王船山明德觀與(yu) 《大學》工夫論的建構

作者：陳春芳（中山大學哲學係博士生）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《哲學與(yu) 文化》2024年第8期

內(nei) 容摘要：當前學界對王船山《大學》工夫論的研究，較少注意到其明德觀的重要意義(yi) 。朱子《大學章句》曾造成了明德屬「心」還是屬「性」的爭(zheng) 論，對此，船山認為(wei) 明德直指為(wei) 心，乃心之本體(ti) ，也是心統性情之心，性澄明於(yu) 心的過程就是此心與(yu) 外物相接發出情的過程，這體(ti) 現出「以心顯性，用中備體(ti) 」的思維路徑。基於(yu) 此，船山對《大學》八條目的工夫內(nei) 容和為(wei) 學次第作出了新的調整：第一，相比於(yu) 朱子的格物致知思想強調向外求取客觀之理，船山則從(cong) 內(nei) 在德性之知來理解「知」，此知內(nei) 嵌於(yu) 明德之心在現實世界中的發用與(yu) 流行，格物致知乃是使明德之心由體(ti) 達用的切實工夫；第二，船山明確區分了「明德之心」與(yu) 「正心之心」，而正心工夫的本質便是通過持誌為(wei) 明德心體(ti) 落實於(yu) 現實世界貞定方向；第三，對於(yu) 齊家、治國、平天下，船山否定了此乃明德直接推擴之事，強調明明德之外亦有獨立的政教之功。總體(ti) 來說，明德觀是理解船山《大學》工夫論的樞紐，正是在新的時代背景下通過對明德的再闡釋，船山賦予了《大學》這一文本新的理論意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：明德、心統性情、格致相因、持誌正心、新民

在《大學》工夫論的建構中，作為(wei) 三綱領之首的「明德」具有重要的理論地位。對明德的不同詮釋，往往昭示著不同的工夫進路，這背後反映的是本體(ti) 與(yu) 工夫的一致性。例如：當朱子以理氣關(guan) 係言明德時，[1]《大學》工夫論便表現出窮理與(yu) 變化氣質的理學基調；而當陽明以「良知」言明德時，[2]《大學》工夫論也相應地表現為(wei) 「致良知」的心學進路。對於(yu) 明末清初的遺民學者王船山而言，明德在其《大學》工夫論的構建中更是發揮了樞紐性的作用，而學界對此還未遐詳論。就筆者已掌握的研究成果而言，陳來注意到明德指心之本體(ti) ，[3]這有補於(yu) 此前研究的不足，[4]但仍有如下問題值得進一步探討：第一，明德之心與(yu) 正心之心的關(guan) 係。[5]第二，明德如何為(wei) 船山構建《大學》工夫論奠定理論基礎？有感於(yu) 明亡的慘痛現實，船山對《大學》工夫論的建構，不僅(jin) 在對格致誠正修的創新性闡釋中推出了有別於(yu) 前賢的內(nei) 聖之學，而且還在外王層麵突出齊治平等工夫的獨立意義(yi) ，而這背後的理論進路已蘊藏在船山對明德的獨特理解中。因此，梳理、分析船山明德觀與(yu) 《大學》工夫論之間的理論關(guan) 係，將是係統把握船山《大學》思想的關(guan) 鍵。為(wei) 解決(jue) 這些問題，本文以下將首先從(cong) 心性論的角度闡明船山的明德觀，進而基於(yu) 明德觀揭示船山構建《大學》工夫論的核心邏輯。[6]

壹、「明德」為(wei) 「心」

朱子曾在《大學章句》中將「明德」注解為(wei) ：「人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也」。[7]朱子多用「虛靈不昧」來形容「心」，而「人之所得乎天」與(yu) 「聚眾(zhong) 理」則是指天所命於(yu) 人的「性」，由此明德屬心還是屬性的問題引發了後世學者的爭(zheng) 論。現代學者在這一問題上主要持有三種觀點：第一，認為(wei) 明德雖關(guan) 聯於(yu) 心，但實際指性，屬形上層麵，這一觀點主要以牟宗三為(wei) 代表；[8]第二，認為(wei) 朱子的明德兼心性而言，既指性，也指心，這一觀點以陳來、向世陵為(wei) 代表；[9]第三，認為(wei) 朱子的明德指「本心」，這一觀點以賀麟、王凱立為(wei) 代表。[10]質言之，朱子的明德觀之所以引起了這些爭(zheng) 議，原因在於(yu) 朱子本人對「明德」的模糊態度確實為(wei) 後人的不同詮釋留下了空間。在《讀四書(shu) 大全說》中，船山有言：

