的哲學分析之母。
    
    漢語在邏輯的意義上，是世界上最進化的語言（參看葉斯波森著各書），失掉了一切語法上的煩難，而以句敘（Syntax）求接近邏輯的要求。並且是一個實事求是的語言，不富於抽象的名詞，而抽象的觀念，凡有實在可指者，也能設法表達出來。文法上既沒有那麽多的無意識，名詞上又沒有那麽多的玄虛，則哲學斷難在這個憑借發生，是很自然的了。[21]
    
    既然“哲學為語言的副產物”，那麽澄清、澄明於語言而言是澄清於某語言下之哲學的關鍵。職是之故，漢語、漢字是理解中國“哲學”或中國“philosophia”的關鍵，對於漢語、漢字概念的澄清與否決定著對中國哲學命題或中國philosophia思想體係是否澄清或澄明。因此，傅斯年1928年創建的中央研究院曆史語言研究所之所以命名為“曆史語言研究所”，也不外是清晰於“語言”對於曆史文明的重要性以及語言研究對於曆史研究的重要價值，這其實是傅斯年“曆史－語言”觀的真實反映，傅斯年《曆史語言研究所工作之旨趣》一文也頗能集中表達他“史語”研究立場[22]。於黑格爾批評孔子沒有“思辨的哲學”的問題，傅斯年另有不相關但又相關的見解，他說：
    
    （1）……中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這麽一個健康的習慣。我們中國所有的哲學，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學院中的專技哲學，自貸嘉、來卜尼茲以來的。我們若呼子家為哲學家，大有誤會之可能。[23]
    
    （2）“斐洛蘇非”，譯言愛智之義，試以西洋所謂愛智之學中包有各問題與戰國秦漢諸子比，乃至下及魏晉名家宋明理學比，像蘇格拉底那樣的愛智論，諸子以及宋明理學是有的；像柏拉圖所舉的問題，中土至多不過有一部分，或不及半；像亞裏士多德那樣竟全沒有；像近代的學院哲學自戴卡以至康德各宗門，一個動詞分析到微茫，一個名詞之語尾變化牽成溥論（如Cangality觀念之受Instrnental或 Ablative字位觀念而生者），在中土更毫無影響了。拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比，不相幹者如彼之多，相幹者如此之少，則知漢土思想中原無嚴意的斐洛蘇非一科，“中國哲學”一個名詞本是日本人的賤製品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，後來直到嚴幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們為求認識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？[24]
    
    中國曆史上有沒有柏拉圖那樣的哲學，這值得另外討論，傅斯年說中國沒有哲學未必不對，也未必全對。譬如說中國本土沒有黑格爾或懷特海說的思辨哲學、形而上學，殆未必是，至少思維形式上未必無如是。如“道”本體、“理”本體的本體論哲學，比如所謂“理一分殊”，焉能說不是思辨哲學、形而上學？所謂“哲學即哲學史”，現代的中國哲學研究方家喜就宋明儒立說，實未必是宋明儒離我們近（清儒更近）或宋明儒更關心道德（先秦墨家更關心），而或許多是因為宋明儒之學更具備“哲學”的思維或形式[25]，故為獲得西方式哲學概念體係或哲學思維的學者所尤加關注。
    
    而孔子有沒有“思辨的哲學”或形而上學呢？所謂的有，其實多是孔子之後的後學尤其是漢魏玄學、宋明理學、馬列哲學所建構起來的（比如太極本體，比如陰陽辯證法）；先秦文獻中的孔子未必有這種哲學。但沒有這種哲學也未必是不高明，此傅斯年所謂“多謝上帝，給我們民族這麽一個健康的習慣”之歎。羅素曾經說：“沒有什麽是可以歸功於羅馬哲學的，因為根本就沒有什麽羅馬哲學。”[26]羅馬雖然沒有哲學，但否認不了羅馬的偉大成就或偉大貢獻，更否定不了羅馬學者的卓識（羅馬學問主要在法律）。孔子說“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，又說“君子於其所不知，蓋闕如也”、“多聞闕疑，多見闕殆”，又說“必也正名乎……名不正則言不順”（《論語》），這不正是一種理智麽？梯利評杜威時說：“這位進化論的哲學家所感興趣的問題，不是本體論的老問題，而是實際、活的道德和社會問題。”[27]如果說蘇格拉底似乎還有點“本體論”的色彩，那麽到了經驗主義、實驗主義哲學大家杜威那裏就根本上取消了本體論[28]；孔子所能感共鳴的不是柏拉圖、黑格爾，或是杜威，或是“拒斥形而上學”[29]。
    
