新學遺響：晚年熊十力的經學評論

作者：餘(yu) 一泓（海南大學人文學院曆史係副研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中國文哲研究所集刊》第六十三期（2023年9月）

摘要：哲人熊十力晚年著有觀點激進的儒學專(zhuan) 書(shu) ，弘揚儒經固有義(yi) 理、回應時代需求。其中側(ce) 重《周官》的經學評論不僅(jin) 是他立論樞紐之一，也富含上通清季學風的諸多線索。此文首先指出研究熊十力經學及其語境的文獻基礎，以及思想史意義(yi) 。其次，分析熊十力之論學、交遊和對話預設，探索其經學評論和清季經學之關(guan) 聯。複次，此文研究相關(guan) 論述對康有為(wei) 等近代學者思想的消化、批判，及因之而來的對古代儒者的激烈重估，揭出熊十力批判前人、重構傳(chuan) 統以辯護儒家在共和時代之價(jia) 值旨趣。最後，此文分析熊十力儕(chai) 輩、晚輩的同道學人對《周官》和晚年儒學的尖銳異見，尤以梁漱溟之論為(wei) 重，試探熊十力孤掌難鳴的經學、儒學思想所反映的，儒學在近現代思想界的變化軌跡。

人道隻求樂(le) ，天心惟有仁。先除諸苦法，漸見太平春。——康有為(wei) ：《大同書(shu) 成題辭》

一、引言

黃岡(gang) 熊十力（1885-1968）以儒者、哲人見稱，所著《新唯識論》、《體(ti) 用論》諸書(shu) 研究者甚多，兼之譯文[2]流布，現前已成 “熊學”之勢。《孟子》終於(yu) 敘說堯舜周孔之道統，是精神自覺性的流露：一則見自任之重，二則願來者有以自任。[3]十力對過往經學、儒學的總結、評論，同樣是他後期著述中很重要的部分，因十力本人之思想、誌願，也跟過去、未來的儒學傳(chuan) 統生長在了一起。[4]有關(guan) 這些思想史評述，質疑實多，欣賞也一直存在。[5]本文希望考察的，乃是相比他的哲思體(ti) 係和古代思想評述較少被注意的，十力的 “現當代學術史論”。

不可否認，在內(nei) 學院學佛是熊十力進入嚴(yan) 肅學術思考的開端，[6]在北京跟張東(dong) 蓀（1886-1973）、賀麟（1902-1992）等西方哲學研究者的交往，也有助於(yu) 他麵對西學、定位自家哲學。另一方麵，做哲學固然是本體(ti) 論和工夫論層麵的學理探討，多少亦是實現全中國、全人類的公正、平等之生活的一環。[7]後一類關(guan) 切，總攝在致意辛亥革命的十力經學之中。由此，麵對西潮的國故新讀包括了兩(liang) 層普遍的要求：中國本有的學問就包含了可以在新時代被普遍理解的知識（哲學），因之能安立地球各國學林之間；[8]因中國哲學對宇宙本體(ti) 和證體(ti) 之工夫的獨見，今人又得以上溯中國經典所載之常道，為(wei) 萬(wan) 世人類開太平。[9]此一宏願，以 “衰年心事如雪窖”告結。身在清季[10]趨新思潮當中，十力在評騭前人經學的同時，寄托了自己的儒學新思。研究他的相關(guan) 評述，不單是理解其人思想，也是觀察整個(ge) 儒學傳(chuan) 統在近現代史上的轉變軌跡。

籠統地講清季趨新思潮，容易失之汗漫，其間學人多多少少所分享的特點實在太多：以新知識比附儒經、諸子，藉由對比、誇張的學術表達來宣揚改革理想，順承道鹹今文、史地之學以偏鋒致用，[11]等等。熊十力側(ce) 重《周官》的經學評論因此具有一種收束之效，[12]讓孫詒讓（1848-1908）、嚴(yan) 複（1854-1921）和康有為(wei) （1858-1927）等持論各異之學人， “同場”論學。十力與(yu) “老派”學人張爾田（1874-1945）、柳詒徵（1880-1956）之交流，以及同道儒者梁漱溟（1893-1988）、牟宗三（1909-1995）等人對他的批評，[13]也能讓研究者在定位其人經學評論的同時，一窺新學大潮的風勢餘(yu) 響。不至由個(ge) 例侈談儒學總相。本文並非是對《原儒》、《乾坤衍》代表的十力後期著述之整體(ti) 的研究，而是基於(yu) 他批判式承繼清季經學問題的經學評論，比照相關(guan) 學人思想的研究。希望本文能呈現出曆史中的熊十力，以及他所親(qin) 驗的曆史。

二、因緣際會(hui)

（一）、走出清季之學

跟我們(men) 很多人一樣，熊十力的回憶多少有不符合曆史事實的地方。有的是不慎記錯，有的，自然是刻意為(wei) 之。他在最晚年回憶自己父親(qin) 當年的話語時寫(xie) 到： “夫功者何？盛德大業(ye) ，國以之建，民以之新者是為(wei) 功。（小字：建國，見《周官經》。新民，見《大學》。）名者何，德業(ye) 為(wei) 當年與(yu) 後世所稱頌，不可泯滅者，是為(wei) 名。功名之義(yi) 深遠矣。爾曹不求真解，可乎？”[14]十力回憶中的中國傳(chuan) 統，似乎特別有孕育新事物的氣象。結合另外的回憶，可知少年十力的舊學根底固不可輕。[15]也同樣是在回憶當中，他有一種衝(chong) 決(jue) 網羅的趨新能量：

孔子外王學之真相究是如何？自呂秦、劉漢以來，將近三千年，從(cong) 來無有提出此問題者。呂秦以焚坑毀學，漢人竄亂(luan) 六經，假藉孔子以護帝製，孔子之外王學根本毀絕，誰複問其真相？清末歐化東(dong) 漸，守舊者仍護持漢代所揭綱常名教，革命黨(dang) 人則痛詈六經為(wei) 皇帝之護符。（小字：皮錫瑞《經學曆史》言當時有燒經之說。吾儕(chai) 回憶少時群居非聖詆經，猶如目前事。）[16]

非聖詆經，不是十力寫(xie) 作《原儒》時候的思想。然而年輕時候這種求新的趨向並不完全是毫無道理的少年意氣，而是針對 “假藉孔子以護帝製”的老問題自然而然的反應。皮錫瑞（1850-1908）這樣的儒者，不能妥善回答年輕人對中國舊學無法開出良善政治問題的質疑。1909年的熊十力和他的朋友們(men) ，正在構想 “倡真我之教、發大同之聲”的黃種人領導全人類移居外星的故事，[17]此種豪情，如何是簡單一句 “聖人作經以教萬(wan) 世”可以消化的？經過了接近三十年的艱辛探索之後，十力才在一份講義(yi) 當中，頭次係統表出了對孔子內(nei) 聖外王學真相的係統理解。[18]又過了五年，在抗戰勝利之際完成的《讀經示要》裏麵，十力批評了皮錫瑞漢人經學致用的觀點，兼斥清季漢學：

漢治為(wei) 後世所不及，誠經術之效。遭秦絕學，經籍初出，儒生確守古義(yi) 、敦篤踐履，故治效可觀。然漢道畢竟苟簡，不能開民治之弘基、立百代之大法。諸儒思想，隻在帝者專(zhuan) 製之下補苴罅漏而已。漢治卒衰，迄典午以來，不可複振。此則諸儒思想錮蔽，未能發揮孟軻、孫卿之義(yi) ，所以衰敝亙(gen) 二千餘(yu) 年而未已。近世康有為(wei) 亦張今文餘(yu) 焰，而專(zhuan) 己自封、擁護帝製，徒為(wei) 大盜袁氏張目，猶漢儒之遺風也。故知漢後經師，其學無分今古，要皆考據之業(ye) ，不足發生思想。[19]

這段評述非常重要，裏麵體(ti) 現的秦漢之後曆史墮落、孔子孟荀大義(yi) 淪落的意旨，十力一直堅持到了寫(xie) 作《乾坤衍》前後。本段引文的上文亦說 “《周官》一書(shu) ，大抵明升平之治，以德禮之精神，運法治之組織”，[20]將《周官》放在了《易》與(yu) 《春秋》兩(liang) 部根本大經之間，為(wei) 孔子外王真論之詳細章程。在十力引用的學者當中，皮錫瑞是清代今文經學的典型，康有為(wei) 則是在學以致用的路上走得太遠的另類。[21]這兩(liang) 位學者，十力都未有親(qin) 身接觸。然而，他跟既熟悉清代經學，也熟悉 “經術致用”的張爾田，[22]有深入的交流。

張東(dong) 蓀之兄張爾田遠比十力年長， “遺民”色彩的政治觀念，也跟十力大相徑庭。是張東(dong) 蓀的關(guan) 係，讓兩(liang) 個(ge) 很不相同的人走到了一起。[23]張氏對佛學、考證、義(yi) 理學問的思考，其人嚴(yan) 肅求是的學風、狷介自守的品格和對中國政教的情懷，吸引了十力，後者在寫(xie) 作《體(ti) 用論》時回憶：

抗日戰前，張孟劬爾田嚐謂餘(yu) 曰： “世界上三大寶物：一《易經》，二《論語》，三《老子》。望老熊作新注。”餘(yu) 曰：《論語》、《老子》未可與(yu) 《易》匹也。餘(yu) 與(yu) 孟公見麵才兩(liang) 年，逢國難，餘(yu) 入川，而孟公以悲憤逝於(yu) 北京，哀之不忍忘也。餘(yu) 平生為(wei) 無用之學，不敢求知於(yu) 時，講學無徒。新運既開，餘(yu) 已衰矣。孟公之言，餘(yu) 弗克踐。孟公於(yu) 中國學術源流有創見，《史微》一書(shu) ，問世甚早。晚而學極精博，惜未寫(xie) 出。[24]

合《易》與(yu) 《春秋》說 “元”字之義(yi) ，發明人類的文化自覺心，是張氏在新文化運動時期已有的考慮，然直至晚年也沒有付諸實踐。[25]《體(ti) 用論》可視為(wei) 注《易》之書(shu) ，所以十力也未必是辜負了亡友心意。在鼓勵注《易》之外，張爾田對於(yu) 中國學術源流的思考在不同的案例、不同的層麵上，都跟十力的思想產(chan) 生關(guan) 聯。例如他譏康有為(wei) 之漢學為(wei) 浮淺，[26]主張做學問需認清對象、明確義(yi) 法，[27]以及因此所批駁的，實證考據之學可能存在的任私意取材問題。[28]種種議論，在張氏此前的通信中都能發現痕跡。這些批評所指向的，自是考據學風對價(jia) 值世界的負麵影響。[29]從(cong) 學問的角度看，張氏所主在於(yu) 考據之學不得妨礙認識古人義(yi) 理本有之條貫。[30]《史微》之作，並非偶然。至於(yu) 熊十力的經學評論，更是遠比張爾田激進的清學批評。另一位跟十力有深入論學的柳詒徵，年紀較張氏為(wei) 輕，但同樣成學於(yu) 清季。對於(yu) 孔子外王之學，熊、柳兩(liang) 人有更直接的討論可考。