緣「德」上著一「明」字，所以朱子直指為(wei) 心。但此所謂心，包含極大，托體(ti) 最先，與(yu) 「正心」心字固別。……明德唯人有之，則已專(zhuan) 屬之人。屬之人，則不可複名為(wei) 性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為(wei) 心。而以其所自得者則亦性也，故又舉(ju) 張子「統性情」之言以明之。乃既以應萬(wan) 事，則兼乎情，上統性而不純乎性矣。[11]

船山認為(wei) ，朱子實際上是將明德指為(wei) 心，且此心並非是一般意義(yi) 上的心，「托體(ti) 最先」的界定表明船山將此心理解為(wei) 心之本體(ti) ，即心的本來狀態。正如陳來所言：「此心托體(ti) 最先，有善無惡，有明無昏，因此這個(ge) 心隻能是心體(ti) ∕本心∕心之本體(ti) 」。[12]船山認為(wei) 明德屬心的理由在於(yu) ：第一，性乃是「天人授受之總名」，是人與(yu) 萬(wan) 物都有所得於(yu) 天的性，而明德唯人有之，因此明德隻能指心，且這也符合明德「虛靈不昧」的特征：「此處說心，則五髒五官，四肢百骸，一切『虛靈不昧』底都在裏麵」。[13]第二，性可以自己得到，即「以其所自得者亦性」，這與(yu) 船山「性日生日成」的觀點相符，而明德乃天所予我，生來本有，所以相比於(yu) 性，明德更多指心；第三，就受拘與(yu) 否而言，明德亦屬心。船山說：「性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來。（如乍見孺子入井等。）即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，（受拘之故。）又會(hui) 敷施翕受，（受蔽之故。）所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格致誠正亦可施功以複其明矣」。[14]在船山看來，性是不可拘蔽的，無需明明德工夫，而心易被拘蔽，需要通過格致誠正等工夫去「明」之，所以明德屬心。

值得注意的是，船山還在上引文本中以心統性情之心言明德之心，表明明德之心上統性而又兼乎情，具萬(wan) 理而又應萬(wan) 事，因而船山說：「是心雖統性，而其自為(wei) 體(ti) 也」。[15]他所要強調的是心雖含性，但仍具有其獨立的主宰能力與(yu) 活動空間，因此自身就構成了一個(ge) 能為(wei) 與(yu) 所為(wei) 的整體(ti) ，所謂「其自為(wei) 體(ti) 也」。以心統性情言之，船山揭示出了明德作為(wei) 心之本體(ti) 的內(nei) 在結構，他說：

「心統性情」，「統」字隻作「兼」字看。其不言兼而言統者，性情有先後之序而非並立者也。實則所雲(yun) 「統」者，自其函受而言。若說個(ge) 「主」字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義(yi) 理。性自是心之主，心但為(wei) 情之主，心不能主性也。[16]

船山對「心統性情」的理解在朱子的基礎上又開新意。船山反對朱子將「統」字既作「兼」字解又作「主」字解，而認為(wei) 「統」字隻能作「兼」字解，因為(wei) 作「主」字解便意味著心能主性，即性變成了彰顯在外的活動表現，而心變成了隱匿在性背後的本體(ti) ，這顛倒心性之間的結構層次，是船山所不能接受的。因此，船山認為(wei) 心隻能主情，不能主性，性與(yu) 心的關(guan) 係乃是性主宰心。此外，「統」字雖可作「兼」字解，但「兼」字亦不是準確的表達，因為(wei) 「兼」字易混淆性與(yu) 情的先後之序，使人誤認為(wei) 性與(yu) 情乃並列的存在。在船山看來，性情之間有先後次序：性為(wei) 體(ti) ，乃是心之主，而情則是由心與(yu) 外物的接觸而起，所以就發用次序而言，「心統性情」表現為(wei) 「心具性而統情」的發用模式。也就是說，心具性而又顯性，顯性而又統情，心與(yu) 外物相接發為(wei) 情的過程也就是心所具之性顯現的過程。對此，「統」字比「兼」字能更好地揭示出心性情在發用過程中的這一層次性關(guan) 係。

在心與(yu) 性的關(guan) 係上，船山亦言「性體(ti) 心用」：

「心統性情」，自其函受而言也。此於(yu) 性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為(wei) 體(ti) ，心為(wei) 用也。[17]

