漫長的製作周期（從編劇到製片曆時二十年）、原著的知名度、情欲戲的吸引力、如何改編的猜想、公映日期的推延，種種因素，使得王全安導演的《白鹿原》極富話題性，未公映便引發熱議。最終剪出來的電影版本，以原著中並非主要人物的田小娥與幾個男人的情欲糾纏為主線，大概可以吸引更多的都市紅男綠女走進戲院，而原著的主題背景——傳統宗族社會的治理秩序及其解體的命運，雖然被影片淡化，但借著電影上映的話題討論，還是引來了知識界的關注。
    
     
    《白鹿原》小說所展現的關中平原宗族社會治理秩序，可以上溯到北宋關中學派的禮俗重建運動，綿延至清末民初，最後在時代大潮中瓦解。對這一治理秩序造成致命打擊的，並不是辛亥年的王旗變換，而是發端於二十世紀初葉的全盤性反傳統思潮，以及緊隨其後的社會革命暴風雨。誠如小說所描寫，白鹿村的年輕一代離開白鹿書院，到城裏就讀新學校，在接受新知識之後轉過身來跟傳統的宗族、家庭決裂。新學校孕育著經由日本中轉而來的啟蒙風暴，最終借著“新文化運動”爆發出來。在那些從新學校出來的新知識分子看來，傳統社會的宗族組織與宗法秩序，毫無疑問就是個人自由的牢籠、皇權專製的根源。
    
     
    被胡適譽為“中國思想界清道夫”的吳虞，從日本歸國後，在1917年的《新青年》上發表了一篇《家族製度為專製主義之根據論》，認為“商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉成軍國社會之機。顧至於今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓於宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族製度為之梗也”；“儒家以孝弟二字為二千年來專製政治、家族製度聯結之根幹，貫徹始終而不可動搖。使宗法社會牽製軍國社會，不克完全發達，其流毒誠不減於洪水猛獸矣”。所以，他主張摧毀傳統宗族，“家庭之專製既解，君主之壓力亦散，如造穹窿然，去其主石，則主體墮地。”這是從宗族與國家專製的關係來“揭露”傳統宗族組織與宗法秩序的“反動性質”。
    
     
    另一位新文化運動旗手陳獨秀，則從宗族與個人自由的關係，對宗族社會提出了批判：“宗法社會，以家族為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長”；“宗法製度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利(如尊長卑幼同罪異罰之類)；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力”。
    
     
    如果說，陳秀獨的立論尚有一些道理（從個人主義的立場看，傳統宗族確實束縛了一部分個人自由，但宗族與自由的關係並不是陳獨秀所說的那麽簡單，下麵將述及），那吳虞的說法就顯得莫名其妙了。他要打倒宗族製度，無非是為了終結皇權專製主義，建立他念茲在茲的“軍國社會”。然而，中國自秦漢以降的皇權專製主義，不正是商君、李斯、秦皇建立起來的這個“軍國社會”麽？這是典型“荊軻刺孔子”，其荒謬是顯而易見的。
    
     
    中國學人對皇權專製的批判，其實並不是始於吳虞那一代留學日本的新知識分子，從明末的黃宗羲、顧炎武、王夫之三大儒，到晚清的康有為、梁啟超諸儒生，都在反思傳統社會的皇權專製及其危害，並提出種種改造方案。如果我們來比較明末、晚清儒家士紳與“五四”新知識分子的話語，會發現一個重大的區別，即儒家士紳的批判隻是針對皇權專製製度本身，而新知識分子則不滿足於此，將攻擊麵擴大到整個傳統文化與傳統社會，因為他們認定後者構成了二千年專製主義的深厚土壤，不徹底改造土壤，就不足以消滅專製主義的老根，重播自由社會的新種。
    