（二）、探索民國之學

在現代學術史上，柳詒徵以其精深的史學和保守的文化姿態著稱。近來有論者發現，在深厚的經史學養(yang) 之外，[31]他的本土議會(hui) 論說有冥契康有為(wei) 學說之處。[32]從(cong) 柳氏的其它經驗來看，20歲進入江楚編譯局接觸西學，以及1903年作為(wei) 隨員訪日所見之日本國粹教育，也都對他後來的學術思考有所影響。[33]同時還有論者指出，柳氏抗戰後期作成的代表著《國史要義(yi) 》一書(shu) ，無論從(cong) 內(nei) 容還是當時接受情況來看，都不像是今人理解的 “曆史學”名著，反而是為(wei) 文化保守派如熊十力者所樂(le) 見之書(shu) 。或者說，乃是前代舊學在民國學術中的延續，未預現代新式史學之流。[34]

1951年，《國史要義(yi) 》再版收入了熊十力的著名評語： “公精於(yu) 禮，言史一本之禮，是獨到處”。[35]《要義(yi) 》結尾的《史化》，接引《殷周製度論》的 “道德之團體(ti) ”說，主張近世中國的禮法製度可以溯源至周代，同時也是 “多數人民所選擇”的結果。[36]回看十力評論，可知禮指的是《周官》經所涉之禮製，而史則包含有眾(zhong) 人謹守職分，以文字形式傳(chuan) 習(xi) 禮教的意味。與(yu) 此同時，跟熊、柳都有互動的學者蒙文通對於(yu) 《周官》持有非常不同的看法，值得對比。早在抗戰爆發之前，在京研究宋史的蒙文通致信柳詒徵，表達自己對王安石（1021-1086）、呂祖謙（1137-1181）和葉適（1150-1223）據《周官》論經製之共性的體(ti) 會(hui) ——不過信中並未表達他對該經的負麵意見。[37]柳氏的回答十分堅定： “中國經製之學，隻有《周禮》一書(shu) ，如講製度，必從(cong) 此出……，蓋心性文章有他途可循，經製則舍此無他途也。”[38]等到1942年，蒙文通明有貶抑《周官》之論，柳詒徵《國史要義(yi) 》雖無駁論，熊十力卻是坐不住的。以下回擊收入《十力語要》：

孔子稱文王至德、武未盡善，可知決(jue) 定滅殷者武也。武既已滅殷有天下，周公不得不因其成功而固其基，其徙殷民亦有以也。兄直以慘刻罪之，似無左證。設止於(yu) 一徙而未有其他種種苛待之法，固不得罪以慘刻。孔子本殷後，《論語》則曰： “久矣夫吾不複夢見周公。”其精神之相感也如是。使周公而如今之帝國主義(yi) 者，或如希忒拉及倭奴，則孔子於(yu) 周公何慕焉？觀孔子思想，固非崇拜帝國主義(yi) 之人，兄隨便誣前哲，未免時下習(xi) 氣過重。[39]

上述引文所涉，已經全然不是辨析《周官》真偽(wei) ，或者該經內(nei) 容是理想還是實事、何處製度的真實性妥當性可以商榷的問題，而是更加根本的儒家教義(yi) 問題：信從(cong) 孔子，就應認同周公，就不可說周公慘刻雲(yun) 雲(yun) 。不然，就是被西潮裹挾，無法認識古人美意真相。這是十力在別處主張把《周官》理想美意推而廣之的理論基石之一。塑造過蒙文通經史觀念的廖平（1852-1932），是以孔學容攝各類大小新知的代表人物，蒙氏自己也並非沒有立足儒學響應新潮的立場。然出於(yu) 不同的經學理解，他未再回應十力。[40]後者尊奉《周官》，主張據之推演重構古代民治的《與(yu) 友人論張江陵》，[41]蒙文通也沒有在收到後反饋意見。[42]倒是同時通訊的柳詒徵，對十力的經學觀念讚許有加。柳氏51年響應十力來函（現時未見）的書(shu) 信，可以視為(wei) 民國儒學走出帝製、構想古代民治理想的範文：

《周官》曰： “儒以道得民。”此五字極有關(guan) 係，向來人多忽略讀過去。詒以為(wei) 自道經危微精一之說至程朱陸王，皆括在此五字之中。公所提均天下之大義(yi) ，即儒者之大道也。賜書(shu) 詳示禮樂(le) 與(yu) 中和之功效，精辟之至。詒之管見，妄謂鄉(xiang) 三物之六德與(yu) 成均之樂(le) 德有同有異，其同者即中和與(yu) 忠和也，此亦人所易於(yu) 忽略者。妄謂解此可知《中庸》中和位育一節及《大學》格物之學。大本達道，固發明於(yu) 聖哲，而著力在致字格字。致知格物，是率天下人致之格之。自成均至鄉(xiang) 學，倡此六德之言者非空言也。人人養(yang) 成中和之心習(xi) ，推而至於(yu) 治天地萬(wan) 物。觀星象者致之測候，治水地者致之溝洫懷方、訓方、職方之官……，致之於(yu) 九州九胙五穀六畜，才可說位育。竊疑朱子未嚐以《中庸》與(yu) 《周官》聯係，乃別補《格致》一章，而其解位育曰：吾之心正則天地之心亦正，吾之氣順則天地之氣亦順。似隻就一個(ge) 聖哲言，不是率天下人致之於(yu) 事物。以至補傳(chuan) 教人，即凡天下之物窮之至極，亦似不甚分析清楚，若說古之學者，先從(cong) 六德、六行、六藝致力，其後興(xing) 賢長治，隨其所至致之，則內(nei) 聖外王一一達到，非空言矣。《周官》、《學》、《庸》打成一片，儒者之道澈上澈下，非若梵學歐學，亦非如流俗所譏之道學也。[43]

就柳詒徵此前的回信來看，熊十力致函他所表達的觀點還包括把儒學稱為(wei) 哲學，把《大易》、《春秋》、《周官》列為(wei) 中國三部寶書(shu) 。第一條柳氏不同意，他認為(wei) 儒學應說是道學，跟歐洲、印度那些內(nei) 聖外王相隔膜的學問區分開。[44]第二條柳氏則選擇性地認同，並且在以上引文中闡發了他眼中的《周官》精義(yi) 。從(cong) 前文可知，熊十力判斷孔子外王學真相被秦漢以後奴儒遮蔽，所以信文劈頭一句 “儒以道得民”，無疑很對十力胃口。信文下麵的內(nei) 容以《周官》鄉(xiang) 三物（六德、六行、六藝）為(wei) 綱展開，旁通朱子之四書(shu) 學，或與(yu) 十力不盡契合。[45]然而 “率天下人致之格之”、 “人養(yang) 成中和之心習(xi) ，推而至於(yu) 治天地萬(wan) 物”的庶民化論述，已和十力後來著書(shu) 的義(yi) 理旨趣一致。[46]所以熊十力此後的回信毫不意外地鼓勵柳詒徵秉 “聖賢之精神誌氣”以滌蕩專(zhuan) 製時代的史學， “糾舊史之失，而開新史之路”。[47]柳氏此後的《禮俗史發凡》亦開此端倪，然限於(yu) 身體(ti) 精力，未克深入。他在之前回答蒙文通來信時以為(wei) 《周官》雖然是講固有經製之學所必由，但不幸 “王莽一試而敗，王安石再試而敗。”[48]此問題，在十力寄來的著作中已有回應：

《周官》本為(wei) 民主主義(yi) ，如欲實行之，必須提醒民眾(zhong) ，完全為(wei) 民主之治而後可。今莽、綽、安石乃在帝製積弊之下而盜襲《周官》一二節為(wei) 文飾，宜其不可通也。[49]

因 “世事孔艱，餘(yu) 心已亂(luan) ”，《讀經示要》在寫(xie) 完《易》學部分以後就不得不輟筆—— “異時有暇，當別為(wei) 一書(shu) 。”[50]而今風波甫定，在十力看來，申說 “儒以道得民”的外王大義(yi) ，正在其時。

三、摧惑顯宗

（一）、非今

在上述通信中，熊十力告訴柳詒徵， “《六經》書(shu) 係與(yu) 徐特立先生之信，當然不能盡意，然確重要。”[51]這裏的重要至少包含兩(liang) 個(ge) 層麵，第一是致信對象在當時的權勢地位，第二是其中義(yi) 理雖發之未盡，仍屬 “《周官》為(wei) 萬(wan) 世製太平之意”，這也是十力在他最後的二十年中，竭盡全力想要表出的孔子外王學真義(yi) 。除去《新唯識論》刪訂本，十力從(cong) 《讀經示要》到《原儒》的一係列論著無不和中國曆史文化問題密切相關(guan) 。《讀經示要》批評前人學無根底、隨意比附新名詞，又不時流露出對嚴(yan) 複甚至王安石之觀點的認肯。[52]1951年定稿之《與(yu) 友人論六經》則更有和前人切割的意味。[53]蓋清季經學論者於(yu) 根本義(yi) 理已經無知，不過 “震懾西洋之威勢，而想慕其學術，欲與(yu) 之亦步亦趨。其隱微之地，蓋早已失其對於(yu) 經籍之信仰。”[54]該書(shu) 徑言： “張廣雅旌詒讓以抗有為(wei) ，卒無所發明。炳麟尊孫學，而於(yu) 《周官》實毫無省發。章學誠方誌之業(ye) ，妄言六經皆史，炳麟襲其唾餘(yu) ，至夷孔子為(wei) 史家，可哂也。廖、康之流，更無譏焉。向曾與(yu) 友人張東(dong) 蓀言及此，彼亦以餘(yu) 言為(wei) 然。”[55]限於(yu) 篇幅，更詳盡的學術史批判，要到三年後寫(xie) 定的《原儒》當中才有展開。[56]

