陳迎年 著《國家與(yu) 心性：牟宗三政治哲學批判》出版

書(shu) 名：《國家與(yu) 心性：牟宗三政治哲學批判》

作者：陳迎年

出版社：社會(hui) 科學文獻出版社

出版時間：2024年12月出版

【圖書(shu) 簡介】

本書(shu) 提出並證明牟宗三政治哲學具有雙線循環結構，一線對道德心性進行存在論奠基，一線以道德心性範導人類存在。前者是經驗上升的國家學，雖然“薄”，卑之無甚高論，卻是“實說”。後者為(wei) 本體(ti) 下貫的國家學，雖然“厚”，卻是“虛說”。虛實相生，經驗主義(yi) 的路與(yu) 唯理論的路鑄就同一條路，上升之路與(yu) 下貫之路的循環往複才是牟宗三政治哲學的實指。就具體(ti) 論述而言，“自下而上”的牟宗三從(cong) 經濟問題開始。“經濟組織是其他方麵的托命線”，由此“托命線”，牟宗三強調“私有財產(chan) 是人格尊嚴(yan) 的一道防線”，而能夠溝通康德、黑格爾的法權思想與(yu) 中國傳(chuan) 統的自由實踐，讓共和國的強製力成為(wei) 絕對命令，同時避免那種道德悲劇，也即崇高的道德以其神聖尊嚴(yan) 的外衣替代了法律的位置，掩藏了對民生的冷漠。本書(shu) 強調，心性是傳(chuan) 統中國之所以能夠緩慢而堅定地朝向國家政治文明和社會(hui) 生活文明行進的文化基石，牟宗三政治哲學有再奠基之功，以現代國家為(wei) 傳(chuan) 統心性奠立理性根基。

【結語】

奚其為(wei) 為(wei) 政

矢人唯恐不傷(shang) 人，函人唯恐傷(shang) 人。巫匠亦然，故術不可不慎也。

——《孟子·公孫醜(chou) 上》

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。

——《孟子·離婁下》

本書(shu) 對牟宗三政治哲學的具體(ti) 解讀，與(yu) 個(ge) 人閱讀感受的細節有關(guan) ，但也無法避免宏大敘事。它的目標，就是證明牟宗三政治哲學有“從(cong) 下麵說上去”與(yu) “從(cong) 上麵說下來”之往複循環的自覺，視它們(men) 為(wei) 同一個(ge) 辯說之環的必不可少的、不可化約的組成部分；證明牟宗三“自上而下”的路以“自下而上”的路為(wei) 基礎，“自下而上”的路以“自上而下”的路為(wei) 根據，兩(liang) 條道路的閉合與(yu) 渾無罅隙，揭示了唯一的現實的生活之路。“上”為(wei) 精神-道德，“下”為(wei) 經濟-技術，於(yu) 是牟宗三政治哲學便具有了複調結構，而需要實現雙重曆史使命。

這樣的牟宗三仍然是“徹底的唯心論”。但顯然，這是一種熊十力“殊特義(yi) ”而非“唯獨義(yi) ”的“唯”，而可與(yu) 馬克思主義(yi) 的“唯物論”相互發明。牟宗三所謂“自下而上”的工夫曆程，可以是馬克思所強調的“把經濟的社會(hui) 形態的發展理解為(wei) 一種自然史的過程”，在這裏人類的客觀的進步依據工業(ye) 化、科學技術水平、經濟狀況等“物質的力量”的發展壯大。馬克思在此強調非個(ge) 人的曆史力量。不過，坊間流俗化的馬克思主義(yi) 因此聲稱，馬克思沒有道德目標，“經濟、技術的曆史”無法與(yu) “精神、倫(lun) 理的曆史”兼容，這顯然又是極其錯誤的。馬克思主義(yi) 對於(yu) “異化”的憤慨，對於(yu) “每一個(ge) 個(ge) 人的全麵而自由發展”的執著，對於(yu) 物質進步之後的文化自覺的確信，對於(yu) 隨人性的複歸和人的本質的真正占有而來的“美”的感受等，都讓馬克思主義(yi) 的“唯物論”同樣是“殊特義(yi) ”而非“唯獨義(yi) ”，而強烈要求和表現著“道德的力量”，為(wei) 了共產(chan) 主義(yi) 理想信念而奮鬥終身的馬克思主義(yi) 者也就已經猶如聖人，“自上而下”義(yi) 無反顧地帶領著無產(chan) 階級成為(wei) “新人”，並在此工夫曆程中把曆史顯現為(wei) 人的自由的呈現史。於(yu) 是，儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 融通了。

這個(ge) 目標要“立”得起來，就牟宗三政治哲學研究本身而言，則不能不有所“破”。一破，消除牟宗三隻是“從(cong) 上麵說下來”的成見。二破，擺脫牟宗三缺乏“自下而上”工夫和工夫論的偏見。三破，抵製單憑“從(cong) 下麵說上去”就能為(wei) 道德實踐奠基的誘惑。四破，走出儒學“自上而下”照臨(lin) 生活的迷思。