在宋明理學史上，胡五峰與(yu) 朱子早年皆言「性體(ti) 心用」，但船山所言卻與(yu) 此有不同的理論內(nei) 涵。胡五峰在心性關(guan) 係上曾說：「聖人指明其體(ti) 曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣」。[18]朱子於(yu) 丙戌之悟時延續了胡五峰這一湖湘學派的觀點：「已發者人心，而凡未發者皆其性也，亦無一物而不備矣」。[19]對胡五峰與(yu) 朱子早年的「性體(ti) 心用」說而言，性乃是一個(ge) 自主、能動的實體(ti) ，性發為(wei) 心的動能在「性」；對船山而言，「性體(ti) 心用」則是心依據性（性為(wei) 心主）能動地發出情而顯性，其動能在「心」。如果說前者是「性發為(wei) 心，由體(ti) 顯用」，那麽(me) 後者就是「以心顯性，用中見體(ti) 」。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，船山的「性體(ti) 心用」說並不與(yu) 上文所言的明德之心（心統性情之心）的本體(ti) 義(yi) 相矛盾。因為(wei) ，心之本體(ti) 義(yi) 是指心的本然狀態，是相對於(yu) 心的現實狀態而言，並非對性而言。而在「性體(ti) 心用」中，心是相對於(yu) 性而言的，是就「性為(wei) 心主」這一心性關(guan) 係而言。這是不同的方麵內(nei) 容。當然，我們(men) 亦可對心的本然狀態作一心性關(guan) 係方麵的分析，此時「性體(ti) 心用」的完整結構才構成心的本然狀態，這其中貫徹的就是「以心顯性，用中見體(ti) 」的思維路徑。總體(ti) 來看，船山「心統性情」說關(guan) 注的重點在於(yu) 心中內(nei) 具之性的順利彰顯，而明明德工夫就是促使此心統性情意義(yi) 上的明德心體(ti) 在現實世界中的順利發用與(yu) 流行，這一點決(jue) 定了船山構建格致誠正等工夫的致思方向。

貳、明德與(yu) 致知：由體(ti) 達用

基於(yu) 上述對明德的闡釋，「明德」與(yu) 「致知」的關(guan) 係在船山這裏已悄然發生了改變，這是當前學界研究所忽視的內(nei) 容。在這方麵，船山以體(ti) 用言格物致知與(yu) 明德之間的關(guan) 係，是較具新意的。相較之朱子以格物致知來打磨明德，船山更為(wei) 強調二者間由體(ti) 達用的關(guan) 係：「『明德』隻是體(ti) 上明，到『致知』知字上，則漸由體(ti) 達用，有光義(yi) 矣」。[20]

首先，船山將「致知」之「知」理解為(wei) 德性之知，這展現出了與(yu) 朱子不同的理論基點。朱子將「致知」之「知」解釋為(wei) 「識」，「致，推極也。知猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也」。[21]「致知」之「知」在朱子那裏乃是泛言，包含一切心之知，其中也包含德性之知。與(yu) 朱子相比，船山更多地將「致知」之「知」聚焦於(yu) 德性之知，強調「知」作為(wei) 德性之知所本有的道德判斷功能：「致知之知，知善知惡而已」，[22]「知以知是知非言」。[23]基於(yu) 「知」的這一德性內(nei) 涵，船山進一步將其內(nei) 嵌於(yu) 明德之心在現實世界的發用與(yu) 流行中，船山說：「有以統性情之心言者，則是心之全體(ti) ，知與(yu) 意皆在其中」。[24]這裏的「全體(ti) 」意味著知與(yu) 意皆由心統性情之心發出，也就是由明德所發：「『明德』，身心意知之德也」。[25]「明之者，格致誠正修以著其全體(ti) 大用也」。[26]可以想見的是，朱子與(yu) 船山對「知」的不同詮釋，將導致二者對致知工夫的不同理解。朱子將「知」泛言為(wei) 「知識」，那麽(me) 致知所追求的更多是一種知識的擴充，[27]使心之知周遍精切。而船山在明德的發用與(yu) 流行中理解「知」，因而致知工夫就是調動虛靈明覺之知以促使明德心體(ti) 的順利發用與(yu) 流行。