《周官》學重鎮孫詒讓應當是熊十力闡釋《周官》時的主要標靶，然而十力雖屢屢提到孫氏，卻沒有給他以批判康有為(wei) 的待遇，予以密集、具體(ti) 、刻深以至於(yu) 情緒化的評斷——上麵說 “廖、康之流，更無譏焉”，顯然是表達貶抑態度，而不是真的輕視不管。蓋因孫氏所代表的 “曆史化謬誤”流弊遠不如康氏嚴(yan) 重。前者隻是把經典理解為(wei) 形而下之政事，雜鈔類聚，[57]忽視了孔子傳(chuan) 經宣化之地位。[58]後者則是承認孔子的地位，卻錯解其外王學真相，使之淪為(wei) 專(zhuan) 製鼓吹。尤其康有為(wei) 看似以《春秋》三世義(yi) 融攝《禮運》，承繼前人正論，[59]卻不明遮小康而顯大同之旨，軟化了孔子外王學推翻君主製度的革命精神，罪莫大焉。其人在大同與(yu) 複辟之間搖擺不定，便是此種奴儒學術取向之表征。[60]另一方麵，康氏錯解《禮運》大同之說，也阻斷了學者認知《周官》大義(yi) 的路徑，故《原儒》駁之不遺餘(yu) 力，並在上卷《原學統》、《原外王》寫(xie) 定後又作一長文曰：

《禮經》之為(wei) 孔子創作者，惟《禮運》《周官》二經，此餘(yu) 所往複詳究，而後敢作此判定也。二經皆根據《春秋》而作，《原儒》辨之甚明。《禮記》之讚禮也，曰：夫禮，極乎天而蟠乎地，窮高極遠而測深厚，天地將為(wei) 昭焉。（小字：禮乃經緯萬(wan) 端，其位天地、育萬(wan) 物之一切製作，將使天地為(wei) 之昭明。）此蓋七十子後學讚揚孔子創造新禮之盛也。（小字：新禮，謂《禮運》《周官》。）屍子為(wei) 商鞅之師，其稱 “孔子貴公”，即據《禮運》而言。談小康一節，從(cong) “大人世及以為(wei) 禮”，至 “禮義(yi) 為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子”雲(yun) 雲(yun) ，明小康禮教，以宗法思想為(wei) 主幹。（小字：嚴(yan) 又陵言：封建社會(hui) ，以宗法思想居十分之七。）[61]又雲(yun) “以設製度，以立田裏”，則痛斥天子、諸侯、大夫皆以土地為(wei) 私有，而天下勞動小民無以為(wei) 生。又雲(yun) “以賢勇智，以功為(wei) 己”雲(yun) 雲(yun) ，則揭穿統治者自固之術，而終無救於(yu) 覆亡。《原儒》謂小康一段，是反封建之先聲。康有為(wei) 談《禮運》隻襲取大同數語，而於(yu) 小康半字不提，則大同思想將是憑空幻現，無有來由，豈不謬哉！豈不悖哉！蓋漢人改竄《禮運經》，雖篇首尚存大同、小康兩(liang) 段，而《禮記》之編輯者實以小康禮教為(wei) 天經地義(yi) ，孔子天下為(wei) 公之新禮教，則彼所深惡而痛絕也。孔子雖斥破小康，而若輩乃昏然不知其非，反奉之為(wei) 正理、為(wei) 常道。故此篇畢竟將大同義(yi) 姑置而弗肯深論，卒盛演小康禮教。王肅無恥，偽(wei) 造《孔子家語》引《禮運》開始兩(liang) 段，厭小康兩(liang) 字而刪去之，並多改變《禮運篇》原文。[62]賤奴是何心術，不可問也。康有為(wei) 剽竊三世、大同諸名義(yi) ，不過在經學界尋出前人未注意之題目，以驚世炫俗而已，要其腦中猶是漢人思想一全套，即小康禮教是也。今若責其不非難小康，毋乃為(wei) 康氏所蔽乎……，孔子之禮明明反小康，（小字：小康正是封建思想。）而預為(wei) 大同造其端。（小字：《周官經》以夏官領外交，而與(yu) 冬官相聯，其職方、合方諸官皆主聯合大地萬(wan) 國，注重交通與(yu) 生產(chan) 及互通有無等事業(ye) ，實行平等互惠，是為(wei) 大同開基。）嚴(yan) 又陵不通六經，不辨三禮之孰為(wei) 古製，孰為(wei) 孔子創作，乃謂儒者言禮適為(wei) 君主之利器，[63]不悟《禮運》《周官》皆消滅統治、廢私有製，明文彰著。今之學者不可承嚴(yan) 氏之陋也。[64]

在這段引文中，熊十力已經隱去了康有為(wei) 承繼前人正論的貢獻，把他跟同樣有擁立、靠攏汙點的王肅（195-256）相提並論。作為(wei) 奴儒之一，王氏偽(wei) 書(shu) 的無恥用心如注文所說，是誤導學者忽略大同小康之辨，進而忘記孔子大同之禮就是要革君主之命（如上文所說，不明確貶斥小康，那麽(me) 大同思想將是憑空幻現）。被誤導的人之一，是天演的引介者嚴(yan) 複。十力當然讚同宗法製度已經不符合演化趨勢，無法讓中國富強，[65]但另一方麵他又指出，嚴(yan) 複未能發現在《禮經》之中固有的破局資源。不過，這也不能怪他一人，千年以來，多數人都未發現本《春秋》而作之《禮運》、《周官》應結合來讀，開出《禮經》所有之孔子外王學。進而言之，嚴(yan) 複的固陋跟清末革命青年很像，雖然都想通過革舊迎新來讓中國變得更好，但是不知孔子外王學真相。他們(men) 在把漢以來宣傳(chuan) 的小康禮教當作攻擊標靶之餘(yu) （ “清末，革命黨(dang) 青年詆孔子為(wei) 皇帝之護符者，即由此”），也汙名化了孔學——當然，釀成這一曆史錯誤的，還有前麵所說的清季今文、古文諸家。十力探索《禮運》削改痕跡，終於(yu) 打開了《周官經》的大同坦途。[66]此刻，在這條路上，尚待清理的還有康有為(wei) 在《禮運》以外所提倡的董、何之學，乃至更在此前的孟、荀之謬。

（二）、議古

《原儒》辨析《禮運》真本以開《周官》之坦途，還對《公羊傳(chuan) 》何休注做了類似的工作：從(cong) 奴儒的竄改中把外王學真義(yi) 解放出來。相關(guan) 的一脈係譜，是1961年寫(xie) 定之晚年定論《乾坤衍》繼續學術史批判的線索： “康氏宗《公羊傳(chuan) 》，不得不尊《繁露》也。其實，公羊壽完全背叛其先人所傳(chuan) 孔子《春秋》經傳(chuan) ，而甘心改從(cong) 小康之曲學。托於(yu) 圖讖，詭稱孔子作《春秋》是為(wei) 漢製法，以擁護皇帝，穩固統治階層為(wei) 主旨。”[67]正如發現真本不能不依靠被改竄的文獻，抉發真義(yi) 理也有必要像 “出入唯識”一樣出入康學。1955年秋，十力在寫(xie) 畢《原儒·原外王》後與(yu) 人通信，透露了一些對康學的看法：

八月起，用牛奶，體(ti) 氣較好。悶坐心無寄托，仍欲寫(xie) 下卷，但恐寫(xie) 不好耳。康氏《春秋筆削大義(yi) 微言考》，卷帙甚少，容易看，不費腦筋，吾囑元亮看這書(shu) 內(nei) 引《左傳(chuan) 》 “天王狩河陽”傳(chuan) 否，須在其談大義(yi) 處找。[68]而元亮抄《公羊傳(chuan) 》文來，不相幹，告之。湛翁隻是不讚成科學，老人鮮不如此，章太炎晚年亦然，他又素不喜《周官》，此亦任之可耳。倘下卷可作成，留家了此殘生，亦好。[69]

信中所言 “元亮”具體(ti) 所指不詳，但是在另外的信文中和張遵騮（1916-1992）、劉錫嘏（公純，1900-1979）並提，應是十力相熟的學生。《大義(yi) 微言考》是康有為(wei) 的所有著作中規模最大的，但在十力眼中，還算 “卷帙甚少，容易看，不費腦筋”。該書(shu) 推重孔子所尊之周製，主張中國當以宗法製度為(wei) 文明之基，融攝各國所長，自立於(yu) 天演競爭(zheng) 之中。[70]熊十力當然不會(hui) 同意這個(ge) 主張，但並不妨礙他重視該書(shu) 挪用《左傳(chuan) 》之巧妙——這是十力現存文字當中，唯一一處推薦學生閱讀的康氏專(zhuan) 書(shu) ，同時還給出了學習(xi) 的竅門。考慮到熊十力形同古人一字不放過的作風，他不吝文字所表述的建議應當是非常重要的。可惜代為(wei) 檢查文獻的學生學力未到，未能給十力找到需要的文獻。[71]《原儒》已經論說了《禮運》真義(yi) 在理解《周官》時的重要意義(yi) ，《乾坤衍》更加入《春秋》大義(yi) 曰：

《春秋》雖亡於(yu) 公羊壽等，而馬遷所記董生語（已見前文。）及何休在《偽(wei) 公羊傳(chuan) 解詁》中所述孔子《春秋》三世義(yi) ，猶可據以推見兩(liang) 經大旨。（兩(liang) 經謂孔子之《春秋》與(yu) 《禮運》。）《禮運經》大道與(yu) 小康之辨，亦略存於(yu) 偽(wei) 《禮運篇》。治《周官》者，若能於(yu) 兩(liang) 偽(wei) 書(shu) 中求得孔子原經之鱗爪，則可觀其會(hui) 通，而體(ti) 會(hui) 聖人裁成天地、曲成萬(wan) 物之造化本領矣。[72]

此由康氏之偽(wei) 上溯兩(liang) 漢《禮運》以及董、何之偽(wei) ，清出《周官》正讀之大道。《乾坤衍》下文更由兩(liang) 漢而先秦，正孟、荀之謬：

餘(yu) 在清季，聞康有為(wei) 以孟子為(wei) 大同學，荀子為(wei) 小康學。其實，孟、荀皆堅守小康。孟軻極固蔽，蓋小康學派之正宗。不知康氏何故以孟軻為(wei) 大同學。豈以其有 “天下定於(yu) 一”之論歟？秦王呂政固已並六國，而實現孟軻之希望矣。殊不知呂政以暴力將天下定於(yu) 一，是侵虐天下人，非《禮運》大同之謂也。稍有智者，將《禮運篇》首 “大道之行，天下為(wei) 公”至 “是謂大同”，與(yu) 其下段 “今大道既隱”至 “是謂小康”，此兩(liang) 段文，字字句句互相對照。學者能詳究之，則呂政之定於(yu) 一，決(jue) 不是《禮運》之大同，本不待辨而自明。小康之下流為(wei) 霸道，霸道之下流為(wei) 昏暴。（小字：今之帝國主義(yi) 者，正是昏暴。）呂政殘兆民、愚黔首，欲萬(wan) 世私有天下、終乃十五年而亡，皆昏暴之果也。康有為(wei) 頭腦混亂(luan) ，於(yu) 《孟子》猶未能通，真怪事已。[73]

