斯坦福哲學百科：王陽明

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首次發表於(yu) 2014年7月11日星期五；並於(yu) 2024年9月17日星期二進行了重要修訂

王陽明（1472 - 1529），中國政治家、軍(jun) 事家、新儒家哲學家。他是正統新儒家哲學家朱熹（1130 - 1200）的主要批評者之一。其最為(wei) 人所知的學說可能是“知行合一”，這一理論可以被解釋為(wei) 否認意誌薄弱的可能性。

譯校者簡介：

曹明宇、張羽翩/譯

曹明宇，浙江大學哲學學院2022級碩士研究生；

張羽翩，中國人民大學國學院2023級碩士研究生；

目錄

斯坦福哲學百科：王陽明 1

1.生平 3

2.知識背景 5

3. 知行合一 8

4. 《大學》解 10

5. 形而上學 13

6. 後世影響 14

作者注 16

譯者注 17

參考書(shu) 目 19

王陽明的作品 19

其他引用作品 21

其他網絡資源 22

1.生平

王氏名“守仁”，字“伯安”。[1]然而今天我們(men) 通常稱他為(wei) “王陽明”，這是其住在會(hui) 稽山陽明洞時采用的“號”，他於(yu) 1472年生於(yu) 杭州附近（位於(yu) 現今的浙江省），其父親(qin) 王華是一位成功官員，因此在王陽明幼年時教授給他的是相當傳(chuan) 統的教育，重點是儒家傳(chuan) 統中的四書(shu) ：《論語》（孔子和其直係弟子的語錄）、《大學》（據信包括孔子的篇頭導言和他的首席弟子曾子的評論）、《中庸》（一般認為(wei) 作者是子思，孔子的孫子，也是曾子的學生）和《孟子》（子思的學生孟子的語錄和對話）。年輕的王氏會(hui) 把這些經典與(yu) 正統儒學大師朱熹（1130-1200 年）的注釋一起牢記在心。時人認為(wei) 學習(xi) 這些經典及其注釋能夠培育道德；然而也有人學習(xi) 四書(shu) 但目的是通過科舉(ju) 考試，科舉(ju) 考試在當時是獲取執政權力以及相應財富、名望的主要途徑。王陽明17 歲時（1489 年）曾與(yu) 一位道士對談，這場談話使他對這種另類的哲學體(ti) 係和生活方式產(chan) 生了濃厚的興(xing) 趣。與(yu) 此同時他也被佛教所吸引，因而其在自己年輕時的大部分時間內(nei) ，一直在道教、佛教和儒家之間徘徊。相較而言儒家思想強調我們(men) 對他人（尤其是親(qin) 人）的倫(lun) 理義(yi) 務 （ethical obligation）及在朝廷中的政治參與(yu) （public service），但同時代的道教和佛教則鼓勵人們(men) 擺脫對現實世界的執著。王陽明和他的一位朋友在青年時嚐試用他們(men) 所理解的朱熹之方法來實現成聖，但卻在努力地研究朱熹的儒家詮釋後感到失望：

……與(yu) 錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量；因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於(yu) 三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與(yu) 歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了 。（原引文自陳榮捷，1963, 249）

正如下文所示（第2節），很難說王陽明和他的朋友對朱熹的“格物”說之理解是否正確。然而這一經曆卻讓他們(men) 發現在外部事物中尋找宇宙之“理”是不現實的（impractical），該結論讓王陽明印象深刻，並影響了其後來的哲學發展。

王陽明在此後仍在研習(xi) 道教和佛教，但也對習(xi) 練軍(jun) 事作戰方法、探索詩文創作技巧抱有興(xing) 趣。與(yu) 此同時他也通過了各個(ge) 級別的科舉(ju) 考試，最終在 1499 年通過了殿試（最高級別）。此後王陽明在朝廷中升遷得很快，於(yu) 包括工部（公共工程）、刑部（刑事起訴）和考試係統 等部門中皆有任職並成果斐然。與(yu) 此同時他開始對自己早年創作的過於(yu) 雕琢之詩文感到不滿。並在後來批評致力於(yu) 詩詞創作者：“使天下靡然爭(zheng) 務修飾文詞，以求知於(yu) 世，而不複知有敦本尚實、反樸還淳之行”（Tiwald 和 Van Norden 2014,275）。

同時王陽明開始離棄道教和佛教，並認為(wei) 信奉二教意味著放棄了自己的社會(hui) 責任：“然惟不知止於(yu) 至善，而騖其私心於(yu) 過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。”（Tiwald和Van Norden 2014, 244, gloss mine）。盡管如此，其餘(yu) 生顯示出他仍舊很熟悉道教和佛教的文獻與(yu) 概念。

1506年發生了一件改變王陽明一生的大事。太監劉瑾在朝廷內(nei) 胡作非為(wei) ，幾個(ge) 賢能的官員因為(wei) 反對他而遭下獄。於(yu) 是王陽明也向皇帝“上奏”以示抗議。劉瑾對此的回應是施以廷杖，並將其流放到一個(ge) 不起眼的未開化之地（semi–civilized part），該地區如今位於(yu) 貴州省內(nei) 。在此職此地，王陽明需要克服身心麵臨(lin) 的雙重挑戰，但通過這些磨練，他完成了重要的哲學轉向（1508），該轉向表現在其後來寫(xie) 給學生的一首詩中：

