王韜哲學思想新論
    作者：胡治洪（武漢大學中國傳統文化研究中心教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年10月7日
    
    
    摘  要：王韜是晚清改良主義思想家的巨擘，中國傳統觀念向現代思想轉變的津梁，反思現代性的前驅。作為其改良思想和中西文化思想之理論基礎的哲學思想，可以概括為“道一觀”、“尚智論”和“一我論”，由之反映出王韜的思想並未根本超逸中國傳統的範圍，但較其前輩更進一步打開了自兩宋以降閉合的傳統思想格局，接納了更多的近代西方思想，由此啟導了他的後輩。
    
    關鍵詞：王韜  哲學思想  道一觀  尚智論  一我論
    
     
    
    王韜（1828－1897）是中國近代史上的一位奇人，他一生充滿坎坷，因科場失意、親人凋喪以及供職於西人文化機構、與太平天國政權的瓜葛而常在憤懣、憂患、世人訕笑詬罵、當局逼迫排斥以至顛沛流離、寄人籬下的狀況中苟活，但他以夙慧與執著，立身於中西古今劇烈摩蕩的交匯點，以政論的形式和典雅的文筆，在批評中國傳統流弊而力主改良的同時又護持中國傳統精義，在守定中國文化本位立場的同時又傳播西學，在譯介西方文明優長的同時又指斥其危機，從而成為晚清改良主義思想家的巨擘，中國傳統觀念向現代思想轉變的津梁，反思現代性的前驅。勾稽作為王韜改良思想和中西文化思想之理論基礎的哲學思想，不僅可以深化對於這位奇人的認識，而且能夠由此把握中國近現代思想演化的脈絡。
    
    一、作為改良思想之根據的“道一觀”
    
    在晚清改良思想家中，王韜堪稱翹楚，[1]他基於對中西社會的體受、了解、比較和考究，對當時中國落後於西方因而不適應近代世界形勢的諸多方麵，都提出了批評意見和改良主張。
    
    王韜批評選用人才的方式說：“今國家取士，三年而登之賢書，升之大廷，稱之曰進士，重之曰翰林，以為天下人才在是矣。不知所試者時文耳，非內聖外王之學也，非治國經野之道也，非強兵富國之略也，率天下之人才而出於無用者，正坐此耳。乃累數百年而不悟，若以為天下之人才非此莫由進身，其謬亦甚矣。敗壞人才，斫喪人才，使天下無真才，以至人才不能古若，無不由此。”[2]又說：“今日之士即異日之官，巍然身為民上者也。時文中果有治民之譜歟？……乳臭之子，朝登科第而夕握印綬矣，不必試而後用也，而烏得不病國而殃民？故時文不廢，天下不治。”[3]對此他提出改良辦法：“為今計者，當廢時文而以實學，略如漢家取士之法，於考試之外則行鄉舉裏選，尚行而不尚才，則士皆以氣節自奮矣。至以考試取士，亦當減其額，遠其期，與其多取而賢不肖之皆多，毋寧寡取而賢不肖之皆少。”[4]對於奮氣節、重實學的倡導，正是時代的要求。
    
    王韜批評盲目自大、固步自封以致政治窳壞的現象說：“今觀中國之所長者無他，曰因循也，苟且也，蒙蔽也，粉飾也，貪罔也，虛驕也，喜貢諛而惡直言，好貨財而彼此交征利。其有深思遠慮矯然出眾者，則必擯不見用。苟以一變之說進，其不嘩然逐之者幾希。蓋進言者必美其詞曰：中國人才之眾也，土地之廣也，甲兵之強也，財力之富也，法度之美也，非西國之所能望其項背也。嗚呼！是皆然矣。特彼知人才之眾，而不知所以養其人才以為我用；知土地之廣，而不知所以治其土地以為我益；知甲兵之強，而不知練其甲兵以為我威；知財力之富，而不知所以裕其財力，開源節流，以出諸無窮而用之不匱；知法度之美，而不知奉公守法，行之維力，不至視作具文。凡此皆其蔽也。”[5]對此他提出改良辦法：在作風上，“毋因循也，毋苟且也，毋玩愒也，毋輕忽也，毋粉飾也，毋誇張也，毋蒙蔽也，毋安於無事也，毋溺於晏安也，毋狃於積習也，毋徒襲其皮毛也，毋有初而鮮終也，毋始勤而終怠也”；[6]在措施上，“取士之法宜變”，“練兵之法宜變”，“學校之虛文宜變”，“律例之繁文宜變”，[7]乃至於必須清仕途、裁冗員、安旗民、廢河工、捐妄費、撤厘金以及辟車路以通平陸、設電線以速郵傳、開礦務以采煤鐵五金、鑄錢圓以便商民足國用、行屯田以實營伍贍額兵、製機器以興織造、用輪舶以達內河、立公司以貿易於外洋等等；[8]而“其最要者，移風易俗之權操之自上，而與民漸漬於無形，轉移於不覺”。[9]這就從觀念、作風以及軍國實務諸方麵提出了亟變以合乎時勢的主張。
    
