道體(ti) 與(yu) 治體(ti) ：胡瑗《春秋》學思想的體(ti) 用之維

作者：閆雲(yun) （重慶大學哲學係副教授）

來源：《中華文化論壇》2024年第5期

摘要：北宋儒學複興(xing) 運動中，儒者從(cong) 《春秋》中發掘孔子所寄寓的治天下的王道大法，逐漸形成了具有“慶曆之風”的《春秋》新學。其中，胡瑗將儒學的全體(ti) 大用概括為(wei) “明體(ti) 達用”之學，揭示出作為(wei) “聖人之文”的《春秋》經有其更宏闊的“體(ti) ”與(yu) “用”的維度。他通過對儒學理論的闡釋，使得“道體(ti) ”和“治體(ti) ”成為(wei) 宋代《春秋》學的兩(liang) 個(ge) 主要理論麵向。由此，《春秋》學肩負著體(ti) 證天道性命之理的道體(ti) 和奠定立國根本規模的治體(ti) 的雙重使命。以道體(ti) 為(wei) 治體(ti) 的正當性來源，以治體(ti) 作為(wei) 道體(ti) 的客觀化落實，賡續著儒學全體(ti) 大用、內(nei) 聖外王的宏闊規模。這樣，王道政治的重建才具有根本的合理性依據，並且能夠在吸納文明新質過程中做到因時創製。基於(yu) 此種明體(ti) 達用的“安定規模”，儒家經學能夠不斷地激活和增益其內(nei) 在生命力，在經史互動、政學相維中引領曆史與(yu) 文明的發展進步。

關(guan) 鍵詞： 胡瑗  《春秋》學  明體(ti) 達用  安定規模  道體(ti)   治體(ti)

引言

在北宋儒學複興(xing) 運動中，諸儒從(cong) 《六經》中探尋聖人之道所蘊含的微言大義(yi) ，從(cong) 而實現對當代政治傳(chuan) 統中治體(ti) 精神及其模式的重塑。因此，他們(men) 以經世致用的思想貫通古今，儒學複興(xing) “是通過明體(ti) 與(yu) 達用的雙向互動，將古與(yu) 今有機地結合起來”[1]。雖然宋代儒學具有“明體(ti) 達用”“內(nei) 聖外王”的理論旨趣，但在熙寧變法之前，學術思想卻更多的表現為(wei) “達用”的追求[2]。在此階段，以孫複、胡瑗、石介為(wei) 代表的宋初三先生，其學術思想有著開風氣之先的作用。南宋黃震追溯宋代理學的淵源，認為(wei) ：“宋興(xing) 八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以其學教授，而安定之徒最盛，繼而伊洛之學興(xing) 矣。故本朝理學雖至伊洛而精，實自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之語。震既讀伊洛書(shu) 抄其要，繼及其流之或同或異，而終之以徂徠、安定篤實之學，以推發源之自，以示歸根複命之意，使為(wei) 吾子孫毋蹈或者末流談虛之失，而反之篤行之實。”[3]在此，他將宋初三先生視為(wei) 理學的源頭，並且表彰其學術思想中的篤實精神給宋學所帶來的典範意義(yi) 。其中，胡瑗（993—1059）是一位重要的學者，他被視為(wei) 宋代理學的先導人物。以胡瑗為(wei) 代表的宋初諸儒，實際上促成了儒學學風在慶曆年間完成了轉變[4]。

宋初儒學複興(xing) 的主要學術表現是經學研究的興(xing) 盛。其中，除了《周易》和《周禮》研究之外，《春秋》學研究也是思想演進的一支重要推動力量。一般認為(wei) ，兩(liang) 宋《春秋》學之主流，北宋偏重於(yu) 尊王，南宋偏重於(yu) 攘夷[5]。實際上，宋代《春秋》學的首要目標是推闡治道，為(wei) 當代政治秩序的重建而奠立理想的治體(ti) 精神及其架構模式。朱子曾專(zhuan) 以《春秋》學為(wei) 例，表彰宋初諸儒的理論成就：“近時言《春秋》者，皆是計較利害，大義(yi) 卻不曾見。如唐之陸淳，本朝孫明複之徒，他雖未能深於(yu) 聖經，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終是得聖人個(ge) 意思。”[6]正是諸儒以《春秋》學探尋三代聖王治天下的王道大法，重建當代政治傳(chuan) 統中的治道或治體(ti) ，才形成了有著“慶曆之風”[7]的宋代《春秋》新學。目前，學界對孫複《春秋》學的討論較多，而忽視胡瑗《春秋》學的思想建構。實際上，胡瑗開創的《春秋》學思想傳(chuan) 統，對宋儒的影響卻不下於(yu) 孫複。而胡瑗《春秋》學的思想特色，則需要在與(yu) 孫複的比較視域中予以看待。胡瑗《春秋》學議論平實而義(yi) 理純正，其所開創的學術風氣影響了此時期儒學的發展和經學的演進。朱子曾說：“論安定規模雖少疏，然卻廣大著實。如孫明複《春秋》雖過當，然占得氣象好。”[8]所謂“安定規模”，不僅(jin) 指胡瑗儒學思想所蘊含的宏闊氣象，實際上也體(ti) 現在他的《春秋》學思想建構和對宋儒的深遠影響之中。本文基於(yu) 胡瑗《春秋》學思想中的體(ti) 用規模，以及其對宋代《春秋》學的“預流”作用，而表彰他在宋代《春秋》學史上的地位和貢獻。