    2、孔子的學問隻有道德訓諫之辭而無其他知識嗎？答案當然是否定的。華夏先哲的思維模式是“仰觀天文，俯察地理，中知人事”，所以就求知路線及知識特征而言，孔子是位典型的“博學家”，尤長於曆史與博物（名物），故他是曆史學家（“好古，敏以求之”）與博物學家（“多識於鳥獸草木之名”），這與中國學術的整體路向是吻合的（重天文地理及曆史，學問也重天文地理與曆史，曆史尤甚）[30]。孔子從小喜歡關於禮的知識，他17歲的時候，魯大夫孟釐子臨死時命其子孟懿子“若必師之”，後孟懿子與魯人南宮敬叔“往學禮焉”，此亦說明孔子這時已飽學於“禮”（禮製、禮俗，皆曆史性知識），後又曾“一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子雲”。孔子後來曾破解肅慎之矢、土缶之狗、防風大骨等難題，贏得“善哉聖人”之讚。達巷黨人曰“大哉孔子，博學而無所成名”（《論語·子罕》），這雖有譏諷味，但孔子的博學還是為常人所不能否認。孔子博學與多能，弟子等讚之為“聖”，但孔子說“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣”、“吾少也賤，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也”，公西華則曰“正唯弟子不能學也”（《論語》）。孔子弟子三千賢者七十二，難道僅僅是學道德？非也，如此何以能幹祿？學禮，學六藝，學技能。孔子常說“君子博學於文，約之以禮”，這應是他一生的最好寫照，是他教育工作的最好寫照。司馬遷說：“天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之，自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！”六藝之學能折中於孔子，那孔子可能是“隻有一些善良的、老練的、道德的教訓”嗎？《顏氏家訓·勉學》曰：“爾觀天下書未徧，不得妄下雌黃。”黑格爾讀中國書未幾，卻妄下雌黃，陋矣。
    
    孔子說“君子不器”（《論語·為政》）、“女為君子儒，無為小人儒”等（《論語·雍也》），他心中的“不器”、“君子儒”是怎樣的呢？荀子或許已替孔子做了回答或評定。荀子將“儒”分成賤儒、陋儒、散儒、俗儒、雅儒、大儒等，《荀子·儒效》曰“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”，俗人是“不學問，無正義，以富利為隆”，俗儒是“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉”等。雅儒何？大儒何？曰：“法後王，一製度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。”曰：“法先王，統禮義，一製度；以淺持博，以古持今，以一持萬；苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。”荀子雲：“其窮也俗儒笑之；其通也英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人媿之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀蹠之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”——“儒”是“博學約禮”即知識加實踐的士人，大處言之“上不臣天子，下不事諸侯”（《大戴禮記·儒行》），小處言之“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕》），黑格爾以沒有“思想的自由”而將東方思想擯棄在“哲學”及“哲學史”之外，這就非常類似於將蘇格拉底擯棄在哲學及哲學史之外一樣。
    
    3、孔子的思想學問果真是沒有任何宏深的內容嗎？前麵已經說過，語言或概念的高深或語言思維的高深並不一定就思想高深，更未必談得上是科學，故而哲學實際上難逃“哲學是概念的遊戲”之譏。馮友蘭在《〈中國哲學史新編〉總結》中說：“金嶽霖在英國劍橋大學說過：‘哲學是概念的遊戲。’消息傳回北京，哲學界都覺得很詫異，覺得這個提法太輕視哲學了……現在我認識到，這個提法說出了哲學的一種真實性質。試看金嶽霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學體係，當時自稱為‘新統’者，也是如此……我們兩個人的體係，顯然都是‘概念的遊戲’。金嶽霖在劍橋的提法，不過是用簡單的話說出了一個公開的秘密。”[31]（此是馮臨終之年的文字，足代表他對一生哲學活動的反思與總結）
    