其次，對於(yu) 「明德」與(yu) 「致知」的關(guan) 係，船山較朱子而言更強調由體(ti) 達用的一貫性。在朱子看來，明德如鏡，「本是個(ge) 明底物，緣為(wei) 塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡複明也」，[28]而使明德重新照物的過程主要是主體(ti) 通過考究物理而在主觀上得到知識的擴充。[29]在船山看來，致知乃是以明德心體(ti) 為(wei) 根據，以「求盡乎吾心之全體(ti) 大用」，[30]格物則是「有待吾之用而效於(yu) 吾以為(wei) 理者，則自具其理，而吾之所以應之，理亦存焉」。[31]格物並不是泛然去窮格天下之物，而是去格「有待吾之用」「身之所必應」之理，「天下之物，固莫不有理，而要非學者之所必格」。[32]對於(yu) 德性之知的落實而言，船山強調「格致相因」，即窮格外在之理、把握外部世界實際情況的格物工夫與(yu) 由內(nei) 向外推擴、落實德性之知的致知工夫須同時用力，相互因循、相互促進。在這個(ge) 意義(yi) 上，既然致知工夫是促使明德心體(ti) 的順利發用與(yu) 流行，那麽(me) 格物窮理實際上也是豁顯德性之知的一個(ge) 必要環節，學問思辨就內(nei) 含於(yu) 將明德推至於(yu) 事物的實現過程。可見，格物與(yu) 致知乃是使明德之心由全體(ti) 通達至大用的切實工夫，相比於(yu) 朱子通過格物致知打磨遮蔽明德之境的塵垢，船山更為(wei) 強調的是持存、落實明德心體(ti) 由體(ti) 達用的本然機能。

參、明德與(yu) 正心：持誌定心

當前學界已對船山的《大學》工夫論以正心為(wei) 本多有研究，[33]但較少留意到正心乃至與(yu) 之相關(guan) 的誠意工夫實則以明德之心為(wei) 本體(ti) 論基礎。[34]誠如上文所論，明明德的工夫就在於(yu) 保證此善而無惡的明德心體(ti) 在現實世界中順利地發用流行，這決(jue) 定了「正心誠意」作為(wei) 其中的一環更多地是對此明德心體(ti) 的「持守」，而非「對治」私意私欲的工夫。[35]

朱子在《大學章句》中將「正心」之「心」注解為(wei) ：「心者，身之所主」。[36]船山認為(wei) ，這一界定過於(yu) 籠統，從(cong) 而淹沒了正心工夫的下手處。船山說：「非曰『心者身之所主也』其說不當，但止在過關(guan) 上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為(wei) 心，而高者以統性情言之，則正心之功，亦因以無實」。[37]在船山看來，「正心」之「心」有獨立的意義(yi) ，既非「明德之心」（心統性情之心），亦非由外物所促發的「意」。而若要凸顯正心工夫的「本等分位」，船山就必須點破所正之心的含義(yi) ，為(wei) 此船山引入了「誌」：

是心雖統性，而其自為(wei) 體(ti) 也，則性之所生，與(yu) 五官百骸並生而為(wei) 之君主，常在人胸臆之中，而有為(wei) 者則據之以為(wei) 誌。故欲知此所生之心，則孟子所謂誌者近之矣。[38]

船山以「誌」解正心之心，學界對此多有注意。對此，本文所要補充的是，此「誌」乃是依據明德之心（心統性情之心）而來。明德心體(ti) 依據性而顯性，與(yu) 五官百骸並生而為(wei) 五官百骸之主宰，對明德心體(ti) 這種主宰性恒久的心靈趨向便是「誌」。在這個(ge) 意義(yi) 上，此「誌」本身就是善的，因而構成了人禽之別的依據：「人之所以異於(yu) 禽者，唯誌而已矣。不守其誌，不充其量，則人何以異於(yu) 禽哉？」[39]有學者認為(wei) 此「誌」可善可惡，[40]恰恰就因為(wei) 忽視了此「誌」乃據明德之心而來，進而將此「誌」理解為(wei) 沒有本體(ti) 根據而須在後天抉擇善惡的心靈趨向。當然，船山以「誌」解正心之心亦不能簡單理解為(wei) 將「誌」等同於(yu) 正心之心，因為(wei) 此心既須「正」，就意味著其有流於(yu) 惡的可能，這與(yu) 據明德心體(ti) 而來、具有本善屬性的「誌」顯然有些區別。[41]在這裏，船山以「誌」解正心之心不是要對字義(yi) 進行嚴(yan) 格的準確訓釋，而是要為(wei) 正心工夫找到一個(ge) 切實的下手處。以「誌」為(wei) 抓手而「持」之，這正是正心工夫的本質內(nei) 涵。船山說：