一

當牟宗三說“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”時，他談論的是天國，還是人間？

無論牟宗三“流行”而“反哺”大陸，還是牟宗三被大陸新儒家“超越”而“過氣”，牟宗三給人的印象似乎都是形而上學家，高踞智的直覺與(yu) 物自身的雲(yun) 端，“居如大神，動如天帝”，讓好、惡雙方的感受都隻能用形容詞的最高級來形容。“物自身”與(yu) “良知呈現”的絕倫(lun) 超群，“一心開二門”與(yu) “良知坎陷”的縱橫自在，“圓教”、“圓善”與(yu) “徹底唯心論”的優(you) 入聖域，以及牟宗三自己“從(cong) 上麵說下來”的明確表態等，無一不令人印象深刻，無一不在印證和加強著這個(ge) 印象：牟宗三隻是“從(cong) 上麵說下來”，牟宗三談論的隻能是天國。天國降臨(lin) 了，一切現成自足，牟宗三便無須做工夫，或者嚴(yan) 格說隻做“開朗”二字之“自上而下”的工夫外，別無“自下而上”的工夫。

這種看似有堅強依據的牟宗三印象，卻恰恰可能是成問題的。當牟宗三堅持“從(cong) 上麵說下來”的時候，當牟宗三要求道德與(yu) 宗教為(wei) 一、道德與(yu) 形上學為(wei) 一的“道德的形上學”的時候，當牟宗三談論仁體(ti) 、心體(ti) 、性體(ti) 等高妙的概念的時候，他所強調的隻是在人間的“吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據”。既然是“超越的根據”，是那作為(wei) 最後依據的“普遍性”、“總體(ti) 性”、“統一性”或“同一性”等，那它當然必須足夠高、足夠圓，而不能有任何遺漏或縫隙。這個(ge) 根據，當然是道德理性的根據，或者說理想主義(yi) 的根據，而不是經驗主義(yi) 的根據，正如經驗中的任何“圓”都不夠“圓”那樣。

道德實踐是人間的艱苦事業(ye) ，“超越的根據”是“最後的根據”，是“信仰的根據”，除此之外，還可能需要“經驗的根據”。“超越的根據”是海底湧紅輪，先呈現一個(ge) 圓滿自足的現成良知、心體(ti) 性體(ti) 擺放在前麵引導著人們(men) ，“經驗的根據”則是王八下陡坡，在爭(zheng) 取各自財產(chan) 、權利、自由、尊嚴(yan) 等的自然戰爭(zheng) 中連滾帶爬地孳乳出道德文化來。前者可稱為(wei) 道德宗教的根據，後者則是經濟政治的根據。

牟宗三強調了“吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據”，有沒有因此否定“經驗的根據”，或者同時強調“經驗的根據”？這個(ge) “強調”當然跟前一個(ge) “強調”是同一層次的，表明“經驗的根據”並非某種細枝末節或臨(lin) 時性的補充，而是說它構成了牟宗三之所以能夠“從(cong) 上麵說下來”的基礎？牟宗三究竟有沒有追問過“超越的根據”的根據？

“超越的根據”已經是最高和最圓滿的了，因此對它的追問肯定無法再沿著原來的路走。百尺竿頭更進一步，那就隻能是某種轉折了。若有此追問，為(wei) 心性奠了基，“超越的根據”便不等於(yu) 獨斷論、神秘主義(yi) 、不食人間煙火的根據。牟宗三缺乏這種為(wei) 儒家的心性奠基的自覺與(yu) 行動嗎？

難道牟宗三不是從(cong) 道德心性說下來，以“坎陷”出學統與(yu) 政統嗎？難道牟宗三徹底的唯心論，不就唯是一心之沛然、一心之不容已，也即隻是從(cong) 一現成如如的心開始，一心之朗現、一心之伸展、一心之涵蓋、一心之遍潤，而及於(yu) 一切存在嗎？難道牟宗三不是先獨斷論地確立，或者說神秘主義(yi) 地逆覺體(ti) 證一道德心性，然後再由此“開出”一切，包括“國家”嗎？

這種牟宗三印象因“不全”而“不對”。牟宗三有自己的“精神現象學”，強調國家、自由等均須表現仁的精神、以心性為(wei) 根據，否則便是一種墮落。這自有它的道理，是從(cong) 牟宗三那裏輕鬆就可以看出的東(dong) 西。但是，如果認定這就是牟宗三的全部，那便讓牟宗三走向了荒謬，美德的統治必然滑轉為(wei) 恐怖的統治。因為(wei) 天國可以那樣，人間的國家卻不能不是件技術活，承認並強調欲望、計算、知識、法權等是處理國家治理問題的必要工具。這是說，超越的心性同樣也需要奠基，在“超越的根據”之外，人間的道德實踐還需要“經驗的根據”。然而可惜的是，牟宗三為(wei) 心性奠基的工作至今還不曾被人們(men) 發現。為(wei) 心性奠基工作的不明，製約了人們(men) 的觀察和研究，才有了今天如此這般的牟宗三印象。