    我們在先秦時代遺留下來的儒家著作中，是幾乎看不到“概念的遊戲”的句子或論著。《老子》中的那種哲學語句的表意及敘述方式，在儒家著作中是不見或罕見的——老孔哲學的被詮釋利用，則後有互補融合的情況，這則是另當別論了。故而在一定的意義上，傅斯年所謂“多謝上帝，給我們民族這麽一個健康的習慣”這種功勞應該主要歸功於儒家，而不是歸功於所謂道家或其他家（中國本土哲學主要是儒道構成的）。衡之以馮友蘭、傅斯年所揭示的於“哲學”之洞察，陳鼓應等提出中國哲學“道家主幹”說[32]，這並不為過。因為道家哲學的玄思概念及玄思命題，這實非儒家所能企及與創造，甚至也非真正的儒家所願企及與創造。孔子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”（《論語·子路》）防止惑於名、亂於名是儒家的重要思想，這種思想並非是僅僅盯著什麽“欲正倫理名分”，而是廣義“循名責實”之義，故《荀子》曰“凡論者貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行”，《韓非子》曰“循名實而定是非，因參驗而審言辭”。《荀子·正名》曰：“今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。然則所為有名，與所緣以同異，與製名之樞要，不可不察也。”
    
    馮友蘭又說：“西方有一句話說，哲學家不同於哲學教授。哲學教授是從文字上了解哲學概念，哲學家不同，他對於哲學概念，並不是隻作文字上的了解，而是作更深入的理解，並把這樣的理解融合於他的生活中。”[33]維特根斯坦則曾說：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默。”又說：“哲學的目的是使思想在邏輯上明晰……哲學應該說明和清楚地劃分否則就象模糊不清的思想。”[34]先秦時代是秦後中國思想的源頭，更是儒家哲學開宗創派的階段，本文的選題及目的，就是意圖在學術上澄清先秦儒家思想學說最為“哲學”或“形而上學”的“性與天道”論部分；但是本文落實思想澄清的手段或途徑不是自我依據某概念或概念群作一當下哲學原理或語言邏輯的思辨，而是通過對曆史對象的曆史考察來還原曆史。傅斯年1928年曾這樣告白史語研究的原則：
    
    我們高呼：一、把些傳統的或自造的“仁義禮智”和其他主觀，同曆史學和語言學混在一氣的人，絕對不是我們的同誌！二、要把曆史學語言學建設得和生物學地質學等同樣，乃是我們的同誌！三、我們要科學的東方學之正統在中國！[35]
    
    曆史上的問題，不論是學說還是製度，不論是觀念還是事件，都唯有通過曆史考原實證才能逼近曆史真相，而且這也才是通往曆史真相的唯一道路，傅斯年所謂“一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨”[36]。今借司馬遷語：“高山仰止，景行行止。雖不能至，然心向往之！”
    
    胡適1919年說：“做學問的人……當存一個‘為真理而求真理’的態度。研究學術史的人更當用‘為真理而求真理’的標準去批評各家的學術。學問是平等的。發明一個字的古義，與發現一顆恒星，都是一大功績。”[37]陳寅恪1935年說：“依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史。”[38]其實厘清一個話語範疇的曆史真相，厘清一個遙遠觀念的曆史真相，或許也算在作一小部思想史、觀念史了。就古人的天道論與人性論而言，今天看來都是高度抽象的理論話題，但原始儒家對與天道與人性的理解與敘述卻未必有後人所敘述的那麽抽象，那麽顯得有“哲學味”；而且原始儒家的天道論、人性論的統一也未必都是後世理學、心學所解釋的那種構架或模式；另外原始儒家也並非隻有後儒所樹的“孔子－子思－孟子”那個理論或觀念路數以及隻有這理論或觀念才是唯一嫡傳或道地。而先秦《易傳》等構建的儒家哲學並非什麽形而上學或辯證法哲學，而是天文哲學的天道敘述及數術說明，是“會天道人道”及“推天道以明人事”而已，這個“道”不是老子的“道”，也不是莊子的“理”。本文就“道”、“天道”及“性”，將辨證一個與過往敘述大有不同的儒家哲學，尤其是闡釋一個與過往敘述大有不同的孔子。羅素說：
    
    我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為‘科學的’那種研究……哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。他和神學一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬於科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。[39]
    