    王韜批評“善為國者當以禮義為甲胄，忠信為幹櫓，仁德為墉濠，謙遜為玉帛，天下自不敢動，而固於金湯，安於磐石”這種不合時宜的論調說：“夫用兵以刀矛一變而為槍炮，航海以舟艦一變而為輪舶，行陸以車馬一變而為火車，工作以器具一變而為機捩。雖刀矛、槍炮同於用兵，舟艦、輪舶同於航海，車馬、火車同於行陸，器具、機捩同於工作，及其成功一也，然而緩速利鈍，難易勞逸，不可同日而語矣。凡此四者，皆彼所有而我無其一。使我無彼有，而彼與我渺不相涉，則我雖無不為病，彼雖有不足誇，吾但行吾素可耳。獨奈彼之咄咄逼人，相形見絀也。且彼方欲日出其技以與我爭雄競勝，絜長較短，以相角而相淩，則我豈可一日無之哉？”對此他提出改良辦法：“莫如師其所長。蓋天道變於上，則人事不得不變於下，《易》曰：‘窮則變，變則通。’此君子所以自強不息也。”[10]由此表達了變通致強以獨立於尚力之世的觀點。
    
    王韜批評外交事務中的進退失據說：“因循其積習也，蒙蔽其大端也，粉飾其長技也。無事之時，則其藐視西人，幾以為不人類，若一旦有事，則又畏之如虎。凡政治、風俗、事物雲為之出於西人者，必無一可取，心驕誌傲，位置自高，絕不肯俯而求焉，降而察焉，性情隔閡而仇隙日深，於是彼此相輕而事卒不可為矣。”對此他提出改良辦法：“西人之至我中國，亦惟推誠布公，必信必速，毋區畛域，毋許膜視，盡我之懷柔，竭我之胞與，以示大一統之盛而已。總之，是是否否，其始即決之一言，雖彼強而我弱，彼必不我強也。……要之，內自總理衙門，外自通商口岸，必求熟諳洋務人員，以為之支持，國步當不至於多艱，而外侮斷不至於獨甚也。”[11]概乎言之，就是應在外交事務中，既了解對方、尊重對方，又堅持原則、不辱國格，這大致正是現代國際交往的通例。
    
    王韜甚至批評當時如火如荼的洋務運動說：“今沿海各直省皆設有專局，製槍炮，造舟艦，遴選幼童出洋肄業。自其外觀之，非不龐洪彪炳，然惜其尚襲皮毛，有其名而鮮其實也。福州前時所製輪舶，悉西國古法耳，不值識者一噱。他處所造機捩，轉動之妙，不能不賴乎西人之指授。而窺其意，則已囂然自足，輒以為心思智慧足與西人匹，或且過之而有餘矣。”對此他提出改良辦法：“故今日我國之急務，其先在治民，其次在治兵，而總其綱領則在儲材。誠以有形之仿效，固不如無形之鼓舞也；局廠之錘爐，固不如人心之機器也”；“民心既固，兵力既強，而後所有西法，乃可次第舉行”。[12]如果說批評頑固派的盲昧拒變乃是一般改良思想家都能達到的認識的話，那麽，對於形式主義地辦軍工、派留學生的批評，則無疑表現了王韜認識的更加深刻之處，他顯然已不滿足於變器的層次，而進一步提出了變革製度乃至觀念的要求，這在他所處的時代是具有超前性的。
    