夫此心之原，固統乎性而為(wei) 性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為(wei) 千意而不迷其所持。故大學之道，必於(yu) 此授之以正，既防閑之使不向於(yu) 邪，又輔相之使必於(yu) 正，而無或倚靡無托於(yu) 無正無不正之交。當其發為(wei) 意而恒為(wei) 之主，則以其正者為(wei) 誠之則。……此則身意之交，心之本體(ti) 也；此則修誠之際，正之實功也。故曰「心者身之所主」，主乎視聽言動者也，則唯誌而已矣。[42]

船山在這裏首先暗示了「此心之原」與(yu) 「此心」的區別，前者是心統性情之心，即明德之心，是心的本然狀態；後者則是可授之以正的正心之心，是心的現實狀態。就二者的關(guan) 係而言，明德之心對現實之心發揮主宰作用，是現實之心授之以正的根據。所謂的「誌」便是此現實之心對明德之心所發揮主宰作用的恒久趨向，而所謂「正心」便是「持誌」，[43]即持存此現實之心對明德之心發揮主宰作用的恒久趨向，這便能防止現實之心趨向邪惡，從(cong) 而使之挺立，即此現實之心將成為(wei) 明德之心的實現之地與(yu) 落實之處。可見，正心工夫的本質便是通過持誌以保障、促進明德之心在現實世界中的順利發用與(yu) 流行，而不產(chan) 生趨向邪惡的走作。船山緊接著談到了誠意工夫，上文已提到，「意」由感官與(yu) 外物的感通所促發，具有即生即滅、難以把捉的特點，因而隻能施之以「誠」，而不能施之以「正」。然而，誠意工夫有賴於(yu) 此心之正，也就是使恒久趨向於(yu) 明德之心的現實之心作為(wei) 「意」的主宰。因此，船山將「誠意」理解為(wei) 「以誠灌意」：「要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他吃個(ge) 滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應底事物上，符合穿徹，教吾意便從(cong) 者上麵發將出來，似竹筍般始終是者個(ge) 則樣」。[44]這裏的「所知之理」與(yu) 格物致知工夫相關(guan) ，可理解為(wei) 明德心體(ti) 的發用與(yu) 流行，而誠意便是據所正之心將明德心體(ti) 的發用與(yu) 流行誠實地灌注到與(yu) 外物接觸的每一個(ge) 「意」上。在這個(ge) 意義(yi) 上，誠意以正心為(wei) 本，不論意之已發與(yu) 未發，切實的工夫都是對明德心體(ti) 發用與(yu) 流行的恒存恒持。正是由於(yu) 正心工夫，明德心體(ti) （心之本體(ti) ）能夠流行、落實於(yu) 身意之間，從(cong) 而一方麵使格物致知的成果能夠灌注至意上，使意得以誠，另一方麵也使現實之心通過持久趨向於(yu) 明德心體(ti) 的誌向而為(wei) 視聽言動的主宰，使身得以修，進而為(wei) 齊治平的外王工夫奠定基礎。

肆、明德與(yu) 新民：理一分殊

宋明理學多有將齊治平等新民工夫收攝於(yu) 心性的傾(qing) 向，而船山則賦予其心性之外的獨立意義(yi) 。在船山看來，齊治平雖本於(yu) 明德，但不能理解為(wei) 是明明德工夫由內(nei) 在心性向家國天下的直接推擴。在明明德之外，齊治平仍有不可化約為(wei) 心性工夫的政教施為(wei) ，由此船山重構了「明德」與(yu) 「新民」、「內(nei) 聖」與(yu) 「外王」之間的關(guan) 係。