如此苛評孟荀，甚至以康有為(wei) （著有《孟子微》發揮其大同說）之故而直言指斥 “孟軻極固蔽，蓋小康學派之正宗”，跟熊十力此前的論調（ “諸儒思想錮蔽，未能發揮孟軻、孫卿之義(yi) ，所以衰敝亙(gen) 二千餘(yu) 年而未已”）不同。牟宗三認為(wei) 這是十力在曆史的激流麵前行權—— “能把孔子保住就可以了。”[74]從(cong) 老友蒙文通1961年聲調類似的演講詞來看，[75]牟宗三這種同情之理解，是可以成立的。當然，保住孔子的同時，十力還有保住堯舜、保住晚明諸老的意圖，差可對應經、史、子三大傳(chuan) 統，[76]此處就不及詳論了。

熊十力的經學評論有很強的 “當代意識”，他嚐試超越（他所親(qin) 自體(ti) 驗的）清季民初學風，修正中國學者自認為(wei) 根底經術、實則邯鄲學步的錯誤，改變中國學問和西方的不對稱交涉。[77]其形式雖仍是比附，但接受 “民主”、 “自由”[78]、 “科學”、 “哲學”[79]等觀念的程度和隨之而來批判本土落後現狀的烈度，皆非清季可比。蓋因時代演進太速，舊學非日新又新，無法為(wei) 自己辯護： “不發揮《易傳(chuan) 》知周萬(wan) 物及裁成輔相等大義(yi) ，而惡言科學如馬兄，則孔子有何寶貝可為(wei) 後人所不棄者乎？不明《周官》之法製，孔子又何所有乎？”[80]另一方麵，孔子當然沒有保住，即使在儒家同道學人之間， “孔子外王學真相”也是孤掌難鳴。

四、新學回響

（一）、同輩的批評

在熊十力那些精於(yu) 舊學的朋友當中，蒙文通對他經學論述的態度是前麵所說的不回應。 “惡言科學”之老友馬兄[81]和晚年頻繁與(yu) 十力交談之鍾泰（1888-1979），也頗為(wei) 冷淡。[82]相對年輕且西學背景不淺的梁漱溟，成為(wei) 了十力同輩中最突出的一位批評者。他的《讀熊著諸書(shu) 書(shu) 後》在今日看來，仍是一份頗有價(jia) 值的思想文本。梁漱溟在1961年4月開始撰寫(xie) 該文，然在本年1月和更早的1956年兩(liang) 閱《原儒》之際，他已有相關(guan) 念頭。[83]在二十多年後，梁氏自承與(yu) 十力有佛、儒宗主之別，[84]但仍將此文視為(wei) 十分重要、堅卓可立的作品。[85]其價(jia) 值可知。

這件長文涉及了《十力語要》之後的幾乎所有十力著作，但重心在《原儒》。[86]其開頭兩(liang) 節，著重摧破十力《禮運》、《周官》論述中的比附之論所以鬧笑話，根源在他對新社會(hui) 、新知識都毫無了解：不知 “土改隻分配田地，未廢除私有”，又把 “地質學誤認為(wei) 研究土壤的學問”。[87]點出此類錯誤，說明十力在目標上就是胡塗的，比指出他臆斷經典文本的方法問題[88]還要來得直接。在列舉(ju) 十餘(yu) 處十力附會(hui) 之誤以後，其文次節更有抉原之語：

近百年來中國人常遇到有兩(liang) 個(ge) 大問題在麵前：中國為(wei) 什麽(me) 沒有近代的民主？又一個(ge) 是：中國為(wei) 什麽(me) 沒有近代的科學？從(cong) 社會(hui) 發展、文化演進來講，我們(men) 開發之早既為(wei) 世界所不多見，而民族文化幾千年一直綿續下來不斷，尤為(wei) 他方所不及，卻為(wei) 什麽(me) 還待世界大交通後乃從(cong) 西洋來輸入它呢？近代的民主亦即資產(chan) 階級的民主；而近代的科學亦正是與(yu) 資本主義(yi) 的工業(ye) 發達分不開的科學。所以這個(ge) 問題亦就是為(wei) 什麽(me) 我們(men) 總淹留在封建社會(hui) 而不得進於(yu) 資本社會(hui) 的問題。在熊先生各書(shu) 中無可免的都要談論到這些……，人們(men) 於(yu) 一些理論或一些規律往往會(hui) 講，而臨(lin) 到實際上要用它來解決(jue) 問題時卻不會(hui) 用；用出來的，仍不外其頭腦中那些簡單粗樸的想法。不料我們(men) 在熊先生身上又遇到這種事例。又很顯然，當熊先生輕易地談論這些問題（上列十五例證在內(nei) ）時，絕沒有看近若幹年有關(guan) 中國社會(hui) 史論戰的那些文章，從(cong) 而對於(yu) 中國社會(hui) 發展何以竟爾淹滯好長時期不進於(yu) 資本社會(hui) 的一大問題，至今在學術界尚難有很好的解答，亦未嚐措意。卻隻顧自己說自己的話，自己肯定自己的話。[89]

此論立穩德、賽二先生之坐標，衡定十力為(wei) 一求新失敗的老輩學者。這位老學者像此前的很多儒者一樣，有迎新變舊的誌願，但因為(wei) 知識不足、脫離時代，隻能用一些脫離具體(ti) 新經驗的自說自話來表述自家所知之 “新”，於(yu) 二先生之歐洲背景無自覺認識，對新文化運動發生後的社會(hui) 史潮流更無了解——也就不能藉由新知識來了解中國之過往。[90]尤為(wei) 巧妙的是，下文更以恕道匡正《原儒》之失：

諸經雖遭毀滅竄改，而孔子晚年真義(yi) ——革命、民主、社會(hui) 主義(yi) ——畢竟埋沒不了，隱藏不住的。孟子言“民貴君輕”，言“武王誅一夫紂不為(wei) 弑君”；荀子言“上下易位然後貞”。此其民主思想、革命精神要皆有所傳(chuan) 承而來。然止於(yu) 易姓更王，不廢除君主製度，猶未為(wei) 真革命……，外如說《周官》建國之理想在成立社會(hui) 主義(yi) 之民主國，以農(nong) 工為(wei) 主體(ti) （見《論六經》第75頁）等等，皆資人非笑之所在，卻不為(wei) 其要點。總起來說，熊先生根據《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》，參合其他經、史、子等書(shu) ，發掘出孔子的“革命民主社會(hui) 主義(yi) ”，頗有以自成其說，但我卻不能站起來舉(ju) 手讚成，相反地，我將表示我不敢苟同於(yu) 他。另一方麵，我更不能全然否定它，相反地，我將反對那些全然否定它的人。因為(wei) 像革命、民主、社會(hui) 主義(yi) 這些思想或精神，其見於(yu) 儒書(shu) 而為(wei) 中國古人所曾有，固不少明征在。未容忽視，更不容抹殺。但我不同意像熊先生這樣的作風和做法，隻應當細心地指點出來，要人們(men) 加以深思。[91]

此節首先抄錄十力論點，而不取《乾坤衍》打倒孟、荀之過激者。此後說十力之《周官》建國論雖然附會(hui) 社會(hui) 主義(yi) 顯得可笑，然錯失主要不在於(yu) 此，而在於(yu) 太魯莽、不細致，其用心有可取之處。如因其附會(hui) 就全然否定之，那也不啻抹煞中國古人所固有的現代思想萌芽。救正十力之失的辦法，本文下節也已交待：

一事一物必有其特征，而特征皆從(cong) 比較對照中認識出來。今天寫(xie) 《原儒》正宜從(cong) 世界各地不同文化和學術來作種種比較對照功夫……，理智隻在人類生命中起工具作用，而理性則其主體(ti) 。科學為(wei) 理智所有事，而理性則人類道德所自出……，至如儒家身心性命之學，不可等同於(yu) 今人之所謂哲學，在熊先生何嚐不曉得，卻竟隨俗漫然亦以哲學稱之。這便有意無意地模糊了儒家的特征，沒有盡到原儒任務。[92]

在寫(xie) 作該文時，梁漱溟也在創作《東(dong) 方學術概觀》、《人心與(yu) 人生》兩(liang) 件重要的晚年定論。藉評述《原儒》的機會(hui) ，下文即順道陳述了他自己的思想。基於(yu) 更加充分的西學知識，[93]梁氏判斷中國文化相比世界文化的特出之處在於(yu) 上麵的 “理性”考慮，這也是十力著作中最可寶貴之處。末了，他在長文之後加上附記，將康有為(wei) 之《大同書(shu) 》和十力的孔子外王學一同擬為(wei) 形而上之空想，注定在曆史發展中墜入幻想。[94]可作一推論曰，晚年十力的儒學思想，正是理智之迷執、濫用。此處的理性-理智之分，實為(wei) 熊、馬、梁本宋學聞見-德性之知正見而有過的共識—— “在熊先生何嚐不曉得”。在馬一浮看來，十力此時師心自用，梁文來得正是時候。[95]下文將介紹幾位十力門人對《周官》的有關(guan) 看法，折射出十力晚年思想的另一些回聲。

（二）、後輩的觀點

南渡抑或留下？徐複觀、唐君毅（1909-1978）和牟宗三有跟熊十力不同的選擇，從(cong) 十力之後寄出的多封信函來看，他希望自學生們(men) 理解甚至選擇（尤其唐、牟）自己的路。在徐複觀的筆下，十力《論張江陵》以後的著作之委曲求全獲得過理解，但沒有得到如同牟宗三那樣的同情。因為(wei) 知識人委曲行權，也不應該以損害中國曆史文化的原貌為(wei) 代價(jia) 。[96]這一方麵有人際交往之影響，[97]另一方麵，又產(chan) 生於(yu) 不同的學術取向之中。

在1981年的訪談裏麵，徐複觀主張民族要在自己的曆史裏麵生根，而經學又是學術史很重要的一部分。用《中國經學史的基礎》之序文的話來說，反省經學為(wei) 反省中國文化之曆史基型所必由。[98]這樣的論調，非常近似於(yu) 他和他的老師、學友們(men) 所貶抑的章太炎。徐氏對《周官》的判斷又和蒙文通接近，與(yu) 十力相反，然其方法是完全史學化的。牟宗三之名著《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》有一段反思 “外王學”的名論，其取徑就明顯是哲學化或者說子學化的。此論藉由批評浙東(dong) 事功學派所直麵的對象當屬近現代主張富強、科學的種種新派論者。不過，跟前述熊十力 “經為(wei) 常道”論也形成參照：