    王韜的改良思想並不是僅僅形成於對具體的社會政治問題的批判性認識，而是還有其哲學思想的根據，這就是他的“道一觀”。王韜說：“天下之道，一而已矣，夫豈有二哉？道者，人人所以立命，人外無道，道外無人”，“道不外乎人倫。苟舍人倫以言道，皆其歧趨而異途者也，不得謂之正道也。”[13]又說：“道也者，人道也，不外乎人情者也。苟外乎人情，斷不能行之久遠。”[14]這就在終極意義上確立了道的唯一性和人道性。但是，人道性的唯一之道卻又並不總是完整清晰地呈現於人類世界從而使一切時代的一切人都得以全麵準確地遵行，實際上，“天下之道，其始也由同而異，其終也由異而同”，[15]即是說，當道體現於特定的人類曆史階段時，由於人們對道的不同領會和施行，便逐漸導衍出千差萬別的文化（包括宗教、政製等）類型，因此，“今天下教亦多術矣，儒之外有道，變乎儒者也；有釋，叛乎儒者也。推而廣之，則有挑筋教、景教、祆教、回教、希臘教、天主教、耶穌教，紛然角立，各自為門戶而互爭如水火”，所有這些文化類型，“其間有盛有衰，有興有滅，與人事世運互為消長”。[16]亦因此，在特定的人類曆史階段，不同的文化類型對於道的符合程度也是不同的，有些文化類型甚至與道的性質相悖反。由於道在終極意義上即為人之所以安身立命者，所以判斷一種文化類型是否符合於道及其符合的程度，基本標準就在於這種文化類型的當下效果及其目的指向是否適於人生且合於人心，“蓋人心之所向即天理之所示”。[17]具體到王韜所處的“教亦多術”的時代來說，哪一種文化類型的當下效果及其目的指向比較適於人生且合於人心呢？王韜認為，那就是西方文化。從當下效果來看，“試觀泰西各國，凡其駸駸日盛，財用充足，兵力雄強者，類皆君民一心。無論政治大小，悉經議院妥酌，然後舉行，故內則無苛虐殘酷之為，外則有捍衛保持之誼，常則盡懋遷經營之力，變則竭急公赴義之忱。如心誌之役股肱，如手足之捍頭目。所以遠涉重瀛，不啻本境，幾忘君民之心，惟期國運之昌，數十年來，中原之大，皆其足跡所至，此其明效大驗也”。[18]從目的指向來看，“今日歐洲諸國日臻強盛，智慧之士造火輪舟車以通同洲、異洲諸國，東西兩半球足跡幾無不遍，窮島異民幾無不至，合一之機將兆於此。夫民既由分而合，則道亦將由異而同。形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行者也”。[19]因此，基於符合人道性的唯一之道的立場，王韜對落後甚至悖反於西方的當時中國社會政治狀況的批評及其提出的以西方為範本的改良，就具有了符合於道的天經地義的合理性。
    
    在王韜為其改良思想尋求合理性根據時，他往往也將中國古聖先賢之教統合於他的“道一觀”中。他強調，唯一之道的人道性，乃是中國古聖先賢早已揭示出來並予以肯認和踐行的。他說：“道不自孔子始，而孔子其明道者也。”[20]這就是說，道是自在於天地之間的，至聖如孔子，也並不能造道，而隻能將道的內涵揭示出來。那麽孔子所揭示的道的內涵是什麽呢？王韜說：“夫孔之道，人道也，人類不盡，其道不變。”[21]這顯然是將孔子作為唯一性的人道的肯認者。王韜又說：“聖人，人倫之至也。蓋以倫聖而非以聖聖也。”[22]這就表明，孔子等聖人之所以為聖人，唯因他們在實踐中將人道推行於極致。基於這些論述，王韜的改良思想就不僅僅隻是一般地符合人類公道，而且也符合中國古聖先賢之教，因為中國古聖先賢之教也就是人類公道，而人類公道亦不過是中國古聖先賢之教。在這一意義上，西方那種在王韜看來比較符合人道性的唯一之道的文化，便與中國古聖先賢所揭示、肯認並踐行的道乃是一致不二的，西方文化符合人道性的唯一之道，也就是符合中國古聖先賢所揭示、肯認並踐行的道。因此，以西方為範本的改良也就並不存在“中道”與“西器”的割裂或是“變器”與“守道”的扞格。所以王韜說：“誠使孔子生於今日，其於西國舟車、槍炮、機器之製，亦必有所取焉。”[23]
    