《大學》「齊家治國」傳(chuan) 有引《康誥》「如保赤子」一語，朱子注曰：「立教之本不假強為(wei) ，在識其端而推廣之耳」。[45]這個(ge) 「端」就是「明德」，因而對朱子而言，由心性工夫走向外王的「立教之本」就如同對赤子的保育一樣，是對自身明德的推擴：「人本來皆具此明德，德內(nei) 便有仁義(yi) 禮智四者。隻被外物汩沒了不明，便都壞了。所以大學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為(wei) 物欲所蔽。推而事父母，事君，推而其家、治國、平天下，皆隻此理。《大學》一書(shu) ，若理會(hui) 得這一句，便可迎刃而解」。[46]明德之所以能「推」，是因為(wei) （1）明德普遍性的形上預設，即明德乃每個(ge) 人本來具有；（2）人人皆有感興(xing) 的心理機製，該心理機製的普遍性基於(yu) 明德的普遍性，朱子說：「民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興(xing) 起其同然之善心，而不能已耳」。[47]正是基於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 理論前提，朱子認為(wei) 當君主自明其明德時，普通民眾(zhong) 也能夠自主地感興(xing) 效仿而自明其明德，成為(wei) 「自新之民」。可見，朱子所言的「識端推廣」，強調的是君民相感，而不是君主將自身的明德強加給民眾(zhong) ，因此朱子有言：「此道德皆是我家裏做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於(yu) 國」。[48]基於(yu) 君民相感，格致誠正修的明明德工夫推廣至齊治平的新民層麵就變成了一個(ge) 自然而然的過程，而正是這一點引起了船山的不滿。在船山看來，雖然在本體(ti) 論上的確可以說人人皆本有明德，但這不等於(yu) 人人皆因本有此明德而有感興(xing) 向善的心理機製。世上的的確確存在「不受感之人」，因而明德推至家國天下的過程並沒有那麽(me) 自然而然，因此船山說：「既不可全恃感發興(xing) 起，以致扞格於(yu) 不受感之人」。[49]在這裏，船山所要強調的是，新民並不是明明德工夫的簡單推擴，而是要基於(yu) 明德在家國天下中分別著力，進行政教施為(wei) 。由此，船山對朱子的「立教之本」展開了新的解讀：

章句「立教之本」雲(yun) 雲(yun) ，亦但從(cong) 性情會(hui) 通處，發明家國之一理，以見教家之即以教國耳。「識端推廣」，乃朱子從(cong) 言外衍說，非傳(chuan) 意所有。緣恐人將孝弟慈說得太容易，以為(wei) 不待學而自能，竟同處子之不學養(yang) 子一例，故補此一說，見教家教國，理則一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。[50]

在船山看來，朱子所言的「立教之本」其實是基於(yu) 君民的性情匯通處，以闡明家國一理的道理，此「一理」即指明德：「本理之一，則眾(zhong) 善同原於(yu) 明德，故曰『明德為(wei) 本』」。[51]然而，船山在這裏實際上已經放棄了朱子以基於(yu) 君民相感的明德推擴來言「立教之本」的立場，因為(wei) 若基於(yu) 君民相感而將立教之本理解為(wei) 直接推擴明德，那麽(me) 齊治平的天地之大德就有被化約為(wei) 養(yang) 子之道的嫌疑，而這正是陸王亂(luan) 禪的弊端。船山特別強調：「於(yu) 德言明，於(yu) 民言新，經文固自有差等。陸、王亂(luan) 禪，隻在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會(hui) 己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。聖賢之道，理一分殊，斷不以乳縕推幹就濕、哺乳嚼粒之恩為(wei) 天地之大德。故朱子預防其弊，而言識、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況於(yu) 君德之與(yu) 民俗，直是萬(wan) 仞壁立，分疆書(shu) 界。比而同之，亂(luan) 天下之道也」。[52]在這個(ge) 意義(yi) 上，所謂的「識端推廣」便不是基於(yu) 自明其明德的自然推擴，而是在「識」字與(yu) 「推」字上皆須著力，分別用工。船山認為(wei) ，朱子以「識端推廣」注「如保赤子」並不完全是傳(chuan) 文原意，而是為(wei) 避免人們(men) 將見諸政教領域的孝弟慈想得太容易而進行的「衍說」。齊治平的工夫首先基於(yu) 「識端」，即做格致誠正修的明明德工夫，以此明理一之處；但「推廣」並不是明明德工夫向家國天下的直接推擴，而是要根據家國天下的實際情況進行不同的政教施為(wei) 。由此一來，船山便以「理一分殊」重構了明明德與(yu) 新民之間的關(guan) 係，因而船山有言：「大學之教，理一分殊」。[53]由於(yu) 理一，《大學》工夫以明明德為(wei) 本，船山繼承了朱子理學的心性論立場；由於(yu) 分殊，齊治平有了獨立的工夫內(nei) 涵，船山克服了心學末流將政教實功滑轉為(wei) 空談心性的弊端。