人人自有定盤針，萬(wan) 化根源總在心。卻笑從(cong) 前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。(Ivanhoe 2009, 181)

換句話說，正如像王陽明和其朋友錢氏格竹時那樣在自身之外尋找“理”（moral truth），忽視了吾人的道德洞見（moral insight）不來自外，而來自自身天生固有的“知”（innate understanding）。

幸運的是在其貴州任期結束的那一年（1510年），杖責和放逐其的太監劉瑾被處決(jue) 了。王陽明於(yu) 其後迅速晉升，在文治武功兩(liang) 方麵都功勳卓著，不可避免地招致了朝廷內(nei) 部諸多派係的打壓，他甚至被控與(yu) 自己鎮壓過的叛亂(luan) 領袖共謀。

王陽明在被放逐到貴州之前就已吸引到了許多有意求道的弟子跟隨，他們(men) 後來編纂了《傳(chuan) 習(xi) 錄》（收錄了陽明的言論、書(shu) 信和對話，是研究其哲學的主要資料之一）。這部作品記錄的師友對談反映了王陽明的哲學，其中的對談散見於(yu) 其活躍於(yu) 公共事務的一生。在去世前夕王陽明被朝廷要求去鎮壓一場叛亂(luan) （1527 年）。在離開的前一天晚上，一名弟子 記錄了《大學問》，旨在為(wei) 新入門的弟子提供王氏哲學的入門讀物。其後王氏成功平定叛亂(luan) ，但因健康狀況幾年來一直在下降，不久後就去世了（1529 年）。

王氏在臨(lin) 終前說：“此心光明，亦複何言”[2]

2.知識背景

王陽明那個(ge) 時代的主流思潮是新儒家（或道學）。新儒家思想起源於(yu) 唐朝晚期（618-906 年）的韓愈和李翱，但直到北宋和南宋（960-1279 年）才步入成熟期，周敦頤、張載、程頤、其兄長程顥和朱熹都為(wei) 其做出了理論貢獻。新儒家思想發展的初期是反對佛教的，但吊詭的是其同時也深受佛教的影響，並化用了許多重要的佛教概念，包括宇宙中各種“事”是某種潛在之“理”的表現，自私 是根本的罪惡 。

朱熹綜合了早期新儒家的思想，他對《四書(shu) 》的注釋後來成為(wei) 了科舉(ju) 考試之必修（見上文第1節）。其認為(wei) 存在的一切事物都有理（Pattern）和氣（qì）這兩(liang) 麵。理（lǐ，也譯為(wei) “principle”）是宇宙的根本結構，氣是在時空中構成具體(ti) 存在物的材料（stuff）。整全之“理”遍布於(yu) 宇宙中的每個(ge) 實體(ti) 中;然而，實體(ti) 因對氣不同程度的“分有”（“氣”也有別的翻譯，如“以太”-ether、“心-物基質”-psychophysical stuff、“生命流體(ti) ”-vital fluid、“物質力量”-material force等）而各不相同。除了在時空中存在外，氣還具有質的區別，朱熹常用“清”和“濁”的程度來比喻。氣越“清”，“理”就會(hui) 呈現（manifests）得越好，這解釋了物種形成的過程。例如植物能與(yu) 環境產(chan) 生更複雜的交互作用，說明植物比岩石具有更“清”的氣。

新儒家的形上學、倫(lun) 理學和哲學心理學是係統相連的，他們(men) 相信人類擁有最清的氣。然而有些人的氣特別清，因此表現出美德，相較而言另一些人的氣比較渾濁，因此容易行惡。然而，一個(ge) 人的氣之狀態並不是固定的。通過道德修養(yang) 任何人都可以“轉化”（clarify）自己的氣從(cong) 而變得更加有道德。同樣，如果懈怠就會(hui) 在道德上墮落，其氣也相應渾濁。因為(wei) “理”完整地具於(yu) 每個(ge) 人身上，所以所有人都擁有相應完備的先天道德之知。然而由於(yu) 氣的阻塞，這種“知”表現出零散和不連貫的特性。因此，一位國王 會(hui) 在憐憫將被宰殺的牛並放過它時表現出仁慈，但在對待自己的臣民時卻相反（《孟子》1A7）。同樣，一個(ge) 人可能會(hui) 鄙夷不正當性關(guan) 係並表現得大義(yi) 凜然，但卻在別處對其所事奉的統治者溜須拍馬且並不引以為(wei) 恥，即使這個(ge) 統治者道德低下且施政不明 （《孟子》3B3）。因為(wei) 人類都具有相同的理，所以我們(men) 是一個(ge) 潛在和諧整體(ti) 的一部分。在某種意義(yi) 上來說，我們(men) 與(yu) 其他人類、宇宙中的其他存在是“一體(ti) ”的。因此，人類最核心的美德是仁，仁意味著理解我們(men) 與(yu) 他人具有共同的天性。[3] 相應地，自私是根本的惡（fundamental vice）。程顥用醫學隱喻來解釋道德與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係：

醫書(shu) 以手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至；若不屬己，自與(yu) 己不相幹。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。(Tiwald and Van Norden 2014, 201)

正如那些手和腳“不仁”的人不會(hui) 為(wei) 自己四肢受傷(shang) 而感到困擾，那些在道德上“不仁”的人也不會(hui) 關(guan) 心他人。在這兩(liang) 種情況下人都無法做出正確的行動，這是因為(wei) 沒有認識到他物與(yu) 自身本屬一體(ti) 。