    但是，在自覺不自覺之中，王韜常常又將人道性的唯一之道奉為中國（特別是儒家）所獨有而包括西方在內的其他民族一概闕如的道，他說：“故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰。而儒教之所謂人道者，當與天地同盡。‘天不變，道亦不變。’”[24]這樣，西方的先進就僅僅隻在於形而下的器物與製度層麵，“故曰：形而上者中國也，以道勝；形而下者西人也，以器勝”，[25]“器則取諸西國，道則備自當躬”。[26]由此，西方文化對於人道性的唯一之道的符合，便恰恰是向著中國聖道的趨歸，即是說，西方是不自覺地充當了實現中國聖道的工具角色；而西方的先進也恰恰是在促使中國通過仿效西方改良社會政治以符合本有的聖道。王韜說：“故泰西諸國今日所挾以淩侮我中國者，皆後世聖人有作，所取以混同萬世之法物也。此其理，中庸之聖人早已燭照而券操之，其言曰：‘天下車同軌，書同文，行同倫。’而即繼之曰：‘天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，舟車所至，人力所通，凡有血氣者莫不尊親，此之謂大同。’”[27]又說：“天時人事，皆由西北以至東南，故水必以輪舟，陸必以火車，捷必以電線，然後全地球可合為一家。中國一變之道，蓋有不得不然者焉。”[28]在這裏，“西器”與“中道”仍然不存在鑿枘，仿效西方器物與製度的改良恰所以實現中國聖道。問題隻是在於，被王韜視為與人類公道相重合的中國聖道，時而甚至最終又取代人類公道而成為唯一的普遍之道。“道一觀”的形式倒並未因此受到破壞，但其內容卻往往發生遊移。王韜思想認識的這種遊移，雖然具有浸潤於中國文化傳統的主觀原因，但主要地還是由於時代精神尚未發展到完全超脫傳統觀念的地步。正因此，王韜既是他所處時代中最具向西方開放意識的人物，同時卻基本上還處在聖賢遺教的籠罩之中，而仍然屬於傳統士大夫的類型。[29]
    
    二、體現實證主義影響的“尚智論”
    
    王韜雖然基本上還籠罩於聖賢遺教之中，但他的思想無疑存在著逸出這種籠罩的端倪，如上所述他對西方文化的肯認就多少透露出這一端倪，而他的《智說》和《與友人》兩篇短文更是顯然與聖賢遺教頗相徑庭，而與近代西方思潮比較吻合，因而在由傳統觀念向現代思想轉變的脈絡中具有不可忽視的意義。
    
    《智說》曰：“世以仁、義、禮、智、信為五德，吾以為德惟一而已，智是也。有智則仁非偽，義非激，禮非詐，信非愚。蓋剛毅木訥近仁，仁之偏也；煦嫗姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奮發近義，複仇蹈死近義，皆未得義之中也。禮拘於繁文縟節，周旋揖讓，則淺矣。信囿於硜硜自守，至死不變，則小矣。而賴智焉，有以補其偏而救其失。智也者，洞澈無垠，物來畢照，虛靈不昧，運用如神。其識足以測宇宙之廣，其見足以燭古今之變，故四者皆賴智相輔而行。苟無以濟之，猶洪爐之無薪火，巨舟之無舟楫也，安能行之哉？世人不知智之為用，故作智說以明之。”[30]
    
    眾所周知，中國傳統，特別是作為其主流的儒家傳統，乃以德性作為人的最高成就，故有“太上立德”之說。[31]而德性又以仁為尚，其他如義、禮、智、信雖亦皆為德，但要須統馭於仁，此即所謂“仁統四德”；[32]擴而言之，儒家甚至標舉“仁統萬德”，[33]“仁統天下之善”。[34]至於作為德之一目的智，其於人之成德的作用，朱熹在“格物致知補傳”中闡述得最為清楚，其曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之致也。”[35]這就明確地將知（即智）[36]作為識取天下之理從而使主體最終了悟道德本體的工具，智的作用及其在德性中的地位由此得以闡明，並為宋元明清士大夫乃至社會大眾所肯認。乾嘉樸學家雖然在治學中表現出重智傾向，但卻並未公然挑戰仁主智輔的聖賢遺教。
    