一、胡瑗《春秋》學的基本概況

胡瑗的《春秋》學著述，按《通誌·藝文略》《文獻通考》《經義(yi) 考》所載，主要包括《春秋口義(yi) 》《春秋要義(yi) 》《春秋辨要》等，自明以後均亡佚。目前，按照黃覺弘“胡瑗《春秋》佚說輯目表”所載，其中宋代杜諤《春秋會(hui) 義(yi) 》、黃震《黃氏日抄》、元代鄭玉《春秋闕疑》、汪克寬《春秋胡傳(chuan) 附錄纂疏》引用其說較多[9]。另有少量胡瑗《春秋》學佚說，見於(yu) 趙汸、卓爾康、王樵、胡廣、張廷玉等人的《春秋》學著述。黃宗羲編纂《宋元學案》，有輯錄胡瑗“《春秋》說”七條。根據現存文獻來看，雖然胡瑗的《春秋》學論述較為(wei) 零散，不像孫複《春秋》學那樣具有完備體(ti) 係，但是我們(men) 仍然可以結合胡瑗其他方麵的論述，略窺其《春秋》學的思想建構和理論特質。

從(cong) 目前學界所輯的胡瑗《春秋》學說條目來看，他對《春秋》經義(yi) 的具體(ti) 闡發，比較接近於(yu) 孫複的《春秋尊王發微》，二人在主要觀點和文字表述上均大同小異[10]。其中具體(ti) 情形，黃覺弘在《胡瑗〈春秋〉佚說以及與(yu) 孫複之異同》一文中有詳細的辨析[11]。通過考證相關(guan) 文獻，可見他們(men) 經說的相同之處。例如，《春秋》於(yu) 莊公十三年書(shu) “春，齊侯、宋人、陳人、蔡人、邾人會(hui) 於(yu) 北杏”，程端學《春秋本義(yi) 》卷七引“胡氏曰”、鄭玉《春秋闕疑》卷八引“胡安定先生曰”[12]，其主要文字均與(yu) 孫複《春秋尊王發微》卷三“夏六月，齊人滅遂”條之經說相同。又如，《春秋》僖公二十八年書(shu) “夏，四月己巳，晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰於(yu) 城濮，楚師敗績”，鄭玉《春秋闕疑》卷十七引“胡安定先生曰”的此條經說[13]，也與(yu) 明儒唐順之《稗編》卷十六“論齊桓晉文”之條所引“孫複曰”之說類似。所以，根據現有文獻可以推測，胡瑗與(yu) 孫複在《春秋》學說上有著明顯的趨同性，二者《春秋》學的主旨相同，具體(ti) 的文辭表達也很相近。按照黃覺弘“胡瑗孫複《春秋》說比照例表”[14]和“胡瑗孫複《春秋》說異同簡目表”[15]所載，可見二人經說有著文辭相近或相同的情形，在具體(ti) 解釋上也存在著廣泛的一致性。

同孫複《春秋尊王發微》所倡導一樣，胡瑗也將“尊王”當作《春秋》學思想的大纛。雖然胡瑗留下的《春秋》學論述不多，但從(cong) 僅(jin) 有的條目中就可看出其《春秋》學思想中強烈的尊王抑霸傾(qing) 向。而且，他對具體(ti) 經義(yi) 的闡發，也是新意迭出，而議論平實，頗多可采之處。例如，胡瑗批評桓公而闡發抑霸思想：“桓公徒有尊周之名，無尊周之實。觀其貪土地之廣，恃甲兵之眾(zhong) ，驅逐迫脅，強製諸侯，納之以會(hui) ，要之以盟，臨(lin) 之以兵，製之以力，其有不徇者，小則侵之伐之，甚則執之滅之，其實假尊周之名，以自封殖爾。”[16]胡瑗不僅(jin) 高唱尊王之旨，還能夠凸顯曆史本身的複雜性，尊崇王道而批判時王。例如，《春秋》莊公六年書(shu) “王人子突救衛”，胡瑗《春秋說》雲(yun) ：“諸侯伐衛以納朔，天子不先救朔，卒為(wei) 諸侯所納，天子威命盡矣。先師謂猶愈乎不救，書(shu) 王人子突之救，以王法尚行於(yu) 此也，勢既已去，烏(wu) 能必勝哉？”[17]此條經說既責備天子不能及時救衛，誅暴亂(luan) 而行王道，又結合時勢質疑子突的行為(wei) ，立論較先儒更為(wei) 平實。就《春秋》尊王思想的具體(ti) 闡發而言，胡瑗較孫複更加注重論述君臣名分的義(yi) 理依據，有意識地發掘“君臣父子，仁義(yi) 禮樂(le) ，曆世不可變者”[18]的本體(ti) 內(nei) 涵。同時，他注重在道德的立場對《春秋》所書(shu) 事件進行評判，對不符合王道的行為(wei) 進行貶責。例如，《春秋》僖公二十二年書(shu) “冬，十有一月己巳朔，宋公及楚人戰於(yu) 泓，宋師敗績”，鄭玉《春秋闕疑》卷十六引“胡安定先生曰”稱：“襄公無桓公之資，欲紹桓公之烈，以宗諸侯，以致強楚，故盂之會(hui) 被執受伐。今複與(yu) 楚爭(zheng) 鄭，眾(zhong) 敗身傷(shang) ，喪(sang) 師泓水，七月而死，為(wei) 中國羞。惜哉！蓋有善誌無其才，取辱強楚，而羞及中國也。”[19]孔子曾認為(wei) 齊桓公正而不譎，而胡瑗此論則批評宋襄公無桓公之資，揭示其所行尚不足以言霸道，離王道的理想境界更是遙遠。胡瑗此論，可謂是深得《春秋》原心誅意之旨。