如何“證明”牟宗三對“國家”與(yu) “心性”的這種雙重奠基呢？或者嚴(yan) 格說來，如何“證明”牟宗三對“心性”的奠基呢？這當然需要回歸文本，但首發破甲彈，卻是消除牟宗三隻是“從(cong) 上麵說下來”的成見。這是要求一種先行的視域，以便能夠看見牟宗三“自下而上”的經驗主義(yi) 路線與(yu) “自上而下”的理性主義(yi) 路線的糾纏，把牟宗三“從(cong) 下麵說上去”與(yu) “從(cong) 上麵說下來”的循環往複當作一種方法論的自覺。第一章的“路線問題”，就是說在牟宗三研究中有路線之爭(zheng) ，而要求破除牟宗三隻是從(cong) 上麵說下來的“成見”，樹立牟宗三政治哲學上下往複循環致思的“新見”。

既然是首發破甲彈，那就意味著隻有先行的視域還遠遠不夠。消除牟宗三隻是“從(cong) 上麵說下來”的成見，還必須擺脫牟宗三缺乏“自下而上”工夫論的偏見。指其為(wei) 偏見，是說牟宗三“自下而上”的工夫論並不是細枝末節或臨(lin) 時性的補充，而是牟宗三之所以能夠“從(cong) 上麵說下來”的基礎，否則牟宗三隻是“從(cong) 上麵說下來”的成見便是一種不疑之論的定見，斷斷無法消除。因此，證明個(ge) 人財產(chan) 權、自由經濟等在牟宗三那裏擁有同“超越的根據”一樣的地位，便是重中之重了。也唯因此，第二章、第三章才冒著章節分布不均衡、畸輕畸重的風險，仍舊花費了很長的篇幅。

眾(zhong) 所周知，傳(chuan) 統心性概念雖然並不一定反對個(ge) 人財產(chan) 權、自由經濟，但一定視某種秩序為(wei) 圓心，個(ge) 人必須納入這種秩序才有意義(yi) 。這個(ge) 秩序可大，至大無外，大到宇宙秩序，萬(wan) 物一體(ti) 。可小，卻非至小無內(nei) ，而是把人與(yu) 人的那種由血緣而來的情感、直覺或感應做成了圓點。即如王陽明所言：“至親(qin) 與(yu) 路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩(liang) 全，寧救至親(qin) ，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與(yu) 至親(qin) ，更不得分別彼此厚薄。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄·下》）有人可能會(hui) 爭(zheng) 辯說：寧救至親(qin) ，不救路人，照這種彼此厚薄合邏輯地推演下去，應該是寧救吾身，不救至親(qin) 。人類社會(hui) 並不缺乏這種經驗。人類曆史一再重演這種經驗。就如同電影《楢山節考》所表演的那樣。但是，這種邏輯在儒家傳(chuan) 統觀念中是不被承認的。就傳(chuan) 統而言，以下追問絕不受到鼓勵：在“自然的條理”中，為(wei) 什麽(me) 獨獨吾身與(yu) 至親(qin) 不得分別彼此厚薄，變成了親(qin) 密無間的圓點圓心？

如果這個(ge) 問題在今天仍然是無法追問的，那麽(me) 個(ge) 人財產(chan) 權、自由經濟等就是旋生旋滅的事情，儒學就與(yu) 現實生活脫節了。但如果在今天追問這個(ge) 問題，儒學是否還是儒學呢？牟宗三明白問題的嚴(yan) 重性。第二、三章的“財產(chan) 問題”是說，個(ge) 人財產(chan) 權對於(yu) 牟宗三政治哲學而言是非本質的，還是本質性的？第四章的“自由問題”是說，自由經濟等等在牟宗三政治哲學那裏是可有可無、細枝末節或臨(lin) 時性的東(dong) 西，還是基礎性的東(dong) 西？現代儒家政治哲學究竟如何處理國家秩序與(yu) 個(ge) 人自由的關(guan) 係？通過回答這兩(liang) 個(ge) 問題，已經能夠證明牟宗三政治哲學自覺走在一條一往一返的“雙的路”上。後麵章節的三個(ge) 問題，進一步強化了這個(ge) 論證。第五章的“生命問題”是說，牟宗三自己的生命是對個(ge) 人財產(chan) 、經濟自由的追逐呢，還是旁觀別人的追逐過程？如何看待牟宗三“生命的學問”所引發的有普遍性要求的知行合一問題，特別是牟宗三自己的工夫問題等？反過來這又與(yu) 其政治哲學有怎樣的關(guan) 聯？第六章的“講法問題”是說，突出仁體(ti) 、心體(ti) 、性體(ti) 等道德實踐的“超越的根據”，這是牟宗三政治哲學的論說目標呢，還是其論說策略？如果是目標，這種儒學之於(yu) 現代生活而言是否便是高頭講章？如果是策略，究竟何種原因逼迫牟宗三采取這種與(yu) 真實的目標迥異的策略呢？第七章的“文化問題”是說，牟宗三究竟怎樣看待儒家文化？同上帝創造萬(wan) 物一樣，牟宗三政治哲學要以“超越的根據”為(wei) 範型來鑄造萬(wan) 物？抑或是說，“超越的根據”不過是配合“經驗的根據”，以穩固我們(men) 政治、經濟現代化的過程，令其更加健康美好？這樣，通過這五個(ge) 問題，於(yu) 古今之變中，於(yu) 分叉的實體(ti) 中，牟宗三對於(yu) 道統是有所反思的，他可以從(cong) 傳(chuan) 統心性開始說起，但結果卻不再依然隻是傳(chuan) 統心性，現代心性已經被逐步建造出來了。最後一章表明，牟宗三不是在孤軍(jun) 奮戰，但他盡了他那個(ge) 時代的使命。