    王韜的《智說》，則可謂公然挑戰聖賢遺教了。他認為，基於聖賢遺教而形成為傳統觀念的智觀，乃是“不知智之為用”的世俗陋見，故需起而對智的地位、作用及其本質重新加以發明。在他看來，智是唯一至高無上的“德”，其餘仁、義、禮、信，若無智的統馭與規範，則都將成為非德（偏）乃至缺德（失）；端賴智的指引，一切德性才可能成就其德性。如此界定智的地位與作用，豈止是與朱熹的教言相去遙遠，實在是與之適相反對。更不要說王韜為凸顯智的作用而將在他看來是不智的剛毅木訥指為“仁之偏”，這就是直接針對孔子褒揚“剛毅木訥近仁”[37]的批評了。至於王韜對智的本質的解說，即所謂“洞澈無垠，物來畢照，虛靈不昧，運用如神。其識足以測宇宙之廣，其見足以燭古今之變”雲雲，也基本上剔除了道德屬性，而將智認定為一種純粹的認識功能。
    
    王韜《智說》的思想來源，一方麵當與乾嘉樸學的影響相關，他所撰《春秋左氏傳集釋》、《春秋朔閏日至考》、《春秋日食辨正》、《皇清經解校勘記》等論著，均需運用純知性的考據工夫，由此可能啟發了他對於智的高度重視。[38]另一方麵，他的重智思想也受到近代西方實證主義思潮的影響，這一點，由他的《紀卜斯迭尼教》一文提供了證據。所謂“卜斯迭尼”，即實證主義（Positivism）的音譯，這是一個形成於19世紀前期法、英等國的哲學派別，其一般理論特點是強調以感覺經驗對於事物加以實證，以觀察、實驗、分類、比較等科學方法探求事物的本質及其規律，追求建立知識的客觀性，力圖以科學轉化傳統哲學，堅決反對先驗或超驗的神秘玄想或形而上學思辨。按照實證主義創始人孔德（Auguste Comte）的觀點，人類曆史是一個由神學階段到玄學階段再到科學階段（即實證階段）的進化過程，而當時人類已經處於科學階段。相應地，在社會政治態度方麵，實證主義反對宗教和君主的傳統權威，認為人類已經發展到以科學思想為指導的工業社會，而這也是人類理智發展的最高階段。實證主義的理論特點和社會主張受到王韜的關注，他述介這一哲學派別說：“而邇來二十年中，英、法之中，又有所謂卜斯迭尼教者，則迥與天主、耶穌教不同，且不啻隱樹之敵。其為教也，不拜上帝，不事百神，但盡乎生人分內所當為，實事求是，以期心之所安而已。彼謂死後報應，天堂地獄之說，徒足以惑人聽聞，而實非道之至者也。道之至者，在乎躬行實踐。徒言死後之事，虛無縹緲，果誰見而誰述之者？……聞奉此教者，在英、法不過百餘人，皆世家子也，其人類皆讀書明理，嚴一介不取之義。”[39]應該說，王韜對實證主義的了解並不全麵準確，這從他將作為哲學派別的實證主義與猶太教、挑筋教、摩西教、希臘教、景教、回教、天主教、耶穌教、祅教、柳艮教等宗教混為一談便可看出；而且他對這一新起哲學派別的述介，乃是為了說明其“合乎我中國聖賢所雲矣”，“其古聖賢之徒歟”，[40]這也是風馬牛不相及的。但要之王韜大致是從這一新起哲學派別獲得了崇尚智性和挑戰傳統權威的啟示，從而表達於他的《智說》一文中，由此可見王韜思想中的近代西方因素。
    
    三、具有存在主義色彩的“一我論”
    