胡瑗《春秋》學在強調尊王的思想主旨時，更加注重對王者權力的道義(yi) 根基進行論證，並且對春秋時期曆史事件進行道德化的闡釋和評判。就孫複《春秋》學而言，晁公武《郡齋讀書(shu) 誌》載常秩之言曰：“明複為(wei) 《春秋》，猶商鞅之法，棄灰於(yu) 道者有刑，步過六尺者有誅。”[20]程頤也批評《春秋尊王發微》“述法而不通意”[21]，家鉉翁則認為(wei) 孫複《春秋》學是法家之言[22]。清人《四庫全書(shu) 總目》批評其說經“有貶無褒”，結果“遂使孔庭筆削，變為(wei) 羅織之經”[23]。但是相較於(yu) 孫複，胡瑗《春秋》學的風格則有所不同。根據目前所存文獻來看，胡瑗主要是根據《春秋》對曆史事件的記載和所運用的書(shu) 法，在君臣名分、綱常道德、尊王攘夷、夫婦倫(lun) 理、災異祥瑞等維度展開經義(yi) 闡釋。相較於(yu) 孫複基於(yu) “王法”立場嚴(yan) 厲地誅責不尊王不尊周的行為(wei) ，胡瑗則是更加注重在道德層麵臧否政治人物，評判事情的是非曲直。正因為(wei) 此種思想傾(qing) 向，所以胡瑗在對《春秋》書(shu) 法和褒貶問題的看法上，其立場較孫複顯得更加中庸、平允、溫和。他主張《春秋》書(shu) 法是褒貶俱在，而非僅(jin) 僅(jin) 是有貶無褒。所以，胡瑗《春秋》學說的風格和境界，與(yu) 孫複《春秋尊王發微》所蘊含的高明旨趣、剛健氣魄不同，體(ti) 現出更加溫和平實、沉潛篤實之風格。胡瑗的道德化經學詮釋，追索春秋曆史背後所體(ti) 現的“君臣父子，仁義(yi) 禮樂(le) ”義(yi) 理內(nei) 涵，與(yu) 孫複“以大中之法從(cong) 而誅賞之”[24]的嚴(yan) 苛思想相比，顯示出了更加平實敦厚的精神氣象。我們(men) 從(cong) 二者的《春秋》學論述出發，可以印證全祖望在《安定學案》中的評判：“安定沉潛，泰山高明，安定篤實，泰山剛健，各得其性稟之所近。要其力肩斯道之傳(chuan) ，則一也。安定似較泰山為(wei) 更醇。”[25]

從(cong) 《春秋》學發展史的視域來看，胡瑗《春秋》學對宋代《春秋》學的影響深遠。他的《春秋》學論述雖然不多，但其經學思想及其所代表的學風，對之後的孫覺、程頤、胡安國等人啟迪良多。牟潤孫指出：“傳(chuan) 胡氏《春秋》之學著者有二人，一為(wei) 孫覺莘老，著《春秋經解》，一為(wei) 程頤伊川，著《春秋傳(chuan) 》。”[26]孫覺作為(wei) 胡瑗弟子，其《春秋》學受其影響，自不必多言，而程頤、胡安國受其影響，則須申論之。例如，《春秋》桓公五年書(shu) “秋，蔡人、衛人、陳人從(cong) 王伐鄭”，記載了鄭國不服王命，周天子帶兵來討伐，卻大敗而歸之事。但是，孔子作《春秋》卻沒有將王師敗績的結果記錄下來。在經學史上，一般認為(wei) 這是怕給後世留下天王可僭、唯力是視的印象，以免導致亂(luan) 臣賊子稱兵犯闕的行為(wei) 。所以，孔子隻記錄了蔡、衛、陳三國追隨天王討伐鄭國之事，而昭示後世亂(luan) 臣賊子：篡逆會(hui) 招來王師的致討。但是，胡瑗《春秋說》則雲(yun) ：“不書(shu) 王師敗績於(yu) 鄭，王者無敵於(yu) 天下。書(shu) 戰，則王者可敵，書(shu) 敗，則諸侯得禦，故言伐而不言敗。茅戎書(shu) 敗者，王師非王親(qin) 兵，致討取敗而書(shu) 之。”[27]他解釋聖人之所以不書(shu) “敗”，是因為(wei) “王者無敵於(yu) 天下”，作為(wei) 臣子的諸侯不可以與(yu) 王者為(wei) 敵，故不書(shu) “敗”也不書(shu) “戰”，而采取“從(cong) 王伐鄭”之書(shu) 法。此種對“從(cong) 王伐鄭”書(shu) 法的解釋，將《春秋》尊王大義(yi) 表現得淋漓盡致。宋儒杜諤《春秋會(hui) 義(yi) 》載“胡氏論曰”：“書(shu) 戰則王者可敵，書(shu) 敗則諸侯可禦。故孔子之於(yu) 《春秋》也，尊周主魯而後王道行焉。是以言伐而不言敗，與(yu) 君而不與(yu) 臣。”[28]該書(shu) 所引“胡氏曰”“胡氏論曰”皆出於(yu) 胡瑗《春秋論》[29]。由其中的進一步闡釋，可見胡瑗《春秋》學中鮮明的王道思想。胡瑗這種對尊王書(shu) 法的闡釋，對程頤《春秋》學影響甚深。程頤《春秋傳(chuan) 》解釋三國從(cong) 王伐鄭之事的書(shu) 法則謂：“王師於(yu) 諸侯不書(shu) 敗，諸侯不可敵王也；於(yu) 夷狄不書(shu) 戰，夷狄不能抗王也，此理也。其敵其抗，王道之失也。”[30]可見，程頤《春秋》學也繼承了胡瑗的尊王思想和對書(shu) 法的解釋。之後，南宋胡安國《春秋傳(chuan) 》亦曰：“《春秋》書(shu) 王必稱天者，所章則天命也，所用則天討也。王奪鄭伯政而怒其不朝，以諸侯伐焉，非天討也，故不稱‘天’……《春秋》天子之事，述天理而時措之也。既譏天王以端本矣，三國以兵會(hui) 伐則言從(cong) 王者，又以明君臣之義(yi) 也。君行而臣從(cong) ，正也，戰於(yu) 繻葛而不書(shu) 戰，王卒大敗而不書(shu) 敗者，又以存天下之防也。三綱，軍(jun) 政之本，聖人寓軍(jun) 政於(yu) 《春秋》，而書(shu) 法若此，皆裁自聖心，非國史所能與(yu) 也。”[31]又例如，胡安國解《春秋》成公元年書(shu) “秋，王師敗績於(yu) 茅戎”，引程頤不可敵、不能抗王之說，謂“桓王伐鄭，兵敗身傷(shang) ，而經不書(shu) 敗，存君臣之義(yi) ，立天下之防也”[32]，進一步認為(wei) 桓王不以討賊興(xing) 師而急於(yu) 伐鄭，是失其所以君天下之道。由此“從(cong) 王伐鄭”之條，可見胡瑗、程頤、胡安國的經學解釋之間存在著明顯的繼承關(guan) 係，據此也可以觀察到胡瑗《春秋》學給宋代《春秋》學帶來的影響及其學術地位。