新儒家哲學們(men) 認為(wei) 古代哲學家孟子（公元前 4 世紀）對儒家思想進行了特別精辟的闡述。孟子因此被尊為(wei) “亞(ya) 聖”（Second Sage ），即僅(jin) 次於(yu) 孔子，新儒家哲學家們(men) 經常將自己的哲學上溯於(yu) 孟子所使用的詞匯、論點和例子。[4]尤其值得注意的是新儒家對孟子性善論的接受，惡行來源於(yu) 對先天德性（virtue）敦促（promptings）的忽視。身體(ti) 上的欲望是人不能注意到自身與(yu) 生俱來道德感的主要原因之一 ，對美食、性、財富等的欲望本質上並沒有什麽(me) 不道德的，但如果追求它們(men) 而不考慮他人的福祉就會(hui) 導致不道德的行為(wei) （孟子 6A15） 。新儒家還采用了孟子的四德：仁、義(yi) 、智、禮。仁表現為(wei) 同情，包括同情他人的痛苦並因此做出正確的行動。例如一個(ge) 仁慈的統治者絕不可能對其臣民的福祉漠不關(guan) 心，並且會(hui) 不知疲倦地工作以減輕他們(men) 的痛苦。義(yi) （Righteousness）表現為(wei) 對行不義(yi) 之事的想法之蔑視或羞愧情緒，尤其是在麵對財富或肉體(ti) 欲望的誘惑時。例如義(yi) 人不會(hui) 在遊戲中作弊也不會(hui) 接收賄賂。智表現在做出判斷的能力上（讚成或反對），反映為(wei) 能否對手段-目的（means–end）之間的關(guan) 係進行考量並對他人的品格做出正確判斷。因此一個(ge) 明智的官員會(hui) 知道該支持哪些政策該反對哪些政策，並且會(hui) 在解決(jue) 複雜問題時創意迭出。禮表現為(wei) 是否尊敬/順從(cong) 長者以及正當權威，特別是在慶典或儀(yi) 節中。例如，一個(ge) 明禮之人在大多數時候會(hui) 心甘情願地順從(cong) 家中長者，同時積極地在其兄長之前為(wei) 客人服務（serve a guest before his elder brother） 。

上述觀點大致為(wei) 所有新儒家哲學家所共享。他們(men) 爭(zheng) 論的主要問題是如何正確地培養(yang) 道德。意即我們(men) 如何能夠始終如一且可靠地明了我們(men) 天賦的道德之“知”並據此行動 ？理學家之間的其他分歧（在形上學和儒家經典的解釋上顯得詰屈聱牙的問題）通常都可以歸因為(wei) 該如何從(cong) 事道德修養(yang) 的根本分歧上。對於(yu) 朱熹來說幾乎所有人都生來具有“濁”氣，以至於(yu) 無法在沒有外部幫助的情況下始終知道什麽(me) 是美德並據此行動。補救措施是仔細研究古代聖賢所著的經典著作，最好是在明師的指導下。盡管經典作品是為(wei) 了回應具體(ti) 的曆史情境而寫(xie) 的，但它們(men) 的文本讓我們(men) 能夠從(cong) 其案例（instantiations）中 或多或少地抽象出並把握住“理”。同時，朱熹指出僅(jin) 僅(jin) 理解“理”仍不足以實踐道德。人必須達到“誠”（chéng）的境界，才能長久不失“德性之知”以麵對誘惑。[5]

在朱熹生前，他的主要批評者是陸象山（1139-1193 年）。陸象山認為(wei) ，因為(wei) 理完全存在於(yu) 每個(ge) 人的心中，所以沒有必要為(wei) 了恢複自身的道德之知而從(cong) 事對智力要求很高的學術探索：

義(yi) 理之在人心，實天之所與(yu) 而不可泯滅焉者也。彼其受蔽於(yu) 物，而至於(yu) 悖理違義(yi) ，蓋亦弗思焉耳（即內(nei) 心的義(yi) 理）。誠能反而思之，則是非取舍，蓋有隱然而動，判然而明，決(jue) 然而無疑者矣 。(Tiwald and Van Norden 2014, 251–52, glosses in original translation)

為(wei) 了強調人類具有天賦的道德判斷能力，陸象山采用了《孟子》7A15 中的“良知”（pure knowing）一詞。在原文中，孟子寫(xie) 道“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者”，並以之為(wei) “良知”呈現的例子，人所“不慮而知”者（Tiwald 和 Van Norden 2014,218）。陸象山解釋說：

良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。……誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有不待強而自決(jue) 者矣 。(Tiwald and Van Norden 2014, 252)

雖然一直有像陸象山這樣的儒者不同意朱熹的學說，但在朝廷支持其學說成為(wei) 科舉(ju) 考試的官方範本後，其（對於(yu) 經典的）解釋便一直居於(yu) 主導地位。到了王陽明的時代，朱熹的哲學方法已經僵化為(wei) 陳舊的正統觀念，追名逐利者為(wei) 了獲取功名而盲目地鸚鵡學舌。