    《與友人》一文訴說“我”的種種存在狀態以及感受，諸如渺小：“大千世界，無量眾生中，而有一我虱於其間”；膈膜：“雖至愛如父母，至親昵如妻子，不能喻我心之悲憂慘怛，代我身之疾痛困苦也。……我在世間見人忽而生，忽而死，忽而長，忽而老，或漠然置之，或有時動於心，一哀而出涕。我於人如此，人於我可知矣”；孤獨：“所堪自喻者，耳目口鼻知想意識也”；自私：“我父母死，我不能與之俱死，飲食衣服如故也，遊戲征逐如故也，……我妻死，我不能為之不娶，琴瑟好合如故也，閨房宴笑如故也”；定命：“命絕緣盡則死，夭殤短折亦數之莫逃”；齊物：“人生不能無死，壯歲而死與百年而死，等死耳”；無價值：“天地間有一我，人不為多，無一我，人不為少。朋友交遊，親戚昆弟中，有一我不足奇，無一我不足異”；無意義：“每念人生忙迫一場便休，為之三歎”；唯有現世而無前緣後身：“佛氏所雲輪回之說者，謬也。……佛氏謂人深於情者可結再生緣，亦妄也”，[41]如此等等。
    
    顯而易見，王韜在此所表達的存在狀態以及感受，與作為中國傳統主流的儒家傳統的人生觀大異其趣。儒家所自立並立人者，是“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”[42]的大人精神，“仁者渾然與物同體”[43]的一體之仁，“親親而仁民，仁民而愛物”[44]的推擴之道，“知命盡道，順受其正”[45]的能動定命觀，“所過者化，所存者神，上下與天地同流”[46]的人生價值論。至於前緣後身一類觀念，儒家當然不取佛教五道輪回之說，更不相信三十三天及十八地獄的存在；儒家的信仰指向超越而內在的道德本體，相信通過“盡心知性知天”[47]的主體工夫，便可能接續先聖先賢而垂於不朽，並且相信“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”[48]的善惡由人、禍福報應論。但是，對於茫昧難知的神魂之事，儒家卻又並不是一概否定，孔子所謂“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，[49]實際上隱含著在解決了“事人”、“知生”的現實問題之後，便當進一步考究 “事鬼”、“知死”的幽渺問題的意思。[50]而且為了安頓生命，儒家也一貫重視對於天地、聖賢、祖宗的祭祀；為了推行教化，儒家還主張神道設教。所有這些，正體現了儒家的包容性人文精神，在這種精神狀態中，儒家決不悲觀地認為人（類）在宇宙中隻是一種渺小、孤獨、無意義的存在，當然也決不是膚淺的樂觀主義。
    
    將人（類）確認為宇宙中一種渺小、孤獨、無意義的存在的，是現代西方的存在主義者。存在主義者對人（類）的存在狀態及其感受的典型描述就是孤獨、疏離、憂鬱、厭煩、焦慮、恐懼、顫栗、悲觀、絕望、無助、無意義。所有這些體驗和表述，在存在主義的鼻祖、丹麥哲學家克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard）那裏基本都已具備。《與友人》一文與存在主義的情調如此合拍，會不會是王韜接觸到克爾凱郭爾的思想並對之產生共鳴呢？對於這一問題，目前尚無確鑿材料加以證明。但在王韜於1867年底至1870年初遊曆歐洲、居留英國期間，克爾凱郭爾不僅思想早已成型，著作早已完成，而且去世也已十多年，影響正在逐步擴展。從王韜對同樣形成於19世紀三四十年代歐洲的實證主義的及時關注來看，他也注意到克爾凱郭爾的思想這種可能性並非完全不存在。當然，在《與友人》中，道家思想的影響也表現得相當明顯，如果這篇文章為古人所作，或是為王韜同時代沒有經曆過西方文化洗禮的人士所作，那麽道家就應該是作者全部或主要的思想資源。但由於這篇文章為王韜所作，所以就不能不考慮其中會有近代西方思想的影響。無論如何，《與友人》中關於人僅僅存在於現世而並無前緣後身的觀點，卻是與《紀卜斯迭尼教》中所述實證主義者對於天堂地獄說的否定若合符節的，即此便可論定王韜表現於這篇文章中的思想具有近代西方思想的影響。
    