    借用羅素之語，孟子的“哲學”多些來自一種“傳統的宗教與倫理觀念”尤其是宗教觀念的東西，孟子的理論尤其他關於天與人的理論多包含著“為確切的知識所不能肯定的事物”，其論“性”與“天道”尤然。論天方麵，孟子與墨子相似處或淵源處；在論性方麵孟子與道家有相似處或淵源處——而墨家、道家都有神秘主義思想特征或思想領域，詳見第二、三章論及。孔子和荀子盡管也包含“傳統的宗教與倫理觀念”，但“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），其“敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《 論語·雍也》）及“君子以為文而百姓以為神”（《荀子·天論》））、“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”（《荀子·禮論》）的理智以及他們有別於孟子的天文學天道論與血氣心知人性論，卻證明他們的知識更屬於前引羅素所說的“確切的知識”。
    
    孟子有孟子的深刻，孔子有孔子的宏深，但孔子的宏深不在那種所謂的“思辨的哲學”或天人合一的道德信念體係、道德理論體係，而在清晰的天文科學或天文觀察以及基於天行基本規律所建構的“損益”之易道哲學。大道在天道，天道即天行，在這樣的天文哲學或天學智慧下，坐井觀天之城邦國家的本體哲學思維及開口“神”閉口“神”的終極觀念隻會多餘，中國道家在天體行道之上又別立一抽象“道”的本源或本體亦不過象亞裏士多德所批評的柏拉圖“理念”及“理念”思維一樣屬於聰明睿知有餘而已。“天文可以使人博大，天文使人見到崇閎。”[40]孔子就是這樣的人，儒學就是這樣的學，欲識大道，欲知孔子，先從天文說起，先從“道”及“天道”之字說起[41]。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 亞裏士多德：《亞裏士多德全集》第七卷，頁27、31，中國人民大學出版社，1994。
    
    [2] 亞裏士多德：《亞裏士多德全集》第八卷，頁227-230，中國人民大學出版社，1994。
    
    [3] 林桂榛：《孔子的好學精神》，《光明日報》“學術”版，2004/04/27。
    
    [4] 黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，頁119-120，商務印書館，1959。
    
    [5] 王中江：《道家形而上學》，頁68-69，上海文化出版社，2001。
    
    [6]《亞裏士多德全集》第七卷，頁43-44，中國人民大學出版社，1994。
    
    [7] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，頁4，商務印書館，1984。
    
    [8] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，頁18，人民出版社，2002。
    
    [9] Anton-Herman Chroust: Socrates, Man and Myth: the two Socratic apologies of Xenophon, 1957. 見注7該書譯後記引。
    
    [10] 格裏馬爾迪：《巫師蘇格拉底》，華東師範大學出版社，2007。
    
    [11] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，頁9，人民出版社，2002。
    
    [12] 懷特海：《過程與實在：宇宙論研究》，頁70，中國城市出版社，2003。
    
    [13]《亞裏士多德全集》第八卷，頁9，中國人民大學出版社，1994。
    
    [14] Philosophy：c.1300, from O.Fr. filosofie (12c.), from L. philosophia, from Gk. philosophia "love of knowledge, wisdom", from philo-"loving"+ sophia "knowledge, wisdom", from sophis "wise, learned"; of unknown origin. --https://www.etymonline.com
    
    [15] 亞裏士多德《形而上學》批判柏拉圖理念論：“說形式作為模型而存在，其他的東西分有它們是一句空話，是一種詩的比喻。”“為什麽那些實體會成為這些東西的實體，我們隻說了一些不著邊際的話。所謂的分有，正如我們前麵所說，是毫無價值的。”“沒有比這樣的說法更荒唐的了：在天外存在著某種東西，這些東西和感性的東西一樣，隻不過一種是永恒的，另一種是消滅的罷了。”“……我們不能涉定在某些房屋之外有某所房屋存在。此外，是否所有事物隻有一個實體呢，例如，人？這是荒謬的，因為其實體為一的東西都是一。”（《亞裏士多德全集》第七卷，頁53、55、70、75）
    