3. 知行合一

王陽明在某種程度上繼承並發展了陸象山對朱熹的批判。與(yu) 陸象山一樣，他強調“理”具足於(yu) 人心：“心即理。心外無事，心外無理。”（Tiwald and Van Norden 2014，264）[6] 因此，對倫(lun) 理學進行理論研究是不必要的，道德主體(ti) 僅(jin) 需實踐（exercise）“良知”。這種觀點乍看起來似顯幼稚。然而正體(ti) 現了中西倫(lun) 理學關(guan) 注點之不同。元倫(lun) 理學和規範倫(lun) 理理論是西方倫(lun) 理學的重要組成部分，但卻非中國倫(lun) 理學的主要關(guan) 注點。此外，近代西方倫(lun) 理學關(guan) 心抽象的倫(lun) 理困境，而道德困境在實踐中卻是沒有什麽(me) 現實意義(yi) 的。相反的是，許多中國倫(lun) 理學尤其是儒家倫(lun) 理學所關(guan) 注的是可付諸實踐的道德修養(yang) 。因此，陸象山和王陽明主要關(guan) 心的是在實際上影響其追隨者使歸於(yu) 正。有理由認為(wei) （即使在如今複雜的多元文化知識背景下），大多數人仍自知其基本倫(lun) 理義(yi) 務何為(wei) 。例如作為(wei) 學生的老師，我有義(yi) 務及時且公正地批改每一份作業(ye) 。作為(wei) 其他老師的同事，我有義(yi) 務擔任輪值係主任。作為(wei) 孩子的父母，我有義(yi) 務抽出時間與(yu) 孩子共同探索其興(xing) 趣。（雖然）由於(yu) 自私的欲望，晚批改論文、試圖逃避係內(nei) 公務或忽視孩子的情感需求常常誘惑著我們(men) ，但其實我們(men) 皆心知肚明這不過是逃避。

王陽明最獨特且著名的學說是“知行合一”。為(wei) 了理解其意義(yi) ，我們(men) 可以嚐試想象大學榮譽準則委員會(hui) 抓到了一個(ge) 論文抄襲的學生並對他進行質詢的情景。如果榮譽準則委員會(hui) 問這個(ge) 學生是否知道抄襲是錯誤的，毫無疑問他會(hui) 回答：“是的，我知道抄襲是錯誤的，但因為(wei) 太想論文輕鬆拿 A 才會(hui) 禁不住誘惑”。西方的哲學家會(hui) 稱其為(wei) 意誌薄弱。朱熹以及以亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表的許多西方哲學家都會(hui) 認為(wei) 這個(ge) 學生所說的就是其所想的。然而王陽明否認這個(ge) 學生真的知道抄襲是錯誤的：“未有知而不行者。知而不行，隻是未知。”（Tiwald and Van Norden 2014, 267）。他的一個(ge) 主要觀點是，僅(jin) 是嘴上說說不足以表明實際理解了：“不成隻是曉得說些孝、弟的話，便可稱為(wei) 知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；”王陽明還舉(ju) 出寒冷和饑餓來說明有些事必須得經曆過才能了解。我們(men) 可能會(hui) 反駁說其例子最多表明一個(ge) 人必須在生命中的某個(ge) 時刻經曆過善或惡才能知道善或惡的含義(yi) 。但這也沒有理解王陽明的真正意思，即使我目前不想吃飯，也可以理解你說“我餓了”是什麽(me) 意思。同樣在相應的情境裏我無論是否想抄襲，都心知肚明“抄襲是錯誤的”。

對王陽明來說，一處更具說服力的文字是他所使用的《大學》（注釋6）中的一處引文，這處引文顯示好善如：“好好色”，而惡惡如“惡惡臭”（Tiwald and Van Norden 2014,191）。意識到一種氣味令人厭惡（一種“知”）就會(hui) 排斥它（相應的動機），從(cong) 而避免這種氣味或消除其來源（相應的行動）。“好好色”（hào hǎo sè）的中文短語意味著找尋性感之人。[7] 認為(wei) 某人性感（一種認知）就會(hui) 為(wei) 其所吸引（一種可以引發相應行動的動機）。對此有人可能會(hui) 反對說，王陽明的例子最多表明知道某件事的好壞需要一個(ge) 人有某種程度的相應動機。即使我們(men) 承認他的例子是切題的，也可能會(hui) 有不導致行動的內(nei) 在動機，比如認為(wei) 某人性感不一定就會(hui) 去追求ta。

討論知行背後之目這一務實的觀點可能是王陽明最令人信服的文字。他認為(wei) 可以討論“無行之知”與(yu) “無知之行”，但這隻是為(wei) 了回答為(wei) 什麽(me) 特定的個(ge) 體(ti) 會(hui) 出現（道德）失誤。一方麵，“世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也隻是個(ge) 冥行妄作，所以必說個(ge) 知……”，此處沒有強調“行”。另一方麵，“又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行”（268）。也不是一定要與(yu) 後一種人討論“知”，其更適合聽取重行之言並由之受益。然而在王陽明的時代，那些嚴(yan) 格區分知與(yu) 行的人（即那些遵循正統的朱熹哲學的學者）“分知行為(wei) 兩(liang) 事，必欲先用知之之功而後行”。最後變成了迂腐的書(shu) 呆子，研究倫(lun) 理學卻從(cong) 未將其道德理想付諸實踐，也沒有嚐試去改變周圍的世界。對這類人，王陽明斷定道：“某今說個(ge) 知行合一，正是對病的藥”。