實際上，進一步而言可知，胡瑗“明體(ti) 達用”的學術思想糾正了宋初《春秋》學中以孫複為(wei) 典型的激進之風，為(wei) 之後興(xing) 起的程頤、胡安國所代表的道學《春秋》學奠定了理論基礎。胡瑗的儒學思想及其《春秋》學理論建構，使得傳(chuan) 統漢唐《春秋》學逐漸實現了朝宋代《春秋》學的範式轉移。雖然胡瑗在具體(ti) 的經學詮釋上沒有過多實現其理論構想，但弟子孫覺和之後的程頤、胡安國的學術實踐，的確是貫徹了他“明體(ti) 達用”的理論旨趣。從(cong) 宋代學術思想史的發展來看，胡瑗給宋代《春秋》學的演進帶來了深刻的啟示。

二、從(cong) “大中之法”到“大中之道”

胡瑗《春秋》學思想之所以對後世有深遠影響力，是因為(wei) 其體(ti) 現了他的“大中之道”思想，而不似孫複那般嚴(yan) 苛而激進。同孫複一樣，胡瑗也高唱聖人相傳(chuan) 的“大中之道”。但他的論述較孫複則更加深刻，發掘了“大中之道”的本體(ti) 內(nei) 涵和王道政治的道德根基。相較於(yu) 孫複將大中之道落實在以誅賞褒貶為(wei) 中心的王者權力及其運作機製之上，胡瑗對“大中之道”的理解更偏向於(yu) 聖人所代表的君臣名分、仁義(yi) 道德和五常之性。概言之，胡瑗基於(yu) 《春秋》學對三代先王所傳(chuan) 之道的理解，更加側(ce) 重於(yu) “大中之道”而不是“大中之法”。盡管他在論述《春秋》時候同孫複一樣也是用“大中之法”來進行表述，但他更注重的是“道”的屬性而不是“法”的屬性。雖然，聖王之道本身同時蘊含著“道”和“法”的維度，但在宋代《春秋》學的闡釋中則是有著不同側(ce) 重的表現。胡瑗以《春秋》學闡釋三代聖王相傳(chuan) 的“大中之道”，盡管其中必定蘊含著三代相傳(chuan) 的禮法製度內(nei) 涵，但他更加注重的是心性道德維度而不是具體(ti) 的政治秩序維度。

雖然，胡瑗對“大中之道”的論述不一定是基於(yu) 《春秋》學而發，但這不妨礙我們(men) 以其所論來理解和闡發他的《春秋》學思想。因為(wei) ，這些論述對其引而未發的《春秋》學思想來說，實質上構成了一種有效的催化和激活。例如，胡瑗在《周易口義(yi) 》和《洪範口義(yi) 》等著作中，將“大中之道”的內(nei) 涵上升到統合內(nei) 聖外王的高度，這相對於(yu) 孫複僅(jin) 將“大中之道”落實在刑名法度之上則是一種推進。不僅(jin) 如此，胡瑗還以“大中”來解釋“皇極”，認為(wei) 《尚書(shu) 》“建用皇極”的含義(yi) ，是指聖人由“大中之道”而治天下。他又試圖在本體(ti) 論層麵揭示“大中之道”的深層義(yi) 理，認為(wei) “夫王者，由五常之性取中而後行者也”[33]，將王道政治的本質特征落實到人性道德層麵，由此超越政治權力機製而追問政治的正當性，從(cong) 而奠定後世王道政治重建的基礎。胡瑗由此認為(wei) ，三代聖王大中之道有著深刻的政治哲學內(nei) 涵，不僅(jin) 體(ti) 現在治法秩序上杜絕了偏黨(dang) 、反側(ce) 、好惡等不合理狀態，更體(ti) 現在治道原理上對普遍道德和五常之性的內(nei) 在體(ti) 認。因此，在後代要踐行此“大中之道”而重建王道之治，政治家則首先要做到得此五常之性然後由此“取中而後行”。三代聖王治天下所推行的是王道政治，是因為(wei) 他們(men) 是由五常之性取中而行之；孔子之所以能夠將王道政治寄寓和損益在《六經》之中，也是基於(yu) 五常之性取中而行之；後世治天下者想要重建王道政治，也需要從(cong) 《六經》中發掘此五常之性而行之。可見，胡瑗將三代聖王“大中之道”的理論內(nei) 涵，由孫複所設定的基於(yu) 王者權力的政治秩序運作機製，轉化為(wei) 基於(yu) 普遍人性和仁義(yi) 道德而具有政治正當性的治道原理；並且將王道政治的曆史實踐概括為(wei) 二帝、三王、周公相傳(chuan) 的治平經驗，將其理論形態總結為(wei) 孔子所編纂的《六經》。所以，後世治天下要踐行“大中之道”，必須要做到法先王之治，而法先王之治則需要發明《六經》之旨。