具體(ti) 而言，在齊家層麵，船山言「教」不言「推」，孝、弟、慈雖然本具於(yu) 明德，但並非一人做好，家人自然能感興(xing) 效仿，而是主張自明其明德之後仍需要「教之」之功方能齊家，船山說：「一家之仁讓，非自仁自讓也，能齊其家教之也」；[54]在治國層麵，船山更加突出「絜矩之道」。相對比朱子更為(wei) 強調使絜矩之道得以可能的感興(xing) 機製，船山則主張建立切實的規矩製度來保障孝、弟、慈在民眾(zhong) 間的落實；最後，在平天下層麵而言，船山特別注意到，《大學》乃是在封建製的時代背景下立言，因而國與(yu) 天下之間有著天然的差別，而後世學者卻基於(yu) 郡縣製的時代背景來理解《大學》，進而將治國與(yu) 平天下打並為(wei) 一，這是對《大學》義(yi) 理的時代性誤讀。[55]因此，船山主張平天下亦有在治國層麵建立規矩製度之外的人文化成之業(ye) ，即「命德討罪」「製禮作樂(le) 」等大政。由此船山肅清了思想史上以心性工夫簡化《大學》事業(ye) 、借社會(hui) 變革窄化《大學》規模的危險解讀。

總體(ti) 來看，船山的明德觀顯示出了複雜的麵向：一方麵，船山繼承了宋明理學闡釋明德的心性論進路，[56]通過以心統性情言明德心體(ti) 的創造性解讀，從(cong) 而將《大學》格致誠正修的內(nei) 聖工夫重塑為(wei) 對明德心體(ti) 在現實世界中發用流行的促進與(yu) 持存；另一方麵，船山否定了明德心體(ti) 產(chan) 生感興(xing) 這一心理機製的必然性，從(cong) 而又在心性論上限製了明德，這為(wei) 船山以理一分殊重構家、國、天下的關(guan) 係奠定了可能，也為(wei) 齊治平的外王工夫留下了獨立的空間。事實上，船山的明德觀是一位思想者對時代問題的回應，麵對明王朝滅亡的現實，船山一方麵相信以宋明理學的心性論進路能夠奠定構建共同秩序的理論基礎，但另一方麵又深切意識到如陽明後學那樣高抬心性將導致綱紀陵遲、上下之別泯滅，要言之即共同體(ti) 的破壞。[57]因此，船山延續心性論進路來重解明德，實際上是使儒學的基本價(jia) 值在人心靈的深處紮根，試圖通過心性層麵的持守工夫來高揚追尋共同秩序的主體(ti) 力量；而船山又在心性論層麵限製明德，甚至強調明明德工夫並非民眾(zhong) 所能，[58]這是為(wei) 了謹防陽明後學那樣的倡狂妄行而抑製心性論的泛化。這一切承傳(chuan) 與(yu) 轉變的背後，是一位思想者的真誠問道與(yu) 對時代問題的深沈關(guan) 切，而明德觀正是船山作為(wei) 這位思想者的理論鏡像。

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注釋：
 
* 本文係福建省社科基金青年項目「規範倫理學視域下的朱子學研究及其現代轉化」（FJ2022C091）與中央高校基本科研業務費專項資金資助項目「朱子『誠意』思想的建立與發展研究」（20720221038）的階段性成果。
 
[1] 朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2012），頁3；朱熹，《四書或問》《朱子全書》第6冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010），頁508。
 
[2] 王陽明，《親民堂記》，《王陽明全集》，吳光等編校（上海：上海古籍出版社，2014），頁279。
 
[3] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精神》（北京：北京大學出版社，2013），頁48。
 
[4] 學界對船山所言的明德之心多有忽視，而更多關注「性體心用」「人心道心」和「持誌正心」等思想。參見唐君毅，《中國哲學原論．原教篇》（北京：中國社會科學出版社，2006），頁369、393；勞思光，《新編中國哲學史》卷三（廣西：廣西師範大學出版社，2005），頁538-540。
 
[5] 陳來認為明德之心與正心之心之間的關係仍有含混之處：「心是『明明德』的明德，心是可以被施受明之地工夫，不過這樣一來，這個可被拘蔽、可受明之之功的心和正心之心的區別也就變得不那麽清楚了」（陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，頁49）。
 
[6] 本文所選取的文本主要依據《讀四書大全說》，個別地方輔以其他材料如《四書箋解》等。筆者認為船山四書思想的代表作當屬《讀四書大全說》，至於其晚年作品如《四書箋解》《四書訓義》等，因其科舉用書的性質，故是否能夠如實反映船山四書思想的全貌，是有疑問的。
 
[7] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
 
[8] 參見牟宗三，《心體與性體．下》（長春：吉林出版集團公司，2013），頁336。
 
[9] 參見陳來，《朱子哲學研究》（上海：華東師範大學出版社，2000），頁292-293；向世陵，〈論朱熹的「心之本體」與未發已發說〉，《湖南大學學報》（社會科學版）4(2012)。
 