    [16] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁251，湖南教育出版社，2003。
    
    [17] 羅素在《西方哲學史》中就對視康德為近代哲學家中最傑出者的觀點不以為然，然對杜威評價又極高。
    
    [18] 恩格斯：《自然辯證法》，頁29，人民出版社，1971。
    
    [19] 馮友蘭1990年說：“真正的哲學不是初級的科學，不是太上科學，也不是科學。這是它的性質所決定的。真正的哲學的性質，如我在《新理學》中所說的‘最哲學的哲學’，是對於實際無所肯定，科學則是對實際有所肯定。科學的性質，是對於實際必定有所肯定……反過來說，如其對於實際有所肯定，它就不能稱為哲學了。”（《三鬆堂全集》第十卷，頁646，河南人民出版社，2000）而胡適1929年說：“過去的哲學隻是幼稚的、錯誤的或失敗了的科學。……凡科學已解決的問題，都應承受科學的解決。凡科學認為暫時不能解決的問題，都成為懸案。凡科學認為成問題的問題，都應拋棄……科學不能解決的，哲學也休想解決。……在生活的各方麵，自然總不免有理論家繼續出來……但他們都不能自外於人類的最進步的科學知識思想，而自誇不受科學製裁的哲學家……他們的方法必須是科學實驗的方法。若不如此，那他們不是將來的思想家，隻是過去的玄學鬼。”（《胡適經典論叢：胡適論哲學》，頁41-42，安徽教育出版社，2006）
    
    [20] “古希臘文屬印歐語係。操這種語言的各民族約在公元前兩千多年之前侵入希臘半島，然後征服愛琴海諸島，拓展到小亞細亞。”——《古希臘語漢語詞典·前言》，羅念生、水建馥編，商務印書館，2004。
    
    [21] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁252-253，湖南教育出版社，2003。
    
    [22] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，頁3-13，湖南教育出版社，2003。
    
    [23] 傅斯年：《傅斯年全集》第一卷，頁459，湖南教育出版社，2003。
    
    [24] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁253，湖南教育出版社，2003。
    
    [25] 馮友蘭說“我們要想叫現代學術到中國來，我們還是先教現代學術說中國話”（《三鬆堂全集》第十四卷，頁42，2001），套他的話，懷特海謂歐洲哲學傳統是柏拉圖“注腳”則實是歐洲大陸傳統哲學的主流不過是玄學而已，李達《法理學大綱》就堅持以“玄學派”來稱歐洲非經驗主義哲學家。從柏拉圖到黑格爾，都是玄學派哲學家，其哲學思想的核心不過是玄學觀念打轉而已，羅素曾謂之“神秘主義”。
    
    [26] 羅  素：《西方哲學史》上卷，頁14，商務印書館，1963。
    
    [27] 梯  利：《西方哲學史》，頁623，商務印書館，1995。
    
    [28] 胡適《實驗主義》一文說：“杜威在哲學史上是一個大革命家。為什麽呢？因為他把歐洲近世哲學從休謨和康德以來的哲學根本問題一齊抹殺，一齊認為沒有討論的價值。一切理性派與經驗派的爭論，都是不成問題的爭論，都可‘以不了了之’。杜威說近代哲學的根本大錯誤就是不曾懂得“經驗”究竟是個什麽東西。一切理性派和經驗派的爭論，唯心唯實的爭論，都隻是由於不曾懂得什麽叫做經驗。”（《胡適經典論叢：胡適論哲學》，頁80，安徽教育出版社，2006）《五十年來之世界哲學》一文又說：“向來的哲學家不明白經驗的真性質，所以有些人特別注重感覺，隻認那細碎散漫的感覺為經驗的要義；有些人特別注重理性，以為細碎的感覺之上還應該有一個綜合組織的理性。”（同上，頁128）
    
    [29] “維也納學派認為，討論關於存在的本體論問題，是‘形而上學’，應當從哲學中排除出去。哲學隻是對科學所使用的語言作邏輯分析，分析語言表達式的邏輯關係和意義，這種分析沒有本體論的意義，並不從科學本身中發掘出任何本體論的前提或內蘊來。因為在維也納學派看來，‘一個語言構架的接受決不可以看作蘊涵著一個關於所談的對象的實在性的形而上學教條’。”（《中譯本序》，頁3，見：蒯因《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987）
    