4. 《大學》解

在王陽明時代的標準儒家教育中，《大學》是學生必須閱讀的四書(shu) 中的第一篇，朱熹的注解對後世學者產(chan) 生了深遠的影響。在《大學》的開篇，孔子描述修身養(yang) 性的步驟為(wei) ：

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 188–189)

《大學》沒有進一步解釋格物，朱熹繼承了程頤的解釋而認為(wei) ：

……所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 191)

按照朱熹的解釋，今天大多數譯者將格物翻譯為(wei) “investigating things”。王陽明早年和他的朋友錢氏試圖按照其教導“格物”，（這個(ge) 過程主要是）聚精會(hui) 神地盯著竹子，努力理解其潛在之理。不過他們(men) 所使用的方法是否符合朱熹原意卻大可懷疑。朱熹當然認為(wei) 理存在於(yu) 包括最普通之物的一切事物中。然而他強調“窮理”的最佳方法是研習(xi) 儒家經典，尤其是四書(shu) 。

朱熹認為(wei) 學問固然重要，但猶需強調的是也存在著明知是非卻不去行動的情況：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為(wei) 先；論輕重，行為(wei) 重。”（Tiwald and Van Norden 2014, 180–81）他認為(wei) 聯結知與(yu) 行的是“誠”，誠在理學中是一個(ge) 多義(yi) 難言的概念。《大學》關(guan) 注的是“誠”的一個(ge) 關(guan) 鍵方麵：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”（Tiwald and Van Norden 2014, 191）意即人類由自欺而行惡，無視道德的警醒而隻受性、食物、財富等肉體(ti) 欲望的驅使。如果一個(ge) 人知道何謂是非，就必須努力將這種（道德）知識牢記心中，這樣其才能產(chan) 生激勵作用。正如朱熹所解釋的 “……言欲自修者知為(wei) 善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色”(Tiwald 和 Van Norden 2014，192)

王陽明幾乎顛覆了朱熹對《大學》的解釋，他認為(wei) 其解釋不僅(jin) 有理論謬誤，而且會(hui) 對誤導那些致力於(yu) 修身者。同時王陽明也意識到為(wei) 了通過科舉(ju) 考試而背誦朱熹注疏的學子也很難借道其他途徑來理解經文。因此當有新弟子入門時，王陽明往往會(hui) 首先教授該生他本人對《大學》的另一種解釋，並邀請學生提問。其詮釋路徑記錄在一篇言簡意賅的文章《大學問》中（Questions on the Great Learning）中。這裏可以從(cong) 《大學》所設定修身步驟的基礎開始討論：即格物。朱熹認為(wei) “格物”的字麵意思是“至物。”意思是在事物和情境中通過理智來把握“理”，而王陽明則認為(wei) “格物”的意思是“正物”，（物）包括自身的思想和所思的對象。對於(yu) 朱熹來說，格物主要是為(wei) 了獲得“知”，而對於(yu) 王陽明來說其與(yu) 動機和行動有關(guan) 。[8]

《大學》用“致知”來闡述格物似乎支持了朱熹的解釋。然而王陽明提出了一個(ge) 同樣可取的新解：“‘致知’雲(yun) 者，非若後儒[比如朱熹]所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。”（Tiwald 和 Van Norden 2014,248，見作者的注釋）。[9]王陽明認為(wei) ，“致知”僅(jin) 指實踐天賦的道德意識能力，孟子稱其為(wei) “良知”。正如倪德衛（David S.Nivison）所解釋的那樣，“我們(men) 可以說王陽明的‘致知’更像是伸展自己的手臂，而非擴展自身的詞匯量”（Nivison 1996a，225） 。

根據朱熹的說法，《大學》的開篇列出了一係列（修身的）步驟，這些步驟至少在某種程度上有先後之別。王陽明則反駁道：

蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體(ti) 之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。(Tiwald and Van Norden 2014, 250)

此處所說的有點像其在知和行之間曾做的語言上的區分（上文第 3 節）。王陽明聲稱古代聖賢知道知和行最終是一回事，隻是有時出於(yu) 教育目的單獨討論它們(men) 以幫助那些低估其具備統一性向度的人。由此《大學》使用多個(ge) 術語來描述道德主體(ti) 整個(ge) 實踐的不同方麵並不意味著存在著不同的修身時間階次：

蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實隻是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實隻是一事。何謂身？心之形體(ti) 運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。

(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 247)

王陽明甚至以與(yu) 朱熹截然不同的方式詮釋了《大學》中的關(guan) 鍵隱喻。對朱熹來說惡惡“如惡惡臭”，好善“如好好色”是我們(men) 必須追求的目標，但隻有經過艱苦的道德修養(yang) 才能實現。對王陽明來說這些短語描述了我們(men) 在修身之初時對善惡的態度可以而且應該是什麽(me) ：

故《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個(ge) 心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。(Tiwald and Van Norden 2014, 267)

綜上所述，朱熹和王陽明都認為(wei) 《大學》對道德修養(yang) 的敘述是經典的，蘊含了古代聖人的智慧。然而對於(yu) 朱熹來說其類似於(yu) 食譜，必須按順序執行不同的步驟。對王陽明來說《大學》所言類似於(yu) 對一幅畫的描述，其中明暗、著色、構圖、透視和其他因素屬於(yu) 同一個(ge) 結果的不同方麵。