[10] 參見賀麟，《近代唯心論簡釋》（上海：上海人民出版社，2009），頁86；王凱立，〈「明德」即「本心」——重檢朱子道德哲學〉，《道德與文明》5(2020)。
 
[11] 王船山，《讀四書大全說》（北京：中華書局，2021），頁2-3。
 
[12] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，頁48。
 
[13] 王船山，《讀四書大全說》，頁3。
 
[14] 王船山，《讀四書大全說》，頁3。
 
[15] 王船山，《讀四書大全說》，頁8。
 
[16] 王船山，《讀四書大全說》，頁554。
 
[17] 王船山，《讀四書大全說》，頁554。
 
[18] 胡宏，《胡宏集》，吳仁華點校（北京：中華書局，1987），頁336。
 
[19] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全書》第21冊，頁1393-1394。
 
[20] 王船山，《讀四書大全說》，頁3。
 
[21] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
 
[22] 王船山，《禮記章句》，《船山全書》第4冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁1458。
 
[23] 王船山，《四書箋解》，《船山全書》第6冊，頁112。
 
[24] 王船山，《四書箋解》，頁112。
 
[25] 王船山，《四書箋解》，頁110。
 
[26] 王船山，《四書箋解》，頁110。
 
[27] 朱子將「致知」之「知」注為「識」，因而可以有「知識的擴充」這一表達（參見朱熹，《四書章句集注》，頁4。）但需要強調的是，這裏的「知識」不隻是knowledge，還包括能力、品質、境界、以及心的各種潛能的實現。
 
[28] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，王星賢點校（北京：中華書局，1986），頁267。
 
[29] 陳來，《朱子哲學研究》，頁288。
 
[30] 王船山，《讀四書大全說》，頁11。
 
[31] 王船山，《禮記章句》，頁1482。
 
[32] 王船山，《讀四書大全說》，頁16。
 
[33] 參見陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，頁67；程旺，〈持誌以定心——王船山的「正心教」及其定位〉，《中國哲學史》4(2019)。
 
[34] 曾昭旭先生在論及「船山修身工夫」時曾涉及這一點，但未明確點出「明德」一詞（曾昭旭，《王船山哲學》，頁455）。
 
[35] 朱子的誠意工夫就更多地表現為對私意私欲的「對治」，相關研究可參見：Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 3(2015)；王凱立，〈「真知」與「自欺」：論朱子誠意思想發展的三個階段〉，《哲學評論》28(2021)。
 
[36] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
 
[37] 王船山，《讀四書大全說》，頁8。
 
[38] 王船山，《讀四書大全說》，頁8。
 
[39] 王船山，《思問錄》，《船山全書》第12冊，頁451。
 
[40] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，頁51。
 
[41] 陳來將「誌」說為「誌心」，並且認為「船山明言此誌心可正可不正，非恒定向乎道者」（陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，頁51）。
 
[42] 王船山，《讀四書大全說》，頁9。
 
[43] 參見唐君毅，《中國哲學原論．原教篇》，頁394；陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，頁52。
 
[44] 王船山，《讀四書大全說》，頁18。
 
[45] 朱熹，《四書章句集注》，頁9。
 
[46] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁262。
 
[47] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁319。
 
[48] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁256。
 
[49] 王船山，《讀四書大全說》，頁45。
 
[50] 王船山，《讀四書大全說》，頁37。
 
[51] 王船山，《讀四書大全說》，頁48。
 
[52] 王船山，《讀四書大全說》，頁39。
 
[53] 王船山，《讀四書大全說》，頁48。
 
[54] 王船山，《讀四書大全說》，頁41。
 
[55] 「抑不察夫古之天下為封建，故國之必治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸於司道；固難以今之天下統為一國者，為古之天下釋」（王船山，《讀四書大全說》，頁42-43）。
 
[56] 「明德」這一概念還見諸先秦其他典籍，其含義比較平實，主要指君主的美好德性與德行，並無本體論、心性論的內涵。參見楊儒賓，〈《大學》與「全體大用」之學〉，《杭州師範大學學報》（社會科學版）5(2012)。從這個意義上說，以本體論、心性論言明德，應當是宋明理學的獨特進路。
 
[57] 穀繼明，《生成與差等：對船山批評陽明學的再思考》，《孔子研究》6(2016)。
 
[58] 「明是複性，須在心意知上做工夫。若民，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能」（王船山，《讀四書大全說》，頁13）。