“心性”如何建造？難道“心性”不是現成自足的嗎？它怎麽(me) 能夠被建造出來呢？僅(jin) 僅(jin) 把“心性”這種超越的根據視為(wei) 現成的，仿佛無須人的參加，它就如如地在那裏，這是常有的一種幻覺。想象一下吧，茹毛飲血的原始先民，如何擁有王陽明所說的“良知”，或者孔子宣告的“仁”呢？難道人類自降生始，就擁有了一種與(yu) “自然本能”相區別的“道德本能”？且不論“道德本能”在概念上已經排除了選擇的可能性，因而是自相矛盾的，即就人類降生而言，它是一個(ge) 長期而緩慢的過程，因而無法同一個(ge) 孩子的降生那樣，能夠給出確定的時刻，這樣人類何時因降生而自然擁有道德本能的問題注定就是無解的。如此說來，連“傳(chuan) 統心性”也都是被建造出來的，更遑論“現代心性”！牟宗三政治哲學麵臨(lin) 的難題是，如何既增添了時代的新內(nei) 容，又能保證儒家心性仍舊是儒家心性，而沒有變成另外的一物。曆史在這裏出現了：“一艘船雖然由於(yu) 屢經修繕，大部分已經改變了，可是仍然被認為(wei) 是同一艘的船；造船材料的差異，也並不妨礙我們(men) 以同一性歸於(yu) 那艘船。”

總結反思牟宗三政治哲學處理這一難題時的經驗和教訓，不但對於(yu) 儒學，而且對於(yu) 國家，包括共和國之中的個(ge) 人，都有其意義(yi) 。

二

我們(men) 生活在物的時代。在一個(ge) 消費社會(hui) 、權力社會(hui) 裏，牟宗三政治哲學中“心性”隻能是知識人的鄉(xiang) 間別墅，而無法成為(wei) 一種真正的生活批判？

嚴(yan) 格來說，如果回答了上節的問題，明了牟宗三政治哲學為(wei) 心性奠定現代根基的努力，那麽(me) 這裏就已經可以回答說：並非如此。但具體(ti) 來說，則需要進一步追問，究竟怎樣成為(wei) 一種真正的生活批判。它突出了世俗社會(hui) 中的法權問題，要求抵製單憑“從(cong) 下麵說上去”就能為(wei) 道德實踐奠基的誘惑。

我們(men) 已經明了，牟宗三有“從(cong) 下麵說上去”與(yu) “從(cong) 上麵說下來”的方法論自覺，其政治哲學表現為(wei) 一條一往一返“雙的路”：一方麵要求“心性”對“國家”的範導，是“文化→政治→經濟”的下貫之路；另一方麵通過經濟現代化、政治現代化的“國家”來構建“心性”，是“經濟→政治→文化”的上升之路。當然，這一自覺也有前後側(ce) 重的不同。

之所以是“雙的路”的深層根源，在於(yu) 人們(men) 四無依傍，無中生有，冒險前行，處處是陷阱，時時要防範，而隻好不斷通過“回聲定位”來標明自己的位置。具體(ti) 來說，在一個(ge) 消費社會(hui) 裏，任何一種對於(yu) 消費的範導，都會(hui) 被消費社會(hui) 自身所吸收。消費社會(hui) 的神話，不僅(jin) 包括了對幸福生活、豐(feng) 盛物質的歌頌性話語，也能夠涵蓋對唯利是圖、人為(wei) 物役的批判性話語。知識分子對於(yu) 消費社會(hui) 的弊端及消費社會(hui) 所引發的人類文明無法持續發展的悲劇性前景的批判等，都仍舊可以隻是一種“生意”。就是說，對消費的“範導”，也已經成了一種“消費”。在這種情況下，“文化搭台，經濟唱戲”也罷，“經濟搭台，文化唱戲”也罷，已經沒有什麽(me) 區別了，牟宗三“道德的心”隻能是知識分子的鄉(xiang) 間別墅，或者說是讓知識分子之所以能夠消費鄉(xiang) 間別墅的貨幣罷了。這個(ge) 時候，人們(men) 說，物的問題要用物性手段來解決(jue) ，消費社會(hui) 本身的秩序，特別是世俗社會(hui) 中的法權秩序，相對於(yu) 儒家道德的心而言，反可能具有更加可靠的“範導”作用。