    [30] 林桂榛：《儒學的世界性與世界性的儒學》，《光明日報》“學術”版，2004/12/28。
    
    [31] 馮友蘭：《三鬆堂全集》第十卷，頁647，河南人民出版社，2000。
    
    [32]《易傳與道家思想》，台灣商務印書館，1994；《道家易學建構》，台灣商務印書館，2003。
    
    [33] 馮友蘭：《三鬆堂全集》第十卷，頁648，河南人民出版社，2000。
    
    [34] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，頁20、44，商務印書館，1962。
    
    [35] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，頁12，湖南教育出版社，2003。
    
    [36] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，頁10，湖南教育出版社，2003。
    
    [37] 許嘯天：《國故學討論集》第一集，頁133，群學社，1927。
    
    [38] 沈兼士：《沈兼士學術論文集》，頁202，中華書局，1986。
    
    [39] 羅  素：《西方哲學史》上卷，頁7，商務印書館，1963。
    
    [40] 張申府：《張申府文集》第三卷，頁76，河北人民出版社，2005。
    
    [41] 或問：你不通過對孔子語錄中“天”字的羅列統計、歸納分類並數量化依據地判定孔子言“天”多為天文學的天或天道，你怎麽就在下文中大肆立言孔子的天文學天道論呢？孔子天論或天道論真的有天文學天道論嗎？孔子有那麽精通天文學嗎？有這種“天”、“天道”觀嗎？此問頗似在理，然一個精知天體運行規律或宇宙現象的不信神之學者，他口語中或許也常用“天啊”、“ My God”等詞句，但這些詞句常有的倫理、宗教意蘊或驚歎修辭義並不等於這個學者本身的天觀或天道觀。須知：在遠古時代，“天象敬畏－天神崇拜”與“天象觀察－天文測度”是共存的，而兩者的結合則是占星術等，兩者的分離則是“神靈－倫理”天道與“天文－曆數”天道的分判，是純天文學脫離神靈宗教、神秘體驗或神秘占星術（禨祥、讖緯）的確立與進展。“三代以上，人人皆知天文。七月流火，農夫之辭也；三星在天，婦人之語也；月離於畢，戍卒之作也；龍尾伏晨，兒童之謠也。後世文人學士，有問之而茫然不知者矣。”在孔子時代，既有天象敬畏－天神崇拜，也有天象觀察－天文測度，既有占星術，也有純天文學。“子不語怪、力、亂、神。”“子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”不管《論語》等孔子語錄中的“天”字在諸種語境中何其語義複雜、闇昧或意味深長，它們都是修辭意義多於孔子天道觀直陳直述意義，它們並不實際表明孔子的天道觀，它們也無法否認孔子的根本“天”觀是天不言不語的“四時行，百物生”，此不言不語的“四時行，百物生”即是日地天行的基本效應規律，即是日地天道的基本雲作規律。孔子精通天文與曆數，“天文和曆法一直是‘正統’的儒家之學”，先秦儒學的“仲尼－子厷－荀卿”一係是持天文學天道論（與後孔子的“子思－孟軻”一係神聖或玄秘化的倫理天道論、形上天道論、本體天道論大異其趣，與道家式道本體論大異其趣，與道家哲學化的宋道學大異其趣），本文正文諸章於此等皆有實證焉，望讀者明察。
    
     
    
    
     
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》跋語（林桂榛）
    
     
    
    跋  語
    
    我是2006年9月入武漢大學中國傳統文化研究中心讀博士學位的，修課則多師武大哲學院教授。《易傳》曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”一晃，地球已繞日公轉六周或六圈了，就如小時候玩的陀螺一樣轉得飛快，我也逼近武大博士生修學一般之最高時限，六年真是莊子說的如白駒過隙！
    