一切學問理想未有不期其向現實有所構造者，亦必終落於(yu) 綜和構造而始得其真實與(yu) 客觀化。然曆史是在發展中，綜和構造亦在曆史發展中為(wei) 一期一期之形成，故綜和構造有其曆史階段中之形態。此是強度的、曆史的，非邏輯的（數學的）、永恒的也……，古人之原始生命往矣，原始之綜和構造不可複見，而若不辟理想、價(jia) 值之源，重開文運與(yu) 史運，則綜和構造不可再見，雖念念不忘即事達義(yi) 、即器明道，而實百事無成、一器不備，徒騰口說而已。此所以言實用者終無用，重事功者總無功。[99]

經為(wei) 常道、經不為(wei) 史，是熊十力後半生多次陳說的信條。在 “天下”成為(wei) “環球”、 “華夷”變為(wei) “國際”以後，如梁漱溟所見，超離曆史發展的《周官》經不免為(wei) 空想，再談 “經為(wei) 常道”更類自說自話。梁漱溟著《東(dong) 方學術概觀》、《人心與(yu) 人生》倚靠《論語》、《大學》、《中庸》，牟宗三《原善論》宗《孟子》，跟熊十力的新經學計劃形成對比：在新的時代，唯有儕(chai) 孔學為(wei) 世界諸子之一，方有翻身、發聲之空間。兩(liang) 宋時期出現過《周官》經世之高潮，此後雅好《周官》的管誌道（1536-1608）、顏元等人，未能掀起大的風勢。十力和近代的諸多學人，或希望在西潮麵前重光孔子外王學，而終不能逆時而動。牟宗三感慨 “原始之綜和構造不可複見”，當有感於(yu) 此。

早在寫(xie) 作《曆史哲學》的時候，牟宗三就征引過柳詒徵的著作，據《周官》而論中國史官的職責，這是他眾(zhong) 多著作中引用《周官》的少數案例之一——或者說，就是唯一一處。[100]至於(yu) 唐君毅之《中國哲學原論》，則將《周官》和《繁露》並列，是為(wei) 漢儒損益秦政而得。既非孔學正宗，也非宋明主脈。[101]《原論》終卷述宋明心性學脈呈一圓之象。船山側(ce) 重民族曆史文化，承宋初儒者而為(wei) 一外郭之圓。顧、黃更外求天下事勢之理，及清季民初（ “至梁漱溟、熊十力二先生由佛入儒”）社會(hui) 劇變，近人思慮 “向外向下”之勢不能不回返宋儒 “向內(nei) 向上”之故宅、護住心脈。[102]此論較 “言實用者終無用，重事功者總無功”溫和，用心卻是一樣。 “外郭”之擴張，總歸有其界限。跟清季的諸多先行者一樣，為(wei) 在曆史當中找回中國傳(chuan) 統的普遍價(jia) 值，十力撞到過自己乃至舊學的限度。隻是他用力尤猛，倒地的回響之大，尤其令人側(ce) 目。

五、結語

本文嚐試通過三個(ge) 部分定位晚年熊十力的經學評論，以觀察二十世紀前中期逐漸退場的儒學傳(chuan) 統之一斑。[103]首先，本文從(cong) 十力批判清季儒者不懂經義(yi) 、不知民主的評論開始，探索其人追尋 “孔子外王學真相”的問題意識，然後重訪了熊十力和張爾田、柳詒徵之互動。在與(yu) 這兩(liang) 位學者互動的同時，十力也形成了自己獨特的經學理解。特別需要指明的是，柳詒徵對《周官》之推崇，讓他成為(wei) 了十力在這方麵少數的知音之一。其次，本文研究晚年十力的經學新論，尤其是他極度強調後人改竄經典、經典包含共和微意的兩(liang) 種釋義(yi) 傾(qing) 向。這種比較極端的經學評論，伴隨有對康有為(wei) 、嚴(yan) 複之先行論述的精心消化、破斥。對這些 “現當代學術史”的係統清理，又引導十力不斷回溯曆史，對孔子以外的許多古人大加批判。由是，十力經學呈現出了 “僅(jin) 保住孔子、不保其他儒家”的非常姿態。而後，本文梳理了老友梁漱溟對熊十力的批評，指出梁漱溟不滿十力推尊儒經太過、比附太多的原因所在。相比之下，梁漱溟和十力的幾位後學傾(qing) 向於(yu) 采用去經學化的路徑實現對中國文化在新時代合法性的辯護。所以十力所堅持的孔子外王學，哪怕在同道當中也孤掌難鳴。晚年十力經學評論的因緣、姿態和最後的尷尬位置，暗示了喜好新立義(yi) 旨、比附西學的一部分近代儒者之命運：不再堅持儒經為(wei) 普遍常道，與(yu) 此同時，克製對外王問題的過分關(guan) 切。

跟上曆史的節奏絕非容易，定晚年十力之苦心為(wei) 新學遺響，不是對他的嘲弄。 “九域神奸歸禹鼎，百年經製付周官”。在十力寫(xie) 成《與(yu) 友人論六經》的同年，亦主“經為(wei) 常道”的馬一浮寫(xie) 下《寂觀》，預告 “孔子外王學”可以休矣。[104]對於(yu) 堅持創作《原儒》的老友，馬氏還有 “天機自發高文在，權教還依世諦傳(chuan) ”的戲謔之詞。[105]世法流轉、權教湮沒，留下的是學者弘道護學、心憂文化傳(chuan) 承的誌向。熊十力與(yu) 爭(zheng) 議人物巨讚法師（1908-1984）[106]有過一則通信，內(nei) 容如下：

人生不過數十寒暑，所可寶者此心耳。世事無論若何，此心之公與(yu) 明、剛與(yu) 毅，不容埋沒。如是者，謂之有守。吾子擔荷大法，不隨外緣移轉，十方三世諸佛，皆當讚歎。老夫亦隨喜。宗與(yu) 毅昨曾函勸其回鄉(xiang) ，而未得覆，今亦無法通信。

漆園老人三月二十五日[107]

信中充滿了熊十力對學生去向的關(guan) 切。此刻，十力自署“漆園”（道），引述儒者陳白沙（1428-1500）之語，亦認同巨讚革新佛教的誌願。 “三教”並舉(ju) ，歸本存舊於(yu) 新之“心”（誌）。[108]在非今、議古、辟二氏的言論之外，晚年十力著書(shu) 之意更在“存舊”—— “若非末法存知解，何事先天論有無”。[109]

注釋：
 
[1] 此文為作者結集用之底稿，校核未備，引用請參原刊。
 
[2] 對十力生平、思想的諸多中外文研究不勝枚舉。需特別指出的是，《新唯識論》和《體用論（附明心篇）》的英譯為梅約翰師已完成的工作，分別在2015年、2023年由耶魯大學出版社（New Treatise on the Uniqueness of Consciousness）與牛津大學出版社（Xiong Shili's Treatise on Reality and Function）出版。
 
[3] 鄧秉元：《孟子章句講疏》卷十四《盡心章句下》（上海：上海人民出版社，2022年），第831頁。
 
[4] 十力晚年的重要著作《原儒》、《乾坤衍》之第一部分（不算導言）先後是《原學統》和《辨偽》。這或可說明，清理曆史是探索孔學真理所必需的預備工作。
 
[5] 熊十力持論勇決、果斷，還喜歡藉題發揮，常常有失偏頗，讀者產生懷疑很正常。在極端的情況下，最重實證的文史學者會看到十力最不著邊際的史論，予以酷評，例見《鄧之誠文史劄記》（南京：江蘇鳳凰出版社，2012年），第578-579頁。下文也會談到來自他同道學人的質疑。近來欣賞十力思想史洞見的案例參陳來：《20世紀中國哲學史論述的多元範式——以熊十力論中國哲學與中國哲學史為例》，《文史哲》，2022年第1期，第35-47頁。
 
[6] 佛學對熊十力思想體係之構建的意義，有許多學者已經做過研究，最近的專著似是黃敏的《新唯識論儒佛會通思想研究》（北京：社會科學文獻出版社，2020年）。特別值得補充的是熊十力在辛亥革命前夕為籌措經費，去寺廟裏麵截下菩薩金身換錢的計劃，所謂 “革菩薩之命以革皇帝之命”。（李耀仙：《一位困學而知的思想家》，《梅堂述儒》，成都：四川大學出版社，2005年，第483-484頁）這一則故事，暗合十力學思生命的軌跡。
 
[7] 十力有本體、本心之專論，分別對應此處所說的本體論、工夫論。據十力及門弟子所述，這些專論又可以看作是閱讀《原儒》之參考。參潘雨廷，張文江：《潘雨廷先生談話錄》（上海：複旦大學出版社，2012年），1986年1月5日，第392頁：“《明心篇》、《體用論》之於《原儒》，等於《通釋》之於《新唯識論》。”
 
[8] 近來有一詳細討論此問題的研究，參蔡嶽璋：《在中國思考 “本體”：以熊十力、張東蓀的對話為線索》，《人文中國學報》第36期（2023年6月），第299-342頁。
 
[9] 參黃冠閔：《革命經學與哲學改造：論熊十力》，《中國文哲研究通訊》第30卷第1期（2020年3月），第47-63頁。最近注意到《原儒》經學論述意圖的研究還有黃燕強：《“四經”：熊十力晚年經學思想研究》，《社會科學》，2022年第5期，第31-45頁。
 
[10] 清季對熊來說有分水嶺意義。程朱理學和清代樸學，在熊看來都有嚴重缺陷，可是它們二者一度孕育了可觀的風氣，讓經曆清季世變、社會退化之後的熊十力在最晚年仍耿耿於懷，參熊十力：《存齋隨筆》（上海：上海古籍出版社，2019年），第121，134頁：“餘回憶前世老輩樸實者多，猶不忘內省之功。世變以來，淳風遂喪，無可複矣。諸老先生常在理欲交戰中過活。莫求立本之道。此為程朱所誤也……，清季以來，社會各方麵活動者，如政界、學界、實業界之類。務結朋類相標榜，爭取名流地位。在學校者，必得教授始快，甚至遊海外，取博士為榮榮。清世朱九江、李慈銘諸公，外人求其詩文，拒而弗見，曰，彼焉能通吾旨耶？聞庸俗之稱譽而來，吾恥之。文學古邦，樸學巨人之風，亡絕久矣。”
 
[11] 近來值得關注的總體、個案討論參羅誌田：《能動與受動：道鹹新學表現的轉折與 “衝擊/反應”模式》，《近代史研究》，2022年第1期，第4-18頁；李天綱：《宋恕與經學:經世學近代學術取向 兼論《六齋卑議》與清末變法思想及 “瑞安新學”》，《中國文化》，2021年第2期，第116-127頁。
 