重視法權在現代社會(hui) 中的意義(yi) 和作用，是牟宗三政治哲學中的題中應有之義(yi) 。這也是第三章第一節花費五萬(wan) 字筆墨討論“你的與(yu) 我的”的重要原因。同樣的原因，甚至還讓筆者很多時候在同等意義(yi) 上使用“法哲學”與(yu) “政治哲學”這兩(liang) 個(ge) 概念。應該看到，法權必然緊扣著知性。牟宗三強調認識和建立經濟、政治本身的“知性法則”，承認知性的存有論性格，就必然引發一個(ge) 結果：知性所提供的法則、合規律的東(dong) 西，必然加入合目的性的建構過程中，因而“國家”甚至“心性”等，都離不開被“技術地”建立。這意味著儒家的“心學”與(yu) 馬克思主義(yi) 對象化了的“物質”其實是可以融通的。因此可以說，牟宗三政治哲學的意義(yi) 和價(jia) 值，就在於(yu) “順應”並“配合”曆史發展的順序，講清楚了必須學習(xi) 人類政治實踐所已經取得的優(you) 秀成果以為(wei) “形式條件”的道理。這一點，在牟宗三隻是“從(cong) 上麵說下來”的成見還沒有被正視之前，或者在中國社會(hui) 尚無法完全經驗地擁有此“形式條件”之前，無論再怎麽(me) 強調，都不為(wei) 過。

但是，如果因此進一步認為(wei) ，隻有法權才能夠引導社會(hui) 向上，單憑“自下而上”就能為(wei) 道德實踐奠基，那就又陷入了另一種偏見。如果說，道德的心可以是貨幣，法權又何嚐不可以是貨幣呢！兩(liang) 者唯有通力合作，才有可能爭(zheng) 取到勝利的一線之機。畢竟，凡是需要實現的東(dong) 西，都是極其脆弱的。

抵製單憑“自下而上”就能為(wei) 道德實踐奠基的誘惑，實際上是說，共和國的強製力、道德實踐超越的根據等，都已經不是經驗性概念，都需要既“高”又“圓”，而能截斷眾(zhong) 流，涵蓋乾坤，了無遺漏。經驗性的步伐無論如何矯健和持續向前，都不能達到此種境地。正如通過爭(zheng) 鬥而訂立的契約，也可因彼此力量的改變而隨時被打破，若無力量之外的其他根據，任何契約都不過是某種無奈的權宜之計罷了，而無法實現永久和平。

要實現永久和平，離不開“自上而下”的路。這個(ge) “上”，可以是法權方麵的，如康德所強調的共和國的強製力，或者某位國家元首、領袖等，但不能停留於(yu) 法權。元首隻能有一個(ge) 。領袖是唯一的。思想中的“上”也必須被肯定，而且是被首先肯定。這是因為(wei) ，達成人類歡聚一堂的心理條件要遠比達成某種可能統一的政治條件更加為(wei) “上”。思想者一定是少數。高處不勝寒。但因此思想才能蕩漾出去。就此而言，應該肯定特定直覺的存在。這種直覺的存在，命名為(wei) 感應、智的直覺、情感等，都是可以的。

或許正是因為(wei) 講得太高了吧，牟宗三並非獨斷論者，但其良知、國家、形上學等卻往往被目為(wei) 父權、專(zhuan) 製、耍魔術等。這可以被理解為(wei) 一種防範或擔心。不過，誤解總歸是誤解。若有正解，則誤解可除，正行得行。正如馮(feng) 友蘭(lan) 的舊瓶裝新酒，牟宗三不過是在嚐試著借助“超越的根據”與(yu) “經驗的根據”的聯合來重建秩序。“上”與(yu) “下”、“經”與(yu) “緯”、“厚”與(yu) “薄”、“合”與(yu) “開”、“高”與(yu) “卑”、“攻”與(yu) “守”等的“辯證法”及其“再來一個(ge) 辯證”，表明牟宗三清楚自己的困境，知道“上”而成“魔”的凶險，明了“心性”在消費社會(hui) 、權力社會(hui) 的無力，但卻仍然敢於(yu) 通過它來突出和維護人格的同一性、國家的統一性、道德實踐的普遍性。當然，在牟宗三看來，當下尚沒有達成這種“一”的共同根基，這種“一”已經不再是傳(chuan) 統社會(hui) 中隻有普遍性而沒有特殊性的那種統一性了，它要求容納人類在建國創製等方麵的經驗性成果，同時高揚了個(ge) 人的自由和道德感興(xing) 力，是兩(liang) 者在曆史長河中的合流。

三

當“物”隨“神感神應”的“無限智心”而“轉”時，牟宗三政治哲學證成的是個(ge) 人的自由，還是國家的良序？個(ge) 人還是秩序，究竟哪一個(ge) 才有資格成為(wei) 不可化約的最後價(jia) 值？