     
    
    綜上所述，作為晚清改良主義思想家之巨擘的王韜，雖於中西古今兼容並蓄，但思想上並未根本超逸中國傳統的範圍，而仍屬傳統士大夫的類型。也正因他於中西古今兼容並蓄，故其思想上又具有諸多新變因素。相比前代具有改革或改良思想的士大夫諸如林則徐、龔自珍、魏源、徐繼佘、曾國藩、左宗棠、李鴻章等來說，王韜進一步打開了自兩宋以降閉合的傳統思想格局，接納了更多的近代西方思想，由此啟導了他的後輩，在這一意義上，可以說他是中國傳統觀念向現代思想轉變的津梁。至於王韜在盛讚近代西方文明的同時又對這一文明的嚴重弊害予以反思和批判，則屬於另一論題，在此就不擬涉及了。[51]
    
     
    注釋
    
    
    [1]在晚清著名的改良思想家中，王韜的年輩唯後於馮桂芬，而與容閎、薛福成、鄭觀應、陳熾、馬建忠、黃遵憲、陳虯、嚴複、康有為、宋恕等或為同輩，或為前輩。王韜對同輩或後輩改良思想家的影響，由鄭觀應《易言三十六篇本》王韜序跋可以概見（見《鄭觀應集》上冊，上海：上海人民出版社1982年版，第61-62、165－168頁；亦見《弢園文錄外編》，上海：上海書店出版社2002年版，第264－267頁）。至於王韜與馮桂芬的思想影響關係，朱維錚指出：“馮桂芬《校邠樓抗議》明顯受王韜影響。馮原所通曉的時務屬傳統型，如漕、鹽、河政、吏治、賦稅等。同治二年二月初十（一八六三年三月二十八日），馮桂芬代李鴻章擬奏章，文字與馮著《抗議·上海設同文館議》同，而思想與某些文字則和《與周弢甫征君》同。《抗議·采西學議》：‘聞英華書院、墨海書館，藏[西]書甚多’，此當‘聞’自王韜、李善蘭。馮在周騰虎處見王韜《與周弢甫征君》，‘極為歎賞，以為近來談西務者，當以此為左券’（王韜《瀛濡雜誌》卷四）。”（見李天綱編校《弢園文新編》之朱維錚《導言》注八，香港：三聯書店有限公司1998年版，導言第20頁）可見馮桂芬雖然年長於王韜，但其改良思想卻反而是受王韜影響的。
    
    [2]《弢園文錄外編·原才》，第6頁。
    
    [3]《弢園文錄外編·原士》，第8頁。
    
    [4]《弢園文錄外編·原士》，第8頁。對於選用人才方式的批評及其補救策略，另見於同書《取士》、《重儒》等篇。
    
    [5]《弢園文錄外編·變法中》，第11－12頁。
    
    [6]《弢園文錄外編·變法自強下》，第33頁。
    
    [7]《弢園文錄外編·變法中》，第12頁。關於改良取士、練兵、學校、律例的論述，另見於同書《變法自強中》、《尚簡》等篇。
    
    [8]《弢園文錄外編·除弊》，第34－36頁。另見《弢園文新編·擬上當事書》，其中提出練兵、造船、製器、選士、儲材、重藝術、開墾各礦廣采五金、築路、理財、慎遣使臣、厚待外人、固守邦交等十二條策略。
    
    [9]《弢園文錄外編·變法中》，第13頁。
    
    [10]《弢園文錄外編·答〈強弱論〉》，第167－168頁。
    
    [11]《弢園文錄外編·書〈眾醉獨醒翁稿〉後》，第238－239頁。
    
    [12]《弢園文錄外編·變法下》，第13－14頁。對於洋務運動徒襲西方皮毛的批評及其補救策略，另見於同書《變法上》、《治中》、《洋務上》、《洋務下》、《〈火器略說〉後跋》、《書日人〈隔靴論〉後》等篇，以及《弢園文新編·論所談洋務終難坐言起行》。關於民心為本、西法為末的集中論述，還可見於《弢園文錄外編·上當路論時務書》。
    
    [13]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [14]《弢園文新編·扶桑遊記·中西教法》，第362頁。
    