5. 形而上學

王陽明的主要興(xing) 趣不是解決(jue) 理論問題。即便如此他的一些言論仍隱含著形而上學的向度以支持其道德觀念。其藉由理/氣框架來表達其形上學架構（見上文第 2 節），該架構同樣也關(guan) 涉體(ti) （Substance）/用（Function）之分。體(ti) （tǐ）的字麵意思是身體(ti) ，是本體(ti) （entity）自身，而用是其特征或相應的表現：如燈是光之體(ti) ，光是燈之用 ；眼是看之體(ti) ，看是眼之用；水是波之體(ti) ，波是水之用。體(ti) /用之分可以追溯到漢代道家 （公元前 202 年 - 公元 220 年），後成為(wei) 中國佛教思想的核心用語，並為(wei) 新儒家所沿用。這類詞匯之所以具備如此吸引力在一定程度上是因為(wei) 它能夠讓為(wei) 一元論所吸引的哲學家能夠借此其表達二元一體(ti) 的哲學設想。

王陽明認為(wei) 心即理，因此心與(yu) “天地萬(wan) 物”為(wei) “一體(ti) ”（yì tǐ，同一本體(ti) ）。善和惡之間的區別在於(yu) 前者認識到其心與(yu) 他者為(wei) 一體(ti) ，而後者“間形骸而分爾我”（Tiwald和Van Norden 2014,241）。為(wei) 了佐證人心與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，王陽明引用了由孟子首先提出的一個(ge) 思想實驗：“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”（Tiwald 和Van Norden 2014，241–242; Mengzi 2A6）。隨後他也預見到會(hui) 有其他人提出諸多反論，並進一步發展了別的思想實驗來闡明其結論，即隻有基於(yu) 人類和其他事物之間潛在的形上一體(ti) 才能解釋人類與(yu) 萬(wan) 物間廣泛的感應：

“孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也：是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。”（Tiwald和Van Norden 2014,242）

乍看之下,王陽明的前三個(ge) 思想實驗似乎相當有說服力。如果突然看到一個(ge) 孩子即將掉進井裏,應該說所有人至少會(hui) 本能地產(chan) 生“怵惕惻隱之心”。此外人類經常對非人類的動物之痛苦表示同情，並且維護公園和私人花園的現象也體(ti) 現了我們(men) 對植物的關(guan) 注。

（有的人會(hui) 聲稱）人類並不總是對其他人類、非人類動物或植物表現出仁愛，這尚難以從(cong) 根本上動搖王陽明的觀點。他會(hui) 認為(wei) 人們(men) 總會(hui) 在某個(ge) 特定的時刻表現出這些反應（對此最好的解釋即基於(yu) 其所偏好的形上學體(ti) 係）。像所有新儒家一樣，王陽明坦然承認自私的欲望常常阻礙人類共有天性的展現。然而較之上文駁論，以下三點反對意見對王陽明而言或許更難回應：（1）有大量經驗證據表明，有些人從(cong) 不對他人的苦難表現出任何同情。在心理學專(zhuan) 業(ye) 文獻中，這些人常被定義(yi) 為(wei) 具有 DSM-V 中所列症狀 “反社會(hui) 人格障礙”者的一份子。[10]（2）王陽明斷言當人類“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉”，這一說法對於(yu) 其論證很重要，因為(wei) 他認為(wei) 這種反應可以支撐其結論，即吾心與(yu) 宇宙中的萬(wan) 物實際上是“一體(ti) ”，“萬(wan) 物一體(ti) ”說不僅(jin) 僅(jin) 隻麵向人類同類、有知覺的動物和其他生物。或許我們(men) 可以想象這麽(me) 一幅場景：如果看到有人在約塞米蒂國家公園的半穹頂岩石山上噴漆塗鴉，我們(men) 會(hui) 作何反應？這種想象可以與(yu) 王陽明的直觀（intuition）呼應。此一美景的毀損可能會(hui) 讓欣賞者悲傷(shang) ，然而顯然不是每個(ge) 人都會(hui) 在特定時刻表現出對“瓦石”的關(guan) 心，這對其得出的結論提出了挑戰。（3）即使我們(men) 承認王陽明的直觀（intuition），也很難說他所訴諸的特定形上學是否是這些直觀（intuition）的最佳解釋。正如達爾文所言—我們(men) 對其他人類的同情可以從(cong) 進化角度得到理解。此外，“親(qin) 生命假說”（Wilson [1984]）也為(wei) 人類對其他動物和植物的喜愛提供了進化論層麵的解釋。至於(yu) 人類為(wei) 何似乎會(hui) 表現出對山峰等非生命自然美景的著迷，雖然目前還不能很好地從(cong) 進化角度加以解釋，但基於(yu) 以上質疑來看，一體(ti) 說的普遍性似乎值得懷疑。

6. 後世影響

王陽明與(yu) 陸象山一起被視為(wei) 新儒家陸王學派（或心學）的創始人，心學是新儒家思想的兩(liang) 大派別之一，與(yu) 程朱派（以程頤和朱熹命名）或理學並列。無論在中國還是日本，正統程朱學派傳(chuan) 人常常通過批評他來獲得靈感。在日本，王陽明哲學哲學被稱為(wei) Ōyōmeigaku ，其主要追隨者包括中江藤樹 （1608-1648 年）和熊澤蕃山（1619-1691 年）。王陽明的思想也啟發了明治維新（1868 年）的一些領導人，日本的快速現代化即始於(yu) 此 。[11]