就“吾身與(yu) 至親(qin) ，更不得分別彼此厚薄”而言，提出這個(ge) 問題本身已經是一個(ge) 錯誤了。但是，如果勉強分別，那麽(me) 答案會(hui) 是什麽(me) 呢？

當牟宗三把科學與(yu) 民主綰合於(yu) “上衝(chong) 之知性”時，強調“從(cong) 下麵說上去”的知識論（“外物的存在”的證明）必然對應著“自下而上”的工夫逼進（“萬(wan) 民的存在”的證明），“良知坎陷”的真義(yi) 隻能是通過“自下而上”地建立政治良序來保障知識上“從(cong) 下麵說上去”的權利，並最終形成兩(liang) 者相互激蕩疊加的局麵，以保任道德實踐，拱衛人生。這個(ge) 時候，唯有個(ge) 人的自由才有資格成為(wei) 最後的價(jia) 值，政治的良序不過是實現個(ge) 人自由的條件而已。這正如馬克思的目標隻能是實現每個(ge) 人自由而全麵的發展，實現人的“自由個(ge) 性”的發展，共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 就是實現這一目標所需要的全部條件的總稱。

不過，當牟宗三把道德實踐的超越根據係屬於(yu) 無限智心，強調“從(cong) 上麵說下來”的知識論必然對應著“自上而下”的工夫呈現，則無論是良知坎陷，還是內(nei) 聖開出新外王、兩(liang) 層存有論等，其真義(yi) 就是自上而下的本體(ti) 下貫，就是道德心性向經驗知識和現實政治的流注。這個(ge) 時候，本體(ti) 是第一位的，智的直覺是第一位的，心物感應是第一位的，秩序本身是第一位的，個(ge) 人的自由以及個(ge) 人的被奴役等，都已經被包含在內(nei) 了。在這裏，“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”也罷，“善惡是不可分割的”也罷，個(ge) 人的自由因其與(yu) 任性的本質性關(guan) 聯顯然已經無法成為(wei) 第一價(jia) 值了。

且不論牟宗三“坎陷”的歧義(yi) 性，即就“最後價(jia) 值”而言，每一種坎陷也都充滿了反轉。毫無道德含義(yi) 的知性，卻可能以“自由個(ge) 性”終。道德實踐的超越根據，反包含了“惡”或“魔”的可能性。這不能不是一種“吊詭”。這樣的“吊詭”還有很多。比如，無論牟宗三怎樣強調知行合一、良知呈現、生命的學問，無論牟宗三怎樣突出儒學的實踐品格等，但他終不過是“辯之以相示”，過此以往，則隻能“期乎各人之默成”；而為(wei) 傳(chuan) 統的道德心性奠基，用現代知識、法權等把傳(chuan) 統道德心性撐開來，讓其更加真實、可靠和美好，恰恰隻能是經驗主義(yi) 地、自下而上地、在曆史長河中慢慢地做出來的，是眾(zhong) 人的事情。再比如，就“研究的順序”說，牟宗三不能不強調盈科而後進，自下而上地“通過”“知識”來建立“信仰”；但就“敘述的順序”而言，牟宗三則側(ce) 重原泉混混，自上而下地“否定”“知識”以保任“信仰”。

凡此等等“吊詭”都在提醒我們(men) ，儒家的“道德秩序”至好至美，但因此卻必須對它隨時保持警惕。牟宗三之所以上下往返，在“窮智見德”與(yu) “仁以統智”的“雙的路”上走鋼絲(si) ，就是洞見了其中的凶險，要以純粹獨立的智與(yu) 德慧兼具的仁的相互限製發明，來防範“道德理性之窒死”。如果無視儒家“道德秩序”的這種凶險，受其至好至美的誘惑和鼓舞，老子天下第一，既不願充實近代化的國家、政治、法律那一環，又不屑邏輯、數學、科學那一環，自以為(wei) 儒學“自上而下”照臨(lin) 人間即足以驅散生活中的所有黑暗，那麽(me) “道德理性之窒死”便不可避免。“它受到讚揚並饑寒而死。”

走出儒學“自上而下”照臨(lin) 生活的迷思，首先是思的事情。過去的讀書(shu) 人，在“打天下”的政治形式中，不論如何自覺，也不論是否在朝，都無法抗衡那種“打天下”的力量，因而表現出一種政治依附性。長此以往，或者說等而下之，讀書(shu) 人就失去了思的能力，學問就以權力為(wei) 導向，是否得到權力的承認、得到什麽(me) 層級的權力的承認，就成了有無學問、學問大或小的標準。如此這般，儒學之思還真具有了真真切切的實踐品格，但以無思為(wei) 代價(jia) ，反成了文化的否定者。假若在共和國的前提下，思的誌業(ye) 就是探尋真理，給人類知識的海洋中增加新的水滴，就是堅持真理，用真理的光芒照亮人類正義(yi) 的事業(ye) 。一句話，無論是對宇宙秩序的探尋還是對道德秩序的建立，如果思恰恰因為(wei) 它是理論的、純粹的思，是不論其用的思，它才可能盡了自己的責，而成為(wei) 一種客觀的力量。