    子曰“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑……”。我生於1974年，1988年夏我虛歲15，剛升至初一，我在每本教科書的封麵上都寫上“沒有科學文化知識是人生最大的痛苦與悲哀”字樣自砥。21歲以高考全縣文科應屆第一名成績考入華南師範大學，班主任陳金龍教授賜教甚多；25歲參加全國統考並免複試考入中國社會科學院，導師中國社會科學院哲學研究所倫理研究室陳瑛研究員指教尤詳。28歲以《論魯迅對中國舊道德的批判》獲碩士學位後到杭州師範學院（2007年更名為杭州師範大學）任教，在杭前三年有很多猶豫與搖擺，學問未深，俗道剛行，未來走何種可恃一生的道路？或如俗民一樣作俗人？教書、買書、讀書，尤其購《說文》文獻自修訓詁學、通讀《諸子集成》及研究明清“情思潮”等，我在明清與先秦的“人情論”問題上找到了學術興趣點，找到了思想的興奮點，終於在31虛歲時立下決心一生投身學術，那怕娶妻成家不得也不變。帶著初級研究計劃及提綱，2004年我參加了北京大學招生考試並兩次寫信聯係導師，不幸導師未回應且考試成績極劣；次年又報考複旦大學和武漢大學，不幸成績又劣，是時陳延斌教授因建倫理學碩士點之需邀我赴徐州，遂離杭至徐任職；來年再專考武大，某科還低分數合格線1分，然幸被學校破格錄取。
    
    我現虛歲39，孟子說“我四十不動心”且“告子先我不動心”，孟子、告子不動心於什麽可另研究。但比照“不動心”之辭，我30周歲起對學問道路從未動過一絲心，我未必屬先也未必屬後。董仲舒精治《春秋》而“三年不窺園”，精治更多書更多問題，三個三年也不夠！相傳黃侃說“五十之前不著書”，若30歲才發奮，到50歲也隻用功了20年。“板凳須坐十年冷”，如今我隻用功了8年，差得太遠。然最近8年來，我從未有超過1萬元的固定儲蓄，未購任何房（租住公寓）與車，除了個人及家庭生活開支，全部收入都用來購買文獻，包括我離杭時提取的6萬多元住房公積金及後來近10萬元各種課題經費。幾十萬元文獻及8年不動心的積累，學文字學、天文學、日本儒學、希臘哲學等，學術開始有些起色，於“親親相隱”、荀子、孟子、陰陽五行、《易傳》、《樂記》等問題有了些學術創見並部分論文獲公開發表。
    
    我是帶著學術問題去考博的，也是帶著學術問題去讀書的，由“人情”溯“人性”，由“人性”溯“天道”，再欲貫通“天道→人性→人情”，人情甚明，然人性為何？天道為何？這是我近十年的思想史尋思。今閉門讀書已數年，20萬餘字的學位論文屢經砍削增刪已成，但我依然不滿意，不滿意於我自己的研究，不滿意於我自己的論證，因為論證很多還不夠充分和徹底，因為有很多問題還沒有解決及文獻論證上充分展開（比如孟子思想受楊朱及墨家影響的問題，思孟性道論受戰國黃老學性道論及墨家天誌論影響的問題），還需要更深入的研究及文獻搜集。“板凳須坐十年冷，文章不寫一句空”，或許如孔子說的“加我數年”（或作“假我數年”），在我屆40周歲的時候，我對於本論文“先秦儒家‘性與天道’論考原”的研究及論證或會更加可靠、成熟些。然中國不是日本或其他國家，中國大學的學製製度不允許“加年”或“假年”，再延時則我的學位申請資格或因修學超期而喪失——我是繳費讀博，純學費4.8萬元。
    
    感謝業師郭齊勇教授六年來對我的悉心指導及關心，感謝將我收為博士生，也感謝對我的寬容，對我完不成相關學術任務及本應三四年內完成博士學業而完不成的寬容。近幾年來，娶妻、生子、家務，讀書、上課、營生，疏於聯係師長及學友，也很少出遠門（我已四年多沒節假日回贛南老家），真是《石頭記》脂硯齋述曹公雲“背父母教育之恩、負師兄規訓之德”、“實愧則有餘、悔則無益”之情。“一事無成、半生潦倒”是古來書生的常見畫像，我快要40歲了，我常問自己：我有什麽不屬文字泡沫而經得起曆史衝刷並能沉澱於曆史深層的學術創見？大浪淘沙，知恥後勇，把生命投入到學術的閱讀與思量中去是學人報答師友的最好方式。
    