按照胡瑗的理解，作為(wei) 《六經》之一的《春秋》，也蘊含著三代聖王“大中之道”。所以，他對《春秋》的闡釋也體(ti) 現了其對“大中之道”的理論建構。在他的思想中，治《春秋》既不能將聖人之道拘泥於(yu) 章句訓詁、一字褒貶和書(shu) 法條例之間，也不能僅(jin) 將聖人之道落實在王者法度、政治權力、秩序體(ti) 製之上，更不能將《春秋》尊王大義(yi) 解釋為(wei) 強化時王權威和推崇嚴(yan) 刑峻法的“秦製”模式。因此，後儒需要從(cong) 《春秋》出發，來理解聖人作經接續三代聖王之道這一根本目的。所以，胡瑗的《春秋》學的思想主旨，由“大中之法”的具體(ti) 運用轉向了“大中之道”的理論探究。從(cong) 孫複《春秋》學以“大中之法”進行誅貶譏責，到胡瑗發掘“大中之道”所蘊含的仁、義(yi) 、禮、智、信等五常之性，可見宋初諸儒對“大中之道”的理解，有從(cong) 偏重於(yu) “法”到偏重於(yu) “道”的理論轉向。胡瑗對儒學思想中“道”和“法”的關(guan) 係有著明確地區分，能夠自覺地將孫複對“大中之道”采取偏向於(yu) “法”的理解，轉變到對統攝“道”與(yu) “法”的儒學全體(ti) 大用進行整體(ti) 把握，這反映了他對三代政教文明宏大規模的深刻體(ti) 察。正因為(wei) 如此，胡瑗和孫複之間所形成的道法問題及其理論張力，在之後的南宋浙東(dong) 學派思想中得到明顯繼承和更加精密化的討論。

三、對《春秋》學“體(ti) ”“用”維度的激活

胡瑗認為(wei) 《春秋》體(ti) 現了三代聖王相傳(chuan) 的“大中之道”，但我們(men) 對此道內(nei) 涵的深入理解，則需要與(yu) 其“明體(ti) 達用”思想結合起來考察。目前學界認為(wei) ，所謂“明體(ti) 達用”之說，是後儒將胡瑗思想進行理學化的產(chan) 物，而胡瑗所謂“大中之道”，則包含著中正無偏、盡性遂命的理想秩序，貫通了劉彝概括的體(ti) 用之說，以及理學的心性論和工夫論[34]。如果說《春秋》體(ti) 現了孔子對三代聖王之道的整體(ti) 性把握，而聖人之道則是有體(ti) 、用、文三個(ge) 維度的分別，那麽(me) ，後世《春秋》學思想則也是有著“體(ti) ”“用”維度的建構。基於(yu) 此，胡瑗明體(ti) 達用的思想對宋代《春秋》學發展帶來了深遠影響。可以認為(wei) ，他對《春秋》學思想所帶來的啟發和影響，遠過於(yu) 在《春秋》經義(yi) 具體(ti) 闡釋中所取得的成就。

按《宋元學案》記載，胡瑗在踐行其學術思想時，設立了“經義(yi) ”“治事”二齋，以探討《六經》義(yi) 理而實現通經致用之效[35]。弟子劉彝發揮師說，敘述胡瑗的學術思想時說：

臣師胡瑗以道德仁義(yi) 教東(dong) 南諸生時，王安石方在場屋中修進士業(ye) 。臣聞聖人之道，有體(ti) 、有用、有文。君臣父子，仁義(yi) 禮樂(le) ，曆世不可變者，其體(ti) 也。《詩》《書(shu) 》史傳(chuan) 子集，垂法後世者，其文也。舉(ju) 而措之天下，能潤澤斯民，歸於(yu) 皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體(ti) 用為(wei) 本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體(ti) 達用之學授諸生。夙夜勤瘁，二十餘(yu) 年，專(zhuan) 切學校。始於(yu) 蘇、湖，終於(yu) 太學，出其門者無慮數千餘(yu) 人。故今學者明夫聖人體(ti) 用，以為(wei) 政教之本，皆臣師之功，非安石比也。[36]

由此可見，所謂“君臣父子，仁義(yi) 禮樂(le) ，曆世不可變者”，是胡瑗所倡導的聖人“大中之道”的本體(ti) 內(nei) 涵；而《六經》之文及諸儒所闡發可垂法後世的思想，則是指“大中之道”在學術思想上的理論形態；而二帝三王而能夠潤澤斯民的王道政治治理實踐，則是“大中之道”在具體(ti) 曆史中的流行發用。在文明傳(chuan) 統中《六經》具有抽象的本體(ti) 內(nei) 涵和具體(ti) 的實踐形態，道、文、治三者是並行的。此體(ti) 、用之分疏，完成了孫複《春秋》學尚未完成的道法關(guan) 係建構，特別揭示出了三代聖王相傳(chuan) “大中之道”的本體(ti) 內(nei) 涵，指明了後世《春秋》學應該持有明體(ti) 達用的理論追求。按照弟子劉彝所述，在胡瑗的思想中，聖人之道具有“體(ti) ”“用”“文”三個(ge) 維度，而《六經》隻是聖人之道的“文”而已，這暗示著：《春秋》作為(wei) 六經之一，也隻是聖人之道的“文”。此種觀念揭示了《春秋》學具有“體(ti) ”與(yu) “用”的維度：《春秋》中所蘊含的聖人“大中之道”是“體(ti) ”，後世將《春秋》學運用到國家政治實踐則是“用”。儒者研究《春秋》學應該由此“文”而把握和落實其“體(ti) ”與(yu) “用”的部分：通過發掘和激活《春秋》學中“體(ti) ”“用”維度，來窮究和實現三代聖王之道的全體(ti) 大用。可見，胡瑗對宋代《春秋》學的貢獻，在於(yu) 發掘了經學“明體(ti) 達用”的理論結構，將《春秋》學的體(ti) 用維度進行了激活。由劉彝對胡瑗思想的論述，可以觀察到宋代《春秋》學演進趨勢中的體(ti) 用分野。以胡瑗之學來觀察《春秋》學研究，可見傳(chuan) 統的《春秋》三傳(chuan) 注疏之學，不過是對聖人之文進行紙麵上的討究，不僅(jin) 未必能夠窺見聖人之道的“道體(ti) ”，也未必能夠真正把握重建王道政治的“治體(ti) ”，更沒有實現《春秋》學應該具有的“明體(ti) 達用”之功效。就宋代而言，宋初的經學研究，多以《周易》發掘聖人之道的性命道德之維，以《周禮》討論經世致用之製度方案，這與(yu) 經典本身的性質和時代的需要相關(guan) 。《春秋》作為(wei) 聖人親(qin) 自筆削的經世大典，寄有撥亂(luan) 反正、為(wei) 世立法的政治思想。此經在“用”的維度曾經被西漢《公羊》學有所表彰，但在“體(ti) ”的維度上的發掘則是有所欠缺。所以宋代《春秋》學一方麵要窮盡聖人之道的“道體(ti) ”，另一方麵也要夯實重建王道政治的“治體(ti) ”。同時，漢代《春秋》學塑造政教思想和秩序機製中的弊端，也成為(wei) 宋儒在王道政治複興(xing) 過程中的鑒戒。