因此，並不能因為(wei) 牟宗三政治哲學是“心性的”而傳(chuan) 統儒學是“政治的”就指責它是高頭講章，與(yu) 大眾(zhong) 生活和現實社會(hui) 完全脫節。問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，思究竟是一種什麽(me) 樣的思？是一味玄談囈語，還是客觀地了解和建構？是稻粱無心之作，抑或全盡之學呢？

這裏完全是我們(men) 自己的事業(ye) ，不可遷怒他者，找尋替罪羊也隻會(hui) 讓我們(men) 自己成為(wei) 替罪羊。徐複觀曾經指出：“州舉(ju) 裏選的士大夫與(yu) 政治的關(guan) 係是由下向上生長，而科舉(ju) 考試下的士大夫與(yu) 政治的關(guan) 係則全靠天朝的黃榜向下吊了下來。”這是說，我們(men) 的社會(hui) 也曾出人才，我們(men) 的讀書(shu) 人也曾滿足了社會(hui) 的需要而服務了社會(hui) ，隻是後來才進入由政治來決(jue) 定生死命運的大悲劇時代，也即“入彀”。這意味著，隨著時代的進步，其實也應該有信心，其實問題也很容易解決(jue) 。“隻今培養(yang) 大家的人格，尊重中西的文化，每一人隻對自己的良心負責，對自己的知識負責，對客觀問題的是非得失負責，使人人兩(liang) 腳站穩地下，從(cong) 下向上伸長，而不要兩(liang) 腳倒懸，從(cong) 空吊下，則人心自轉，局勢自變。”

就本書(shu) 所設定的目標而言，當揭示了道德秩序與(yu) 自由個(ge) 性、世俗生活與(yu) 道德生活、國家與(yu) 心性等等之間的“虛實相生”關(guan) 係時，思的任務也就完結了。至於(yu) 行之而成的問題，留給曆史吧。

【目錄】

引論　叩其兩(liang) 端而竭焉

第一章　知識與(yu) 工夫：路線問題

第一節　出發點

　　一　問題的提出

　　二　天崩地圮，斷港絕潢

　　三　事後諸葛亮

　　四　開放的社會(hui)

　　五　坎陷至極，覺悟乃切

第二節　“從(cong) 下麵說上去”與(yu) “從(cong) 上麵說下來”的知識論

　　一　作為(wei) 知識論的《現象與(yu) 物自身》

　　二　牟宗三的知識論轉向

　　三　敞開的感性知性：窮智見德

　　四　感性知性的封限：轉識成智

第三節　“自下而上”與(yu) “自上而下”的工夫論

　　一　所與(yu) ：當下呈現

　　二　物相：外物的存在的證明

　　三　善相：萬(wan) 民的存在的證明

　　四　形而上學：良知溯源

第四節　下與(yu) 上

　　一　一條路

　　二　“否定”知識

　　三　古今之變

　　四　泰然任之

第二章　幸福生活與(yu) 配享幸福：財產(chan) 問題（上）

第一節　農(nong) 村問題

　　一　占有土地

　　二　出路何在

　　三　托命線

第二節　唯物史觀

　　一　曆史的經濟解析

　　二　所與(yu) ：求生存的刺激反應

　　三　經濟的公道正義(yi) 和天理

第三節　緯與(yu) 經

　　一　“齊於(yu) 物的橫斷麵”

　　二　“十字打開更無隱遁”

　　三　“動作運用全在緯線”

　　四　“信仰是可理解的”

第三章　幸福生活與(yu) 配享幸福：財產(chan) 問題（下）

第一節　共和國的強製力

　　一　派生論

　　二　獨立論

　　三　道德與(yu) 倫(lun) 理

　　四　法權論既是派生的又是獨立的？

　　五　獨立論與(yu) 派生論爭(zheng) 論的焦點：動力學

　　六　牟宗三動力學與(yu) 康德動力學之比較：假設與(yu) 呈現

　　七　康德的“練習(xi) ”

　　八　牟宗三的“工夫”

第二節　“真正的哲學導向於(yu) 神”

　　一　一樁三重公案

　　二　呈現物自身

　　三　絕對的唯心論

　　四　回歸孔夫子

第三節　共產(chan) 主義(yi)

　　一　“對所謂物質利益發表意見的難事”

　　二　“真正的哲人之石”

　　三　神秘主義(yi) 與(yu) 二元論

　　四　“辯證也要再來一個(ge) 辯證”

第四章　國家與(yu) 個(ge) 體(ti) ：自由問題

第一節　自由主義(yi) 與(yu) 仁性

　　一　太極、人極、皇極三者並建

　　二　一個(ge) 真正的自由人

　　三　自由的曆程

第二節　民主主義(yi) 與(yu) 王道

　　一　民主與(yu) 自由

　　二　王道諸義(yi)