[12] 本文使用評論而非論述稱呼十力有關經學的文字，是因文中並沒有整體呈現出熊十力的經學論述和相關的儒學思想，而是著重引述具有學術史意味的評論式文段，分析十力點評之後的意圖。至於為何特別強調《周官》？首先，該書在熊晚年的思想體係中非常重要，是他理解的孔子政治思想的具體章程（《易》、《春秋》為綱旨），參前揭黃燕強：《“四經”：熊十力晚年經學思想研究》。其次，他從義理路徑解釋、挪用《周官》文獻的選擇，跟最新的相關研究可以參照（例如楊儒賓：《原儒：從帝堯到孔子》（新竹：國立清華大學出版社，2020年），第382-383頁；陳贇：《周禮與 “家天下”的王製：以《殷周製度論》為中心》（北京：中國人民大學出版社，2019年），第374-376頁），但又顯得特別激進（跟前兩位相比，他根本不承認宗法的曆史合理性，更不會去跟王國維對話）。如正文所述，適合放入曆史語境中進行分析。那麽，為何不圍繞十力《周官》學行文？我本意如此，然本文所及十力《周官》論述分量太輕，不足以成為複述熊十力晚年儒學思考的樞紐。而且《原儒》也提示了我們，十力自己都限於精力，未能將《周官》當中後人竄亂的部分一一檢出。所以把十力《周官》學作為論文的地基，會是比較危險的。參熊十力：《原學統第二》，《原儒》（上海：上海書店出版社，2009），第88頁。
 
[13] 前揭羅誌田《能動與受動：道鹹新學表現的轉折與“衝擊/反應”模式》一文指出，講今文經學、佛學，追求迎新、致用的道鹹新學是中國傳統中內生的新學。這種新學，比起光宣時期歐西（假途日本）輸入的 “大新學”，顯得像是“小新學”。張、柳跟更老派的曹元弼（1867-1953）、繆荃孫（1844-1919）對比，是更新派的學者，可是跟從新學起家的梁、牟相比，不免 “小新見大新”之尷尬。需要指出的是，這不是說梁、牟二位比前兩位更 “反傳統”，而是形容一派是 “由新返舊”、用新眼光保存舊傳統，一派是 “據舊迎新”、基於舊基地消化新事物。熊十力晚年調和新舊的努力，處於這樣的語境當中。
 
[14] 熊十力：《先世述要》，《熊十力論學書劄》（上海：上海古籍出版社，2019年），第329頁。以下引用熊十力著作，皆省去作者姓名。十力父親的這番話超邁世俗功利之見，強調真正功業必能利益國民公正、平等，當然符合熊十力後來的價值觀，也不一定出於造作。但是小字裏麵說 “建國，見《周官經》”，恐非是十力父親當年說話時刻意用典，更像是十力自己心意所見。
 
[15] 在和徐複觀談話時，十力刻意回憶了自己早年私塾教育時期能讀書、能作文的天分（《有關熊十力先生的片鱗隻爪》，《無慚尺布裹頭歸·交往集》，徐武軍等編：《徐複觀全集》，北京：九州出版社，2013年，第25冊，第103-104頁）。他後來能在革命之後寫出《心書》中的文字，也反映他的閱讀積累與寫作訓練。
 
[16] 《原外王第三》，《原儒》（上海：上海書店，2009年），第100-101頁。皮錫瑞的言論見吳仰湘整理：《經學曆史》，《皮錫瑞全集》（北京：中華書局，2015年），第6冊，第93頁：“乃自新學出而薄視舊學，遂有燒經之說。聖人作經以教萬世，固無可燒之理。”
 
[17] 劉依平：《論熊十力的早期經曆與思想轉折——以新發現文獻為中心》，《孔子研究》，2022年第4期，第106-115頁。
 
[18] 《中國曆史講話》，《中國曆史講話（外三種》（上海：上海古籍出版社，2019年），第6-7，55-56頁。1938年講。更早有《讀經》短文一篇（《天津益世報》，1935 年 6 月 6 日 0011 版，第3張），單舉《論語》、《詩經》為例，雖然已顯出辯護經為常道之意，但終究不成統係。
 
[19] 《第二講 讀經應取之態度》，《讀經示要》（上海：上海古籍出版社，2019年），第166-167頁。所批評的內容參〔清〕皮錫瑞：《經學曆史》，《皮錫瑞全集》，第6冊，第31頁。
 
[20] 《第二講 讀經應取之態度》，《讀經示要》，第154頁。
 
[21] 章太炎認為魏源、康有為等以經術為治術的所謂漢學者，都不算嚴格的經學研究者，參《清儒》，《訄書初刻本》，朱維錚點校：《章太炎全集》（上海：上海人民出版社，2014年），第3冊，第157頁。按照他的看法，經學者要嚴察漢師經學流派，不能雜糅諸家經說。這種意見符合清代漢學的事實，所以這裏不妨把皮、康二位稱為典型和另類。
 
[22] 張爾田具有辨別師法、使經說各得其位的治學旨趣，參梁穎 等整理：《與王國維》，《張爾田書劄》（上海：上海人民出版社，2021年），第194頁： “弟所以欲著《兩漢今古文家經義類征》一書者，即擬先從分析入手。蓋深知後世講六藝者門戶紛紜，受病之原非此不足以澈底澄清也。”從下文敘述可知，張不滿康有為以膚淺之學致用。而張氏本身又有複興教化的大關懷，不停留在靜態的“聖人作經以教萬世”信條上麵，會反思清代經學考據學風不能致用的缺憾。這都是他在老派學人當中比較新的地方。
 
[23] 張氏兄弟雖然思想、行事新舊不同，但一生和睦、沒有分家。對舊道德的信守，是兄弟和而不同的基石。兄長對傳統學術的了解，也是張東蓀探索西學的部分底色，參高波：《追尋新共和：張東蓀早期思想與活動研究（1886-1932）》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年），第22-24頁。
 
[24]《體用論·成物》，《體用論（外一種）》（上海：上海古籍出版社，2019年），第128頁。
 
[25] 張爾田：《與王國維》，《張爾田書劄》，第240頁。此信作於《疆村語業》序文之後，或在1924-25年之交，當是針對考據學者以及科學治史者所發。類似言論亦見於四十年代的講義，參張曉川整理：《曆史五講》，《中國近代思想家文庫 張爾田卷》（北京：中國人民大學出版社，2014年），第208-209頁。
 
[26] 熊十力屢屢稱道張爾田的這一評論，例見《與沈生》，《十力語要》（上海：上海古籍出版社，2019年），第73頁。
 
[27] 張爾田：《與熊十力》，《張爾田書劄》，第313-314頁。此為答信，《學術世界》1937年3月轉載。
 
[28] 張爾田：《論偽書示從遊諸子》，《中國近代思想家文庫 張爾田卷》，第204頁。又見十力《覆張東蓀》，《十力語要》，第113頁。
 
[29] 張爾田：《與王國維》兩通，《張爾田書劄》，第171，214-215頁。尤其精彩的一句話是 “由古文考據之法言之，雖謂西京今文家說皆不出於孔子可也；若由餘所論之方法言之，則雖謂西京今文家說皆不背於孔子亦可也。”
 
[30] 張爾田跟熊十力類似的地方，還在於他的學問得力於佛學閱讀，張爾田：《與王國維》，《張爾田書劄》，第174頁：“往治六藝，深恨西京今文家說多亡於漢魏之際。今治佛學，亦同此慨。弟生平為學，喜探原成一統係。此但體例上之不同，至所用考索之方法，一遵國朝諸老。”張氏佛學，亦為十力稱道，參《佛家名相通釋·色蘊》（上海：上海書店出版社，2007年），第29頁：“印度大乘菩薩，無有不精研小乘學者。吾國人向少提倡小宗，此一短也。近張孟劬先生，獨精小乘學雲。”
 
[31] 可參沈政威：《國史要義與柳詒徵春秋經史學》，國立中央大學碩士論文，2011年。
 
[32] 茅海建：《論康有為、梁啟超戊戌變法期間的政治思想與政策設計（下）》，《中國文化》，2017年第2期，第211頁。
 
[33] 研究可參孫文閣：《柳詒徵史學研究》（北京：中國社會科學出版社，2021年），第14-19頁。文本證據可參繆荃孫等：《日遊匯編》（長沙：嶽麓書社，2016年），第22-35頁；柳詒徵：《倫理口義·家族篇（宗族）》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第2冊（北京：商務印書館，2018年），第128頁。相關研究參本書第八章。
 
[34] 李孝遷：《印象與真相：柳詒徵史學新論》，《史林》，2017年第4期，第120-135頁。
 
[35] 柳詒徵：《《國史要義》題辭》，《柳詒徵文集》第8冊，第448頁。
 
[36] 柳詒徵：《國史要義·史化》，《柳詒徵文集》第8冊，第213，231-232頁。
 
[37] 蒙文通：《致柳翼謀先生書》，《史學甄微》，蒙默整理：《蒙文通全集》（成都：巴蜀書社，2015年），第2冊，第480-481頁。對熊、蒙、柳相關文獻的分析可參張凱：《今古分合與“國史”敘述：以柳詒徵、蒙文通為中心》，《中國哲學史》，2019年第5期，第118-128頁。
 
[38] 柳詒徵：《覆蒙文通書》，《柳詒徵文集》第12冊，第158頁。
 
[39] 《與蒙文通》，《十力語要》，第235頁。
 
[40] 當然蒙文通並不是沒有儒家理想，不信從孔子，他隻是反對把一些史學上明顯靠不住的文本當作理想之寄托，參前揭張凱：《今古分合與“國史”敘述：以柳詒徵、蒙文通為中心》，第125-126頁。
 
[41] 《與友人論張江陵》，《韓非子評論 與友人論張江陵》（上海：上海書店出版社，2007年），第109-110頁。
 
[42] 《覆柳詒徵》，《熊十力論學書劄》，第162頁。
 
[43] 柳詒徵：《與熊十力書》，《柳詒徵文集》，第12冊，第166-167頁。
 
[44] 柳詒徵：《與熊十力書》，《柳詒徵文集》，第12冊，第166頁。
 
[45] 十力寄給柳詒徵的《論六經》，就把鄉三物看成是漢人改竄《周官》的結果，參《論六經·與友人論六經》，《中國曆史講話（外三種）》（上海：上海古籍出版社，2019年），第223頁。
 