胡瑗將《春秋》定位於(yu) 聖人之道的“文”，其隱藏的一層含義(yi) 是：傳(chuan) 統的漢唐《春秋》注疏之學，隻是章句末節，既不能發明聖人之道的本體(ti) ，也不能實現聖人之道的功用。因為(wei) ，以天人感應、讖緯災異說《春秋》，未能夠真正把握到道體(ti) 的本質；以《春秋》緣飾吏治、為(wei) 漢製法，也未能講明治體(ti) 而實現孔子的經世之誌。所以，胡瑗發掘和激活《春秋》學的體(ti) 用維度，隱含著對漢唐《春秋》學的批判和檢討。此種學術觀點，無疑是對拘泥於(yu) 三傳(chuan) 長短、章句訓詁、褒貶凡例的《春秋》舊學的有力批駁，也為(wei) 宋代重建“明體(ti) 達用”的《春秋》新學提供了深刻警醒。胡瑗此種《春秋》學立場，批判和超越了傳(chuan) 統傳(chuan) 注義(yi) 疏之學的研究範式，與(yu) 孫複所謂“專(zhuan) 守《左氏》《公羊》《榖梁》、杜預、何休、範寧之說而求於(yu) 《春秋》，吾未見其能盡於(yu) 《春秋》者也”[37]之論，若合符節。他繼承了孫複借助《春秋》學“思複虞、夏、商、周之治道於(yu) 聖世”[38]的精神，和石介“執二大典以興(xing) 堯、舜、三代之治，如運諸掌”[39]的理想，以“明體(ti) 達用”的思想為(wei) 宋代《春秋》學實現“體(ti) 用該貫”而指明了發展方向。

因此，宋代儒學複興(xing) 以《春秋》學來接續和弘揚聖人之道，需要發掘《春秋》所寓的道體(ti) 內(nei) 涵作為(wei) 人心道德、文明禮樂(le) 、政教秩序的根本依據，也要借助《春秋》推明重建王道政治的治體(ti) 而夯實立國之本。在宋代儒者的思想中，“倡言道統，探研義(yi) 理，經世致用，三位一體(ti) ，互為(wei) 依傍”[40]，胡瑗的《春秋》學思想亦如此。這體(ti) 現在如下兩(liang) 方麵：第一，宋代《春秋》學研究，要通過聖人之文窮究寄寓其中的聖人之道的道體(ti) ，發掘和表彰儒家學術思想中的本體(ti) 論維度。因此，宋初儒學在推闡經義(yi) 中有意識地進行道德化詮釋，體(ti) 察聖人之道在心性道德層麵的精微表現，有著明顯的內(nei) 在轉向趨勢。特別是對心性結構的分析和對王霸義(yi) 利的分辨，成為(wei) 理學思想萌芽的前導，從(cong) 而啟發和誘導了二程道學的興(xing) 起。第二，宋儒要貫徹《春秋》中所寓的“大中之道”，將之落實到宋代政治思想和國家治理實踐中，使得黎民百姓能感受到代表文明精神的聖人“大中之道”所帶來的福澤。換言之，應該繼承聖人寄寓在《春秋》中的經世之誌，接續和表彰三代王道政治精神而增益宋代政治傳(chuan) 統中的治體(ti) 。因此，宋代《春秋》學研究應該推進聖人之道在政治實踐中的達用，實現《春秋》大義(yi) 對治道、治法和政治家的全麵優(you) 化、塑造和涵養(yang) 。基於(yu) 此，探索出宋代重建王道政治的最優(you) 模式，使得當代政治傳(chuan) 統能夠在《春秋》大義(yi) 的批判和提撕下實現不斷地更化和進步。

由以上可見，在胡瑗《春秋》學的思想中，後儒治經首要的目的是發明此“君臣父子”“仁義(yi) 禮樂(le) ”之本體(ti) 內(nei) 涵，因為(wei) 三代王道之治不過是此“道體(ti) ”的流行發用而已。隻有講明了聖人之道的根本性道體(ti) 依據，才能充分理解和把握三代王道政治的本質原理，從(cong) 而為(wei) 宋代重建政治秩序提供理論指導。所以，在對聖人之道的根本理論形態這一問題的理解上，胡瑗較孫複、石介等諸儒的思想更為(wei) 深刻。孫複將聖人之道理解為(wei) 可以行褒貶誅賞之事的“大中之法”，而胡瑗則特別發掘了君臣父子、仁義(yi) 禮樂(le) 等萬(wan) 世常道的本體(ti) 內(nei) 涵。由此，胡瑗《春秋》學思想中有著明顯的本體(ti) 論探究傾(qing) 向。宋代儒學全體(ti) 大用的宏闊規模，經過胡瑗《春秋》學的理論建構，由此可窺一斑。可見，宋代經學不再是一種以文本注釋為(wei) 中心的章句學，而是一種致力於(yu) 體(ti) 察天道性命之理的道體(ti) 、構造重建王道政治秩序的治體(ti) ，統合內(nei) 聖外王而具有整全規模的學術體(ti) 係。胡瑗在理論上開啟了宋代《春秋》學的發展方向，對之後程頤、胡安國、呂祖謙等人的《春秋》學思想有著重要的啟發。