    [15]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [16]《弢園文錄外編·原道》，第1－2頁。
    
    [17]《弢園文錄外編·原道》，第2頁。
    
    [18]《弢園文錄外編·達民情》，第56頁。
    
    [19]《弢園文錄外編·原道》，第2頁。
    
    [20]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [21]《弢園文錄外編·變法上》，第10頁。
    
    [22]《弢園文錄外編·原道》，第1頁。
    
    [23]《弢園文錄外編·杞憂生〈易言〉跋》，第266頁。
    
    [24]《弢園文新編·扶桑遊記·中西教法》，第362頁。
    
    [25]《弢園文新編·與周弢甫征君》，第194頁。
    
    [26]《弢園文錄外編·杞憂生〈易言〉跋》，第266頁。
    
    [27]《弢園文錄外編·原道》，第2頁。
    
    [28]《弢園文錄外編·變法自強下》，第34頁。
    
    [29]觀王韜《〈匯刻陳節母節孝詩文〉序》、《重刻〈徐忠烈公遺集〉序》、《代上廣州府馮太守書》（俱見《弢園文錄外編》）、《與周弢甫征君》（見《弢園文新編》）等文所表現的貞節觀、孝道觀、忠義觀、正統觀、道器觀，可證其仍屬傳統士大夫的類型。
    
    [30]《弢園文錄外編·智說》，第155頁。
    
    [31]《十三經注疏·春秋左傳正義·襄公二十四年》，北京：中華書局1980年版，第1979頁。
    
    [32]（清）劉寶楠《論語正義》，台北：世界書局1963年版，第5頁。二程也說：“仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。”見《二程集》，北京：中華書局2004年版，第14頁。程顥還說：“仁者渾然與物同體。義禮智信，皆仁也。”見《二程集》，第16頁。朱熹則曰“蓋仁義禮智四者，仁足以包之”，見《朱子語類》，北京：中華書局1994年版，第113頁。
    
    [33] 熊十力《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第947、1041頁。熊十力還說：“實則四端統是一個仁體。” 《熊十力全集》第三卷，第397頁。
    
    [34]（宋）張載《張子全書·易說上》，台北：中華書局1981年版，第2頁。
    
    [35]（宋）朱熹《四書集注·大學章句》，長沙：嶽麓書社1998年版，第11頁。
    
    [36]二程說：“智，知也。”見《二程集》，北京：中華書局2004年版，第14頁。
    
    [37]《十三經注疏·論語注疏·子路》，第2508頁。
    
    [38]朱維錚說“王韜竟欲與乾嘉漢學諸老爭勝，踢翻在前的毛奇齡，跨越在世的王先謙”，表明了王韜與乾嘉樸學風氣的關係。見《弢園文新編·導言》，第9頁。
    
    [39]《弢園文錄外編·紀卜斯迭尼教》，第135頁。
    
    [40]《弢園文錄外編·紀卜斯迭尼教》，第135頁。
    
    [41]《弢園文新編·與友人》，第276－277頁。
    
    [42]《十三經注疏·周易正義·乾文言》，第17頁。
    
    [43]（宋）程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局2004年版，第16頁。
    
    [44]《十三經注疏·孟子注疏·盡心上》，第2771頁。
    
    [45]《十三經注疏·孟子注疏·盡心上》，第2764頁。原文為：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也。”
    
    [46]《十三經注疏·孟子注疏·盡心上》，第2765頁。
    
    [47]《十三經注疏·孟子注疏·盡心上》，第2764頁。原文為：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”
    
    [48]《十三經注疏·周易正義·坤文言》，第19頁。
    
    [49]《十三經注疏·論語注疏·先進》，第2499頁。
    
    [50]參見杜維明《儒家人文精神的宗教含義——〈論儒學的宗教性〉中文版代序》，載《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》，武漢：武漢大學出版社1999年版，第10－11頁。
    
    [51]王韜對近代西方文明的反思和批判，略見《弢園文錄外編》之《慎用兵》、《歐洲近日不輕用兵》、《土勝俄不足恃》、《〈普法戰紀〉後序》等文。這類反思和批判，筆者將在“中國現代思想中的‘啟蒙反思’論說”課題中加以闡述。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表