    也感謝武大李維武、徐水生、朱誌方、吳根友、丁四新、胡治洪、張傳有、張傑、鄒元江（以上哲學院教師）、馮天瑜、楊華、劉國勝（以上史學院教師）等教授，我或接受過他們的耳提麵命，或修過他們的課程等，感謝他們將智慧與仁德賜於不敏之我。感謝台北劉又銘、佐藤將之與北京梁濤、廣州楊海文等教授賜教或惠賜文獻，感謝周斌、王甬、翟奎鳳諸博士及學弟向珂、廖曉煒為我從北京、武漢惠寄文獻，感謝武大承擔博士生學業管理工作的魏榮華（中國傳統文化研究中心）、馮娟（哲學院）等老師於我的關心與幫助，感謝學長孫勁鬆、秦平、劉貽群、陳喬見等的關心與幫助，也感謝我本科時班主任華南師大陳金龍教授、碩士時導師中國社科院陳瑛研究員及本科時同班同學、好友中山大學龍柏林副教授等多年來對我生活與學習的關心與幫助。師友的恩澤我永記，我對不住師友的地方，請師友們恕罪。——讀博期間，武大哲學院蕭萐父、李德永、蕭漢明三先生先後辭世，茲文末並附挽辭三章，以誌我之哀思。
    
    另要致謝清華大學萬俊人教授，我曾兩次寫信向他討教，他都很快親筆回信，一是讀碩時，二是在杭時。我因原學倫理學而想考清華大學倫理學博士生，但後來學術興趣轉移到純中國思想史或哲學史上，是他知情後回信勸我宜報考武大郭師作學生，這是我此後決心考入武大讀博的重要因緣，感謝他指引我道路。也感謝我現任職單位的陳延斌教授，是他請本單位低職高聘把我聘到徐州並次年倫理學碩士點建成後開始招收研究生，他的盛情邀請是我離開杭州的重要因緣，到了徐州後也一直蒙他各方麵關心，感謝他多年來於我多方麵的幫助。
    
    “青荷吟月舊詞章，菱漵橫舟夜更長。別夢江南吳與越，湖山眷戀在錢塘。”這是我2005年夏離杭時的《錢塘詩別五首》之一。離開生活了四年的杭州我多有不舍，但移職徐州後我更沒有生活壓力，有更純粹的自我讀書環境，學校館藏的四庫、續四庫等眾多古籍叢書也為我提供了文獻資源，而豐富的古文獻是文史學問的起點或開端。所以，離開杭州後的在徐幾年，我的學術積累大幅度增進。另還要感謝我的浙、蜀朋友楊際開與劉春陽等，他們以出身日語專業的語言素養及對世道、學術的研究給予了我很多啟發與幫助，尤日語方麵的幫助。
    
    感謝妻□□□，妻為子□□付出了很多，□□兩三年的成長也分散了我大量時間和精力，但□□的可愛讓我倆感受到家的溫情與後生者的意義。魯迅1919年曾作《我們現在怎樣做父親》，雲清結舊帳、開辟新路、肩住黑暗、打開閘門，我亦願所有後生者更有光明！
    
    ——林桂榛壬辰年三月跋於江蘇師範大學泉山公寓
    
     
    
     
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》勘誤（林桂榛）
    
     
    
    按：本學位論文2012年5月29日答辯通過，2012年6月獲得學位。本學位論文印刷有封麵標2012年5月20日、2012年5月26日、2012年5月29日、2012年5月30日四種版本，依章繳送國家圖書館（北京）、武漢大學圖書館（總館）、武漢大學中國傳統文化研究中心資料室、武漢大學哲學院資料室的是2012年5月26日的第二版。學界若征引本學位論文印刷件，則請據第二版以上，並準確注明論文印刷日期（見封一），第一版則請勿征引。
    
    本論文分贈師友以求索指正的有第一、二、三、四版本及2012年4月印刷的極少幾本征求意見稿，但4月份印刷稿屬非正式稿。2012年5月正式印刷的第一、二、三、四版中有許多顯著的文字謬誤，茲就第二、三、四版作如下勘誤以訂正之。古人雲“校書如掃幾塵，隨掃隨有”，第二、三、四版尤最新的第四版定有許多尚未發現的文字錯謬，有待作者校出若幹新見錯謬，也有待嚴肅認真的讀者“旁觀者清”地批評賜教於本論文作者，以修正和完善本論文。
    
    本論文16開，約280頁，圖版52種，28萬字。勘誤見：
    
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