四、道體(ti) 與(yu) 治體(ti) ：胡瑗對宋代《春秋》學的“預流”

漢代《春秋》學所體(ti) 現的“漢道”[41]多拘泥於(yu) 臨(lin) 機決(jue) 斷、議禮決(jue) 獄、附會(hui) 災異。宋儒“明體(ti) 達用”則是超越了漢儒所謂“通經致用”[42]。在胡瑗的《春秋》學思想建構中，他對聖人“大中之道”的理解體(ti) 現出“明體(ti) 達用”、內(nei) 聖外王的規模。他將《六經》定位為(wei) 聖人之文，認為(wei) 聖人之道有體(ti) 、文、用三個(ge) 維度，打開了《春秋》宋學的思想空間並為(wei) 其指明了發展方向。他的儒學思想中所具有的“有體(ti) 、有用、有文”的理論結構，暗示著《春秋》經隻是聖人之道的“文”的體(ti) 現，而《春秋》學還有“體(ti) ”與(yu) “用”的維度。經過他的表彰和啟發，宋代《春秋》學的發展具有兩(liang) 方麵的路徑：透過曆史事實而探究和體(ti) 證作為(wei) 天道性命之理的“道體(ti) ”；接續三代政教傳(chuan) 統而奠定和增益宋代重建王道政治的“治體(ti) ”。

一方麵，《春秋》學“體(ti) ”的維度應該體(ti) 現在對形而上“道體(ti) ”的探究和體(ti) 證之上。南宋時朱熹、呂祖謙所編纂的《近思錄》，其卷一即是《道體(ti) 》篇，葉采《集解》謂：“此卷論性之本原，道之體(ti) 統，蓋學問之綱領也。”[43]理學家所謂“道體(ti) ”，既指道之本然實體(ti) 也包含其存有、流行、凝成的狀態：“程朱所謂道體(ti) 之本然，實即生生之理，或天理之流行也。”[44]宋儒為(wei) 追索王道政治的合理性，不斷探究和體(ti) 證作為(wei) 天道性命之理的道體(ti) 。雖然如此，胡瑗的“明體(ti) 達用”之學還未達到道學的精微境界，對“體(ti) ”認識顯得粗疏而不夠深刻，所以朱子指出諸儒“未能深於(yu) 聖經”[45]，暗示他們(men) 專(zhuan) 注於(yu) “用”而在“體(ti) ”上有所不足，“但他以‘仁義(yi) 禮樂(le) ’為(wei) 道之‘體(ti) ’，明體(ti) 實即明道，這與(yu) 後來道學家以‘明道’為(wei) 主要使命有一脈相承的聯係”[46]。胡瑗的“明體(ti) 達用”思想，不僅(jin) 指示出《春秋》有功用的維度，也有著本體(ti) 的維度，而本體(ti) 就是聖人所體(ti) 察的天道性命之理。所以，胡瑗激發了宋代《春秋》學對聖人之道全體(ti) 大用中形而上“道體(ti) ”的體(ti) 認和追求。在胡瑗《春秋》學的義(yi) 理建構中，“尊王”與(yu) “道德”其實是並重的，這實際上是糾正了孫複僅(jin) 將聖人“大中之道”落實在權力法度層麵的偏頗和流弊。胡瑗《春秋》學思想對孫複有貶無褒、嚴(yan) 刑峻法的思想是一種反撥和修正。他在繼承孫複的王道理想同時還注重發掘王道政治的本體(ti) 內(nei) 涵，因此其《春秋》學在強調尊王的同時注重對經義(yi) 進行道德化詮釋。尊王黜霸、加強王權與(yu) 正己正人、推崇道德二者並重，這是胡瑗的《春秋》學詮釋的主要理論麵向。如此，這使得宋代《春秋》學的理論建構，由“言治而不本於(yu) 學”而發展到“言治者有所本”[47]，最終實現“論學必以達天德為(wei) 本，論治必以行王道為(wei) 宗，有天德而後可以語王道，天人內(nei) 外一以貫之，無殊轍也”[48]之境界。例如，弟子孫覺所著《春秋經解》，既表彰《春秋》所寄寓的王道理想，也發掘其所體(ti) 現的聖人道德觀，更建立了“王道”與(yu) “聖學”之間的內(nei) 在關(guan) 聯，在《春秋》學上貫徹了胡瑗的“明體(ti) 達用”思想。“蓋《春秋》之意以謂：為(wei) 道而不至於(yu) 三王者，皆苟道也；為(wei) 學而不至於(yu) 聖人者，皆苟學也……《春秋》，王道之極致，聖人之成學”[49]。“明乎王道然後知伯者之小，論乎聖人然後知道德之大也”[50]。之後，宋代理學家以《春秋》學承擔窮理體(ti) 道、格物致知的功能。自從(cong) 程頤從(cong) 《易》學中闡發出“體(ti) 用一源，顯微無間”[51]的思想，使得儒學中“體(ti) ”內(nei) 涵演變為(wei) “天理”而比“君臣父子、仁義(yi) 禮樂(le) 曆世之不可變者”更為(wei) 抽象，並且具有宇宙論的意義(yi) ，而體(ti) 、用之間的距離也逐漸被擴大。在此情形下，在《春秋》學思想中體(ti) 證道體(ti) 則成為(wei) 重要的一脈。程頤主張“由經窮理”，認為(wei) 《春秋》是“窮理之要”“學者不觀他書(shu) ，隻觀《春秋》亦可盡道”，而治《春秋》的方法則在於(yu) “優(you) 遊涵泳，默識心通”[52]。他既表彰《春秋》的“經世大法”功能而參與(yu) 到宋代政治秩序重建，也發掘其“窮理之要”作用而指出由史明理的功夫路徑，在理論上完善了胡瑗對於(yu) 儒家經學提出的構想，促進了道學《春秋》學理論體(ti) 係的形成。此後，胡安國更是完成了建構道學《春秋》學理論體(ti) 係的任務，使得胡瑗所提出的“明體(ti) ”發展到極盡精微。此外，陳亮強調讀《春秋》要“優(you) 柔饜飫自得於(yu) 言意之外”[53]，魏了翁也指出讀此經目的在於(yu) “使人切己近思”[54]。這些都使得《春秋》中的具體(ti) 經義(yi) 獲得了更高維度的義(yi) 理支撐。可見，胡瑗在儒家形上學和《春秋》學思想上的理論建構，使得治《春秋》則成為(wei) 一種具體(ti) 的格物窮理方式，而儒家經典詮釋與(yu) 理學思想建構也由此融為(wei) 一爐。所以，胡瑗既對理學的醞釀和建構起了承上啟下的作用，也使得宋代《春秋》學趨向哲理化而促進了理學《春秋》學的興(xing) 起。因此，胡瑗“成為(wei) 經學範式由漢學到宋學轉換中的推動者”[55]。