[46] 參《原學統第二》，《原儒》，第86頁： “君雖賢，以一人統治天下庶民，終不可為治。且賢君不世出，而君主製度究是大亂之所從出也，故必改亂製。政權操之庶民，方是革命成功耳。”又《明心篇》，《體用論（外一種），第245，254頁： “餘主張萬物與吾人各各以自力發展其本體之潛能……，萬物進化至於人，則其內部生活豐富、創新，與智、德、力種種發育，遂乃建立裁成天地、輔相萬物之大業，人道擴大其本體之偉績，庶幾近於完成，故曰天待人而成也……，孔子亦讚成堯舜無為而治，但不同於道家之無為，蓋以大公之道聯合眾誌而為之。無私弊、無廢事，是孔子之無為也。（小字：可玩《周官經》。）”
 
[47] 《覆柳詒徵》，《熊十力論學書劄》，第167頁。
 
[48] 柳詒徵：《覆蒙文通書》，《柳詒徵文集》第12冊，第158頁。
 
[49] 《與友人論六經》，《中國曆史講話（外三種）》，第223頁。
 
[50] 《第三講 略說六經大義》，《讀經示要》，第239頁。這一方麵是因為《易》的重要地位，其它可先不談，《易》需要先談；（ “五經根本大義皆在於《易》，《周官》為萬世製太平之意，其根源亦在《易》”，參《讀經示要》第253頁）另一方麵是熊十力進入儒經文本，是在五十以後徹悟了體用不二的《易》道之後，（參《存齋隨筆》第156頁）這個時候，講《易》是講他最有心得的部分。
 
[51] 《覆柳詒徵》，《熊十力論學書劄》，第165頁。
 
[52] 《第一講 經為常道不可不讀》，《讀經示要》，第26頁： “三曰誠恕均平為經。六經言為治之大經，不外誠也，恕也，均平也……，昔王荊公謂半部《周官》均言理財。而近人嚴又陵則雲《周官》言治之要，不外均平二字。”嚴複此語未覓得出處，懷疑是十力從名文《原強》中創造性化用而來，且待高明發覆。另外，十力對同宗船山的譚嗣同之稱許（“自清季以來真人物，唯複生一人足當之而已。惜其學未成熟，感世變已劇，孜孜求知”）也值得注意，參同書第233頁。
 
[53] 如同樣稱引王安石，後書則指明安石不知 “地官此等屬吏，大概皆與冬官所主辦國營事業即各大工廠或商業機構有聯係者”，參《與友人論六經》，《中國曆史講話（外三種）》，第187。這是一個非常重要的判斷，從前一年出版的《韓非子評論》來看，法家理解的國家機器，缺點就在於不具備這種有機團結式的相互關聯（跟《國史要義·史聯》有所呼應），參《韓非子評論》，《韓非子評論 與友人論張江陵》，第71： “《周禮》以各職業分聯係，各舉其職，和同為治，（小字：各業聯，互相和同。）故其政製為多元，複雜而不至紛歧，合作而不容獨斷。”
 
[54]《第一講 經為常道不可不讀》，《讀經示要》，第8頁。
 
[55] 《論六經·贅語》，《中國曆史講話（外三種）》，第158頁。
 
[56] 《與友人論六經》結尾是一段呼籲當局保護舊學、作育人才的議論，其用意跟盧弼（前清提學，1951年作有《整理國故方案》，58年印行，近年《盧弼著作集》再版）一類 “化石”級老輩相近，表述還熱烈許多。此議論上承《論張江陵》、《韓非子評論》當中的許多類似的、呼籲保護講學的內容。這些文字試圖影響當道的意圖之強烈，當時人一眼就能看出來，在今人觀之，仍覺十分強烈。（例見劉小楓：《共和與經綸：熊十力《論六經》《正韓》辨正》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第279-301頁）所以也不必奇怪，意識到如此收效甚微的十力此後轉入《原儒》、《乾坤衍》之寫作，全力清理曆史、護學傳道，不再有出位之思。
 
[57] 並參《第一分 辨偽》，《乾坤衍》（上海：上海書店，2008年），第14頁： “當時孫詒讓作一小書，曰《周官政要》，為清季主張變法者所盛傳。是時，餘已參加革命，亦知孫氏之書甚膚淺，非真能通《周官》者。”
 
[58] 此類判斷，也見於十力友人張爾田、馬一浮的著述當中。而章太炎在六經皆史的理念之外還有一套獨特的佛化義理學，熊十力同樣作文批評，認為他未窺生化之源。參拙文《良知與世教：江右王門與現代新儒家論良知之發用》，《鵝湖學誌》，第65期（2020年12月），第127-165頁。
 
[59] 《與友人論六經》，《中國曆史講話（外三種）》，第176頁：“東萊彈擊胡氏以《禮運》說《春秋》，隻是漢以後奴儒之見，獨惜朱子亦同呂氏，未能自拔也。康有為以《春秋》三世義融攝《禮運》，自矜創說，其實胡文定在宋世首創此說，而東萊一派盛斥之，早為學術史上一大公案，康氏何創之有乎？”並參〔宋〕呂祖謙原著，黃靈庚、吳戰壘整理：《與朱侍講》，《呂祖謙全集》（杭州：浙江古籍出版社，2008年），第1冊，第417-418頁。十力判斷康有為襲用此信意思，可受錢基博（1887-1957）1933年的評論所影響，參《後東塾讀書雜誌》，《青鶴》1933 年第1卷，第4期 ，第2-3頁。按呂祖謙跟朱子通信，認為胡安國尊《禮運》屬墨學傾向，故為熊十力所批判。其實包括熊十力在內的一些經曆從君政到民政的近代儒者，多是在墨學的影響下，發展出了貴民的思想。最近可供參考的一份案例研究，見成棣：《章太炎早年政治思想中的墨學因素》，《章太炎研究》第1輯（2023年），第41-86頁。
 
[60] 《原外王第三》，《原儒》，第99。如果說康有為的論述讓他能方便地調整政治聲調，依違於激進與保守，大同與小康之間，也合乎事實，參茅海建：《戊戌時期康有為“大同三世說”思想的再確認——兼論康有為一派在百日維新前後的政治策略》，《社會科學戰線》，2019年第1期，第79-117頁。
 
[61] 此語或從嚴複《《社會通詮》譯者序》中化用而來，其批判意味也跟嚴序文意一致，參甄克思（E. Jenks）原著，嚴複譯注，方挺點校：《社會通詮》，《嚴複全集》（福州：福建教育出版社，2014年），第3卷，第358-359頁。
 
[62] 這句分析頗為重要，對比《孔子家語·禮運》（國學經典文庫編委會編，上海：廣益書局，1937年，第112頁）可知，上麵引用的 “以設製度，以立田裏”，《家語》未及，這就是熊十力所謂的改竄原文之一證，王肅遮住了孔子批判土地私有製的言論。更嚴重的是，《孔子家語·禮運》刪掉了《禮記》本孔子答語末尾 “是謂小康”四字，讀者會誤認為上麵所說的眾多製度不是小康禮教，而是大同理想製度，罪莫大焉。
 
[63] 〔法〕孟德斯鳩（C.de S. Montesquieu）原著，嚴複譯注，鄭有國、薛菁點校：《法意》，《嚴複全集》（福州：福建教育出版社，2014年），第4卷，第32頁。
 
[64] 《附錄·六經是孔子晚年定論》，《原儒》，第315-316頁。此處論《周官》，亦承襲前引《韓非子評論》、《與友人論六經》之論述。
 
[65] 申說此義的論文有承紅磊：《從 “宗法社會”到 “軍國社會”：中國近代思想史上的嚴譯社會階段論》，《中國文化研究所學報》，第61期（2015年06月），第213-244頁。
 
[66] 《原外王第三》，《原儒》，第104-105，119-120頁。
 
[67] 《第一分 辨偽》，《乾坤衍》，第5-6頁。該部分在肯定《易經》根本地位之餘（畢竟是衍 “乾坤”大義），也特別告誡讀者： “《禮》《樂》《詩》《書》四經皆《春秋經》之羽翼也。”
 
[68] 康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》（北京：中國人民大學出版社，2007年），第6集，第131頁：“‘不修《春秋》’當有月、當有諸侯，孔子削之，以明自此諸侯無王，此真微言大義者歟！”康有為判斷孔子沒有筆削之《春秋》未能體現大義名分，理由如上，這是參考了《左傳》僖公二十八年傳： “冬，會於溫，討不服也……，是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：以臣召君，不可以訓。故書曰，天王狩於河陽，言非其地也。”（〔周〕左丘明原著，顧馨、徐明校點：《春秋左傳（一）》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第84頁）這些解說，無法在《公》、《穀》兩傳的相應年份找到。
 
[69] 《致劉靜窗》，1955年。
 
[70] 張榮華：《文明本質及其發展的探索與構造——《春秋筆削大義微言考》述論》，《學術月刊》，1994年第7期，第65-74頁。
 
[71] 《文哲集刊》外審人提示：“十力書信極可能是十力於病中請人代為翻查康有為著作而已。若此，既無治學方法上的見解可言，也不見得有推薦閱康有為著作的深意。”甚是。正文的這段分析，隻能說是根據十力閱讀痕跡所作的一些疏通，請讀者詳察。
 
[72] 《第一分 辨偽》，《乾坤衍》，第14頁。
 
[73] 同前，第46頁。
 
[74] 牟宗三：《熊十力先生追念會講話》，《時代與感受》，林日盛編校：《牟宗三先生全集》（台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年）第23冊，第289-290頁。
 
[75] 蒙文通：《孔子思想中進步麵的探討》，《儒學甄微》，《蒙文通全集》，第1冊，第17-25頁。
 
[76] 《乾坤衍》別處尚有將堯舜之公天下和孟子所希望之君主國區別開來的言論，相比《原儒》微有調整、更加激烈，可歸為十力之《尚書》論述。《尚書》則孔子之史學，記錄有中國曆史上大同政治的事實（堯舜），明末思想家（以及熊十力之父，又如前述之譚嗣同）對大同政治的向往，可算作子學之正宗，參《先世述要》，《熊十力論學書劄》，第331，339頁： “天傾地覆之際，顧亭林、王船山、顏習齋、傅青主、呂晚村諸明哲皆攻擊帝製，光複華夏，與倡導格物學之鴻論與毅力，獨惜擁護帝製之賤豎，偽藉漢學以錮思想，而晚明王、顧諸儒之學，卒遏絕不行……，先父讚揚唐、虞公天下之製，謂其可進於民主也。夏、殷、西周三代定家天下專製的亂製，流毒數千年。不肖幼聞庭訓，不敢信禹、湯、文、武是聖王也。”
 
[77] Rudolf G. Wagner, “A Classic Paving the Way to Modernity: The Ritual of Zhou”, in Sarah C. Humphreys and Rudolf G. Wagner edit., Modernity’s Classics, (Berlin-Heidelberg: Springer, 2013), pp. 77-99. 瓦格納指出，《周官政要》等書主張控製社會言路，這顯然是思想交流過程中，東方慣性夠大，壓倒西化需求的案例。但我們看前麵熊十力的論述，反複強調實行《周官》需要民治發達、各部門完全自由，要不就會重蹈法家故轍。很顯然，他比瓦格納筆下的清季論者更有 “新”的自覺。
 
[78] 自由在此如何關聯於現代化的大業（在此問題意識當中，自由更多是實現代化和國家富強的要素之一，更少是在其自身而為目的者）？以家庭製度為例：舊的家庭製度在清季被認為桎梏了個人，妨礙自由。這樣的後果是新共和國公民無法形成，積貧積弱的現狀無法改變，所以舊式家庭本身又是壞現狀的一大策源地。康有為、梁啟超、熊十力、梁漱溟等人都在此語境之中，參羅誌田：《序》，收入趙妍傑：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》（北京：社會科學文獻出版社，2020年）。
 
[79] 感受到西方 “哲學”的話語霸權，十力《新唯識論》嚐試用漢語建設義理學傳統與普遍真理的關係，其成績也是一種 “哲學”。或者說，是擬態霸權以對抗乃至取代霸權。一份富有洞見的分析參見Philippe Major, “The Politics of Writing Chinese Philosophy: XIONG Shili’s New Treatise on the Uniqueness of Consciousness and the ‘Crystallization of Oriental Philosophy’”, Dao (2019) 18: 241–258.
 