隨著考據學運動在中國的發展，儒家思想在清朝（1644-1911 年）發生了重大轉變。考據學強調在語文學、曆史學甚至數學和工程學等學科的具體(ti) 問題上進行詳盡地記錄並展開嚴(yan) 密地論證。這些學者通常對“宋明儒”（包括朱熹和王陽明）不屑一顧，指責他們(men) 愛好談論無法證實的“空言”。[12]戴震（1724-1777）是為(wei) 數不多對倫(lun) 理學有濃厚興(xing) 趣的考據學學者之一。然而他也對程朱理學和陸王心學持批評態度。他對王陽明等新儒家之批判的主要論點為(wei) ：（1）鼓勵大眾(zhong) 將自身的主觀意見視為(wei) 某種超脫（deliverance）且完滿的道德感（2）把受佛教影響的概念運用到對古代儒家經典的詮釋中，以及（3）忽視了普通人身體(ti) 欲望的道德價(jia) 值。

當代中國哲學的主要潮流之一就是“新儒學思想” 。新儒學思想是一場致力於(yu) 使儒家思想與(yu) 現代相適應的運動，強調儒學與(yu) 民主和現代科學是相互兼容的。新儒學與(yu) 西方人所說的新儒家不同，但它采用了很多新儒家概念，特別是認為(wei) 人類具有由普遍之理構成的超越（trans–personal）本性之觀點。許多新儒學研究者都同意牟宗三（1909-1995）的觀點，即王陽明對儒家的理解比朱熹更深刻也更正統。[13]

基於(yu) 其獨創性的論證、係統性的觀點以及精確的文本解釋，王陽明的哲學實際上相當有趣，除此之外其作品或可對現今的倫(lun) 理學有所啟發。雖然他獨特的形而上學可能並不吸引人，但其中的許多思想都可以得到轉化應用。當代人可能很難相信萬(wan) 物的聯結依靠的是共同的、潛在的“理”，但其似乎確有道理，我們(men) 深深地依賴自然環境和彼此來維係自身的生命和在世的身份。我是一名丈夫、父親(qin) 、教師和研究人員，但這是因為(wei) 我有妻子、孩子、學生和同事。從(cong) 某種意義(yi) 上說我們(men) 確實與(yu) 他人形成了“一體(ti) ”，而王陽明就我們(men) 應該如何就著這種領悟作出反應提出了引人深思的學說。此外王陽明對朱熹方法的根本批評是其隻能培養(yang) 研究和談論道德的學究，而不能培育出真正努力去擁有道德的人，這一批評和當代密切相關(guan) ，特別是考慮到我們(men) 目前的道德教育訓練對道德行為(wei) 幾乎沒有積極影響（Schwitzgebel 和 Rust 2014;參見 Schwitzgebel 2013（其他互聯網資源））。

作者注

1.關(guan) 於(yu) 王陽明生平最可信的材料包括其弟子錢德洪（1496-1574 年）所編的 《陽明先生年譜》，見於(yu) 《王文成公全書(shu) 》和毛奇齡（1623-1716 年）所著的《王文成傳(chuan) 本》。相關(guan) 的英語學界研究可以參考 Chan1963、Chang 1939 和 Tu 1976 .

2. “此心”是摘自《孟子》1A7 的表達。新儒家用這個(ge) 詞來指代天賦的道德感。因此王陽明的臨(lin) 終遺言並不是在吹噓他自己個(ge) 人的思想品質，而是呼籲所有人都應認識到他們(men) 內(nei) 在的能力。

3. 朱熹明確指出，一切美德終究都是仁的表現（《四書(shu) 章句集注》，孟子 2A7）。參見 Van Norden 2008， 47–48.

4. 本條目遵循了將哲學家稱為(wei) “孟子”（“Mencius”），將他的語錄和對話集稱為(wei) “孟子”（“Mengzi”）的慣例。新儒家經常使用他們(men) 從(cong) 佛教中吸收的概念來解釋孟子和其他古代儒者的思想。因此他們(men) 的解讀有時會(hui) 出現偏差。這種情況類似於(yu) 奧古斯丁對聖經的解釋受到柏拉圖主義(yi) 的影響。請參閱 Ivanhoe/艾文賀 2002。 

5. 有關(guan) 朱熹的形而上學和倫(lun) 理學的更多信息，請參見 Gardner 1990、Kim 2000、Van Norden 2004、Shun 2010 和 Van Norden 2013.

6. Kwong-loi Shun/信廣來 （2011） 解釋了“心即理”的說法中有爭(zheng) 議的部分：“對朱熹來說......心具有理，明理過程是以感知性關(guan) 係形式（a form of perceptual relation） 而具理。相比之下，王陽明認為(wei) “......沒有獨立於(yu) 心的感應而與(yu) 心相聯係的理；但同時理存在於(yu) 心之未發（the responses of the heart/mind in its original state）。”

7. 《論語》9.18是眾(zhong) 多使用“色”一詞來指代性吸引力的經文之一，在朱熹的《四書(shu) 章句集注》對這段經文的注釋中，他明確地將這種用法與(yu) 《大學問》中的用法聯係起來。參見 Slingerland 2003， 92–93.