　　三　政治自由主義(yi)

第三節　社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒學

　　一　經濟權利：社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi)

　　二　政治權利：社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 民主主義(yi)

　　三　文化權利：社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 國家主義(yi)

　　四　社會(hui) 權利：質的社會(hui) 主義(yi)

第四節　薄與(yu) 厚

　　一　神聖國家：專(zhuan) 製還是自由？

　　二　國家與(yu) 藝術品：美真的分別與(yu) 同一

　　三　國家藝術品的純度：神統紀與(yu) 道統紀

　　四　人性問題：兩(liang) 頭湊泊還是本體(ti) 下貫？

第五章　旁觀者與(yu) 參與(yu) 者：生命問題

第一節　“生命的學問”與(yu) “學問的生命”

　　一　問題的提出

　　二　理解與(yu) 行動

　　三　學校教育與(yu) 通識教育

　　四　為(wei) 學與(yu) 為(wei) 人

　　五　水與(yu) 魚

　　六　“以損己益他，但位居五品”

第二節　由青年到老年

　　一　“生命中最大的汙點”

　　二　“隻有一點老年運”

第三節　開與(yu) 合

　　一　“美是最後的圓成”

　　二　“甚迂”

第六章　策略與(yu) 目標：講法問題

第一節　陰局的運會(hui)

　　一　生命形態與(yu) 時代氣數

　　二　漢末政局與(yu) 黨(dang) 錮之禍

　　三　宋朝理學家的“體(ti) 經而用經”

　　四　今日花花世界

第二節　從(cong) “陽柔”的方式來接引群眾(zhong)

　　一　陰陽剛柔

　　二　太陰教與(yu) 太陽教

　　三　辯證法的辯證

　　四　美對於(yu) 善的奠基

第三節　卑與(yu) 高

　　一　卑之無甚高論

　　二　聖賢境界

第七章　保守與(yu) 激進：文化問題

第一節　“打天下”的“英雄的胡鬧”

　　一　光輝的英雄與(yu) 憂鬱的英雄

　　二　人間的悲劇

　　三　曆史的回響

　　四　君子的坎陷與(yu) 英雄的消散

第二節　世界曆史與(yu) 中國時間

　　一　現代性的時與(yu) 空

　　二　中國崛起的理與(yu) 勢

　　三　中華文化的裏與(yu) 麵

　　四　縱橫交錯的本源維度

第三節　守與(yu) 攻

　　一　政治浪漫主義(yi)

　　二　洪福孳乳出清福

第八章　牟宗三政治哲學的周圍世界

第一節　牟宗三與(yu) 錢穆爭(zheng) 董仲舒

　　一　學術指導政治

　　二　專(zhuan) 製與(yu) 民主

　　三　自然與(yu) 道德

　　四　教主與(yu) 共和國的強製力

第二節　牟宗三與(yu) 熊十力爭(zheng) 張橫渠

　　一　海漚水冰喻

　　二　執喻失義(yi)

　　三　氣化與(yu) 乾知

　　四　善的來源

第三節　牟宗三政治哲學的心學傳(chuan) 統

　　一　良知即是本體(ti)

　　二　良知不即是本體(ti)

　　三　間隙或至微

　　四　知識與(yu) 反知

第四節　牟宗三政治哲學的存在論境域

　　一　生命的學問與(yu) 辯示的任務

　　二　道德的理想主義(yi) 與(yu) 形而上學建構

　　三　海德格爾存在論與(yu) “共法”“母道”

　　四　天人合一的儒道形態

　　五　人禽之辨與(yu) 人的有限性

　　六　實體(ti) 的分叉與(yu) 天理人欲的現代確立

結語　奚其為(wei) 為(wei) 政

主要參考書(shu) 目

索引

後記

【作者簡介】

陳迎年，文學學士，美學碩士，哲學博士。任教於(yu) 華東(dong) 理工大學，主要從(cong) 事中國哲學、美學、政治哲學等的科研和教學工作，主要關(guan) 注“文明與(yu) 現代化”問題，聚焦中國傳(chuan) 統文化的現代轉化研究及馬克思主義(yi) 中國化研究，主要研究領域為(wei) 先秦儒學、宋明理學及現代新儒學。曾任哲學教研室主任、學院副院長，現為(wei) 哲學研究所副所長，副教授。上海市儒學研究會(hui) 常務理事。出版《感應與(yu) 心物——牟宗三哲學批判》《智的直覺與(yu) 審美直覺——牟宗三美學批判》《能定能應，夫是之謂成人——荀子的美學精神》等專(zhuan) 著3部。在《文藝研究》《哲學分析》《現代哲學》《自然辯證法研究》等發表論文50餘(yu) 篇。主持國家社科基金一般項目1項。主持完成國家社科基金後期資助項目1項、上海市哲社項目2項及其他市級項目多項。曾獲上海市第八屆哲學社會(hui) 科學優(you) 秀成果著作類三等獎。

責任編輯：近複