[80] 《覆鍾泰》，《熊十力論學書劄》，第230頁。
 
[81] 熊、馬在複性書院時期一度交惡，眾人皆知。其實十力當時對經學、西學的理解與馬氏之不同，從《複性書院開講示諸生》的一段夾注長文中，就可以看得很明白（當然更加根本之處還在於體用論方麵），全然不用從人際交往、教學方法層麵判斷，參《十力語要》，第178頁。
 
[82] 在1955年2月13日，鍾泰收到了十力送來的《原儒》，三日讀畢，以為雖然學思精銳，但有誣古之嫌，然未予深論，參鍾泰著，鍾斌整理：《日錄》，《鍾泰著作集》（上海：上海古籍出版社，2021年）第8冊，第476頁。
 
[83] 梁漱溟：《梁漱溟日記》（上海：上海人民出版社，2014年），1956年9月30日，1956年10月1日（此日梁氏恰好遇到康同壁“略談其靜功”，非常巧合），1961年1月27日。
 
[84] Catherine Lynch, Liang Shuming and the Populist Alternative in China, (Leiden: Brill, 2018), p. 59. 此為作者1985年春訪問梁漱溟所得。
 
[85] 梁漱溟：《致郭齊勇/1984年》：《致田鎬/1984年》，收入梁培寬編：《梁漱溟往來書信集》（上海：上海人民出版社，2017年），第197，389頁。
 
[86] 對於形式接近，持論更激烈的《乾坤衍》，梁漱溟的體驗是 “閱之甚久，大致如其舊著耳”（梁漱溟：《梁漱溟日記》1961年6月7日），故沒有給太多篇幅批判。另一方麵，此文專辟一節講自己會怎麽寫《原儒》。該節寫畢，梁漱溟即用大量筆墨批評十力誤執佛教之無明如實有一物、必須掃除，也是在講自家的佛本論立場，為《東方學術概觀》預熱，
 
[87] 梁漱溟：《讀熊著諸書書後·先從一些瑣碎疏忽錯失處說起》，《梁漱溟全集》（濟南：山東人民出版社，1993年）第7冊，第734-735頁。
 
[88] 今日有識者容易發現此類錯誤，例見鄧新文：《馬一浮六藝一心論研究》（上海：上海古籍出版社，2008年），第256-268頁。
 
[89] 梁漱溟：《讀熊著諸書書後·為認清熊先生的思想路數再列舉一些例證》，《梁漱溟全集》第7冊，第738，743頁。
 
[90] 有關清末民初本土-西來新學之權勢消長的討論，可參前揭羅誌田：《能動與受動：道鹹新學表現的轉折與 “衝擊/反應”模式》第14-17頁。
 
[91] 梁漱溟：《讀熊著諸書書後·試論我所不敢苟同複不敢抹殺處》，《梁漱溟全集》第7冊，第747，749頁。 “細心地指點出來”，聽眾是誰？此不待言。梁先生撰寫《建國之路》、《中國——理性之國》的用意跟十力很相似（甚至連寫作的時間點也可以比較），但他更為謹慎，沒有流布自己的文稿。而且，此後的徐複觀也未必會全然否定二位影響當道、保存傳統的宏願。限於所見文獻，難以深論，望有識者根據更多的回憶錄、書信、日記類材料予以發明。
 
[92] 梁漱溟：《讀熊著諸書書後·假若今天我來寫原儒》，《梁漱溟全集》第7冊，第752，753，755頁。
 
[93] 早在1958年6月，梁漱溟讀過《原儒》、《體用論》之後，就致信十力批評之，惜函件不可得見。十力回信稱： “西洋人從小起就受科學教育，科學基礎有了，各派的哲學理論多得很。我相信，我如生在西洋，或少時喝了洋水，我有科學上的許多材料，哲學上有許多問題和理論，我敢斷言，我出入百家，一定要本諸優厚的憑借，而發出萬丈的光芒……，你把《體用論》看成無用物，所以我忍不住氣。此與宰平兄一看，亞三、艮庸、淵庭同看。”（《與梁漱溟》，《熊十力論學書劄》，第243-244頁）此處所言喝過洋水者，指梁漱溟。亦可推論：梁氏作為喝過洋水的人，難解沒喝過卻要趨新的十力之苦悶。另一方麵，梁漱溟還是十力開始出入佛家的引路人——不僅是內學院方麵，認識張爾田，梁漱溟也在十力之前（很巧的是，張那時候就在北大教授《俱舍論》，參梁漱溟：《值得感念的歲月》，《梁漱溟全集》第7冊，第641-642頁）。佛家，尤其是小乘，在十力的觀念中是一種科學知識基礎的替代品（《覆柳詒徵》，《熊十力論學書劄》，第162頁）。在方方麵麵，家世不凡的梁氏在接觸儒家以外的新學之際，都有得天獨厚的條件。
 
[94] 梁漱溟：《讀熊著諸書書後·1965年重閱恩格斯書補注》，《梁漱溟全集》第7冊，第785-786頁。這是引述《馬克思恩格斯文選》中《社會主義從空想到科學的發展》文本後的評論。那麽梁漱溟本人對東方學術、理性理智的看法，是否能全然免於馬恩 “空想”、 “脫離曆史”的指控？可是，梁漱溟的中西印三係文明進退說，是否擺脫了清季新學以中格西、矮化外國文化的問題？可參羅誌田：《曲線救文化：梁漱溟代中國 “舊化”出頭辨析》，收入《思想史7 專號：英華字典與思想史研究》（台北：聯經，2017年），第33-62頁。依鄙意，梁先生晚年的言說，尚未對聞見德性之知之平衡、道德理性與德、賽先生之和諧，有一妥善處理。繼之者為牟宗三天心自我坎陷，開出對列平等之局奠基德、賽先生的理論。此當專文研究。
 
[95] 馬一浮：《致梁漱溟》，吳光主編：《馬一浮全集》（杭州：浙江古籍出版社，2013年），第2冊，第650頁。
 
[96] 徐複觀：《熊十力先生之誌事》，《無慚尺布裹頭歸·交往集》，《徐複觀全集》，第25冊，第110-111頁。
 
[97] 交往上的不諧，如徐複觀對於熊十力滯留廣州、北上入京期間的姿態問題有看法，會影響他對十力委曲求全的接受。但我認為更重要的是，徐氏本身是更加政治本位的學人，也不像唐、牟二人一樣 “跟熊十力念過書”，他和十力一開始的師生交往模式，就和前二位不一樣。後來種種不同，學術取向上的差異，都應從此出發理解，參餘英時，李懷宇：《餘英時訪問記》（台北：允晨文化，2022年），第211-214頁。
 
[98] 徐複觀：《徐複觀談學術與政治的關係（節選）》，《儒家思想與現代社會》，《徐複觀全集》，第13冊，第266頁；《中國經學史的基礎·周官成立之時代及其思想性格》，《徐複觀全集》，第11冊，第3頁。
 
[99] 牟宗三：《心體與性體（一）》，蔡仁厚、林月惠編校：《牟宗三先生全集》，第5冊，第255-256頁。
 
[100] 《中國哲學十九講》論法家（中國政治邏輯）與《周官》史職相關的一條，順承此論，參牟宗三：《曆史哲學》，黃漢光編校：《牟宗三先生全集》，第9冊，第14-15頁；《中國哲學十九講》，林安梧等編校：《牟宗三先生全集》，第29冊，第156頁。
 
[101] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇（二）》，《唐君毅全集》新編本編輯委員會編：《唐君毅全集》（北京：九州出版社，2016年），第20卷，第188-191頁。在討論先秦和宋-清學術時，《原論》再未給《周官》戲份。
 
[102] 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》，第22卷，第6-7，579-580頁。
 
[103] 十力晚年的思想曆程，不見得能代表同時的其他學者學思曆程與學術影響。此論誠是。我的想法是，將熊十力作為清季趨新思潮之遺響環節，跟前麵的不同學者相對照，觀本書導論可知。
 
[104] 《馬一浮全集》，第3冊，第430頁。鍾泰、馬一浮是熊十力的朋友之中特別精熟義理之學的兩位，與他對話的能力並不亞於梁漱溟。雖然都不讚同他，但也都沒有對其書有太多批評。需要指出的是，他們二位應該是終身堅持了對經學的鑽研。隻是他們後來的姿態，在十力看來，恐是鍾 “老”馬 “釋”，得罪孔門。參拙文《遊世：現代儒者鍾泰的學問曆程》，《文與哲》，第42期（2023年6月），第253-284頁。
 
[105] 馬一浮：《寄懷熊逸翁即以壽其七十》，《馬一浮全集》，第3冊，第455頁。
 
[106] 如Holmes Welch之Buddhism under Mao和學愚之《中國佛教的社會主義改造》一批判、一回護的不同看法。此非本文主題，暫不深論。
 
[107] 《致巨讚法師》，《熊十力論學書劄》，第154頁。1951年作。
 
[108] “所可寶者此心”，根據熊十力別處的記錄，當看自白沙，參《陳白沙先生紀念》，《十力語要初續》（上海：上海古籍出版社，2019年），第249頁。《潘雨廷先生談話錄》有評論十力去世前持《往生咒》的記載兩則（第165，350頁），可參看。
 
[109] 馬一浮：《論道》，《馬一浮全集》，第3冊，第164頁。