8. 關(guan) 於(yu) 朱熹對“格物”一詞的解釋，見他對《大學》的評論，經文4-5節，Tiwald and Van Norden 2014,189. 關(guan) 於(yu) 王陽明的解釋，參見他的《大學問》，Tiwald 和 Van Norden 2014,249.不幸的是，關(guan) 鍵詞“格”的含義(yi) 非常模糊，因此對這個(ge) 短語的兩(liang) 種解釋（以及其他解釋）都言之成理。David S. Nivison （1996a,225）形容這個(ge) 短語會(hui) 讓“語言學家聞之而喜”，因為(wei) 其會(hui) 引發無休止的猜測，並且倪德衛斷言“沒有人能懂它在經典（locus classicus）中到底是什麽(me) 意思”。 

9.王陽明引用的短語來自孟子 2A6 和 7A15.

10. 相關(guan) 且有趣的流行討論，請參閱 Fallon 2013.

11. 關(guan) 於(yu) 王陽明日本追隨者的選集，參見 de Bary 2005.有關(guan) 王陽明在中國影響力的進一步討論，請參見 Nivison 1967.

12. 關(guan) 於(yu) 考據學運動，參見Elman 2001.具有諷刺意味的是，考據學學者偏好討論具體(ti) 細節而非追求抽象理論，可以被視為(wei) 王陽明自己對程朱理學批評的產(chan) 物。參見 Nivison 1996b.

13. 以王陽明為(wei) 代表的的新儒家之觀點，見 Chang 1955 和 Tang 1988.如果想知道新儒家一般在討論什麽(me) ，參見 Makeham 2003.

譯者注

1. 譯者注：倫(lun) 理（ethic）與(yu) 道德（moral）在今日倫(lun) 理學界看來既有聯係又有區別，後文凡涉及ethical obligation皆譯為(wei) 倫(lun) 理義(yi) 務，而其他地方的ethic則根據具體(ti) 語境或譯成道德。

2. 鄧艾民本傳(chuan) 習(xi) 錄下第297條，陳榮捷注本第318條，亦見於(yu) 吳光，錢明，董平等編校．《王陽明全集》．上海:上海古籍出版社，2011：136

3. 譯者注：陽明當時並沒有在除了工部和刑部以外的其他部門任職，但在弘治十七年甲子（1504）他三十三歲時曾以在擔任刑部主事的同時出任山東(dong) 鄉(xiang) 試的主考官

4. 指錢德洪

5. 或可對應於(yu) 佛教所謂的“貪”

6. 此處英文原文為(wei) fundamental vice，翻譯成根本惡可能更加順暢，但根本惡屬於(yu) 康德哲學術語，英文對應的是radical evil，既然作者本人的表述與(yu) 之不同，為(wei) 避免混淆還是翻譯的曲折了一些

7. 即齊宣王

8. 原文用的是最高級，即the worst traits and most foolish policies of a ruler

9. 這裏的second應該被理解為(wei) “次要的”，而非（孔子之後）“第二個(ge) ”

10. 這個(ge) 原因應被理解為(wei) 必要原因而非充分原因

11. 對應的中文章節是《孟子·告子上》的“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”

12. 對長者的順從(cong) 和對君主的順從(cong) 在儒家看來是不同的，後者被孟子斥之為(wei) “妾婦之道”（How wives and concubines do things）

13. 即論語中的“入則孝，出則悌”，這句似乎應該被理解為(wei) 像服侍客人一樣服侍兄長，而非在兄長之前服務客人

14. 即“知”與(yu) “行”

15. 即工夫論

16. 儒家經典文本某種程度上與(yu) 禪宗的“公案”類似

17. 陸九淵著、鍾哲點校.《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980：376

18. 陸九淵著、鍾哲點校.《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980：377，本條譯文的出處承蒙萬(wan) 百安教授指教

19. 此處對周熾成的譯法有一些變動，見氏譯《儒家之道》，p275

20. 此喻出於(yu) 《壇經》

21. 此處大概是指東(dong) 漢時的《周易參同契》以為(wei) 體(ti) 內(nei) 用外，見羅光《儒家形上學》，台灣學生書(shu) 局1990，（464）34

22. 即王陽明哲學

23. 有論者認為(wei) 中江藤樹在去世前幾年才讀到王學著作且無相應作品，因此說他是陽明學者過於(yu) 勉強，見鄧紅《井上哲次郎與(yu) <日本陽明學派之哲學>》

24. 陽明對明治維新的影響與(yu) 井上哲次郎的“塑造”具有密切關(guan) 係，是甲午戰爭(zheng) 之後的政治言論，對此恐不宜太過高估，見鄧紅、荻生茂博（荻生茂博的觀點受惠於(yu) 學者古文英新近的學術報告）

25. 一般英語學界作“Contemporary Neo-Confucianism”（當代新儒家），萬(wan) 百安教授此處譯文采用的是New Confucianism，相當於(yu) 不把港台新儒家理解為(wei) 宋明理學的簡單延續，具備相當程度的獨立性，故為(wei) 了與(yu) “新儒家”的英語區分開來，我把這個(ge) 詞改譯作“新儒學”

26. 萬(wan) 百安教授此處所用的是written

27. 即陳榮捷（《中國哲學讀本》）、張煜全（在一篇對司馬黛蘭(lan) 教授文章的翻譯中該作者姓名被錯譯為(wei) 張玉川，見：https://ywh.usx.edu.cn/info/1027/5144.htm）、杜維明

28. 此處譯者懷疑是已發，但尚無明確的證據

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