     
    那麽，包括宗族在內的傳統，是不是可以認定為“專製主義之根據”？回答這個問題，我們需要重新評估宗族組織與宗法秩序在傳統社會中的功能。宗族具有向族人提供福利、救濟、身份認同的功能，而更重要的是，宗族組織還為鄉土社會發生的糾紛、衝突提供了調解與仲裁的機製，官方也承認宗族擁有一部分民事司法權，顯然，如果鄉裏的紛爭在鬧上公堂之前就由宗族機製消化掉，則不僅能夠保全了宗族的聲名，也可以讓族人避免在打官司的過程中遭受官府、差役、胥吏的敲詐勒索。宗族的族長、長老們還負有敦化風俗、和睦鄰裏、維係社會禮俗秩序的道德自覺，從而避免了專製的國家權力過度介入基層社會。所以顧炎武說，“是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼於庶獄，而民自不犯於有司。風欲之醇，科條之簡，有自來矣。”
    
     
    我們應當從“社會自治”的視角來理解傳統宗族的這些功能。顧炎武曾應邀請為一位重建宗族祠堂的朋友寫了一篇“宗祠記”，說到：“自三代以下，人主之於民，賦斂之而已爾。凡所以為厚生正德之事，一切置之不理，而聽民之所自為。於是乎教化之權，常不在上而在下。”這個“不在上而在下”的“教化之權”，就是傳統民間社會自我治理的權力，通常掌握在宗族組織與地方士紳手裏。顧炎武在他那個時代還未能提出“社會自治”的概念，但意思已在，到了清末，廣東的南海縣修縣誌，則明明白白地將士紳與宗族的治理活動歸納為“自治”了：“凡鄉中有更革者，有紛爭者，祭之明日，大集而調理之，亦可謂能自治者也”。
    
     
    所以，我們說，宗族乃是民間社會自發生成出來的自治機製之一。這一社會自治機製的存在，實際上阻止了專製皇權的擴張與滲透，用顧炎武的話來說，即所謂“宗法立而刑清”。顧炎武跟後來的“五四”知識分子一樣，都有反皇權專製的思想，他說，“人君之於天下，不能以獨治也。”但他基於對“社會自治”的深刻理解，主張重建宗族、修複宗法，以社會的自治權分化專製皇權。
    
     
    上麵是我們對傳統宗族組織與皇權專製主義之間關係的澄清。而澄清了這一層之後，我們才能準確理解宗族與個人自由的關係。何謂自由？當人們服膺於自發秩序、來自權力的強製被減少到最低限度時，我認為他們就是自由的。魯賓遜狀態與叢林狀態都無所謂“自由”。按照這個界定，在人們普遍沒有現代“自由戀愛”意識的時代，婚嫁遵循“父母之命、媒妁之言”的古老習俗，並非不自由，濫用權力“棒打鴛鴦”或者“亂點鴛鴦譜”才算是侵犯自由。事實上，對於生活在傳統社會的先人來說，他們遵守自發形成的禮俗秩序，“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉？”這樣的生活，便是自由的生活。
    
     
    對這一自由生活的最大威脅，來自“帝力”的強製。而古人之所以能悠然唱出“帝力於我何有哉”的歌謠，應該歸功於傳統社會存在著包括宗族在內的自治機製，存在著阻隔國家權力輻射的禮俗秩序。讓我引用哈耶克親傳弟子周德偉先生的一段話來論證這一點吧：中國的帝王“管轄人民之權力，則遠不如傳統風俗習慣及孔子”；“老百姓享有廣泛的自由，亦享有高度的自治。自治的骨幹，為能獨立生活並有暇豫的士君子或退休有聲望的高官……（他們）上可以抗衡官吏，使其不得為武斷之治，下可以協調或平息人民間之紛爭。”周德偉先生所說的士君子，當然包括有威望與公信力的族長、耆老等在內。他們所構建的自治社會，我稱之為“私民社會”。
    
     
    將傳統宗族組織與宗法秩序視為個人自由之牢籠、皇權專製之根源的全盤性反傳統主義潮流，最終成功地將這個“私民社會”打得粉碎——就如小說《白鹿原》下半部所展現的那樣，宗族組織、士紳群體、禮俗秩序都瓦解了。然而，陳獨秀要的“個人自由”並沒有隨之而來，倒是吳虞渴望的“軍國社會”，由於傳統自治機製的喪失，卻順利地建立起來了，隻是不大清楚是不是吳虞希望看到的那種，因為他及時地去世了。 
    
    
     原載：南方周末2012-10-18