另一方麵，《春秋》學“用”的維度應該體(ti) 現在重建王道政治所麵臨(lin) 的“治體(ti) ”構造之上。理學道體(ti) 觀念的凸顯使得儒學發展趨向內(nei) 傾(qing) 化而忽視經世理想，所以宋代儒學複興(xing) 必須關(guan) 注外王事業(ye) 而建立治國平天下的為(wei) 治之體(ti) 。在宋代儒學思想中，治體(ti) 論是一種重要的理論框架，包含著治道、治法以及治人。《近思錄》卷八《治體(ti) 》篇，葉采解題曰：“此卷論治道。蓋明乎出處之義(yi) ，則於(yu) 治道之綱領不可不求講明之。一旦得時行道，則舉(ju) 而措之耳。”[56]此外，該書(shu) 還有卷九《治法》篇和卷十《政事》篇[57]。可見，理學家已經有治道、治法、政事的區隔意識，但較傾(qing) 向於(yu) 以治道來囊括整個(ge) 治體(ti) 。“依宋明儒學之觀點看，治道優(you) 先於(yu) 治法，並因此獲得首要之關(guan) 注，但製度秩序之重要性始終是其題中應有之義(yi) ”[58]。宋代思想中的治體(ti) 論總體(ti) 上體(ti) 現為(wei) 理學治體(ti) 論和經製事功學治體(ti) 論。其中，“道體(ti) 觀念推進了理學治體(ti) 論的抽象化與(yu) 心性化……治道，也即理學家眼中的治體(ti) 根本”，由此“治體(ti) 論遂有精神心性與(yu) 紀綱法度析分兩(liang) 段的潛趨，將紀綱法度視為(wei) 精神心性的外化形式”[59]。胡瑗《春秋》學思想繼承了儒學思想的全體(ti) 大用規模，由其《春秋》學的“用”，可見其對宋代《春秋》學建構“治體(ti) ”的啟發與(yu) 影響。如此，確認和建構當代政治傳(chuan) 統中理想治體(ti) 的精神特質及其秩序模式，即是貫徹三代聖王相傳(chuan) 不絕、損益筆削於(yu) 《春秋》的“王道”。朱子論宋初三先生之學認為(wei) ：“如二程未出時，便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們(men) 說經雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏。”[60]由此，可見胡瑗《春秋》學思想對宋代治體(ti) 的探索和塑造。在胡瑗之後，宋代《春秋》學在構造治體(ti) 上的作用越來越被凸顯。例如，程頤《春秋》學闡發創製立法的思想，認為(wei) 《春秋》是“百王法度之中製”，聖人作經是為(wei) “立百王不易之大法”[61]。胡安國認為(wei) 聖人作《春秋》“立法創製，裁自聖心”，目的是“假魯史以寓王法，撥亂(luan) 世反之正”，而“寓王法”的具體(ti) 內(nei) 涵在於(yu) “雖祖述憲章，上循堯舜文武之道；而改法創製，不襲虞夏商周之跡”[62]。他指出，《春秋》所立王法包含著三代法度和當代新製兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容，而宋代《春秋》學要弘揚孔子作《春秋》的精神，則既要繼承《春秋》所立百王大法又要以《春秋》立法精神為(wei) 宋代重新創製。胡安國認為(wei) 《春秋》“實經世大典，見諸行事，深切著明，非空言比”[63]，倡導要將聖人作《春秋》的經世之誌貫徹在對當代治體(ti) 的重建之中。之後，浙東(dong) 學者葉適主張治經要“施之於(yu) 治”“擬天地之變化，觀治道之離合”[64]，他的《春秋》學思想莫不如是。呂祖謙也主張從(cong) 《左氏》遺法中“留意治體(ti) ”[65]，以知“古人立國，其根本之固”[66]，認為(wei) 養(yang) 成立國的規模不僅(jin) 是依憑基業(ye) 之宏大。陳傅良追溯三代政治思想中的道法關(guan) 係，強調紀綱製度對於(yu) 構造立國治體(ti) 的意義(yi) ，認為(wei) ：“《春秋》一書(shu) 固拳拳為(wei) 製度紀綱作也。”[67]陳亮認為(wei) 《春秋》損益了四代的政治文明傳(chuan) 統，孔子“參酌四代之製，以為(wei) 萬(wan) 世通行之法”[68]，為(wei) 後世留下“百王於(yu) 是取則焉”[69]的龜鑒。此外，在宋儒運用《春秋》學的政治實踐中，常引《春秋》故事、義(yi) 例、經旨，論述君德聖學、治體(ti) 規模、祖宗法度，闡發立國本、明治體(ti) 、守成憲的思想。他們(men) 倡導“以《春秋》為(wei) 戒而謹持之，以祖宗為(wei) 監而力行之”[70]，主張以《春秋》譏變古之義(yi) 謹守、增益和完善政治成憲。總之，以《春秋》學探索王道政治的理論特質與(yu) 秩序形態，參與(yu) 宋代政治傳(chuan) 統的建設和立國治體(ti) 的塑造，是宋儒的重要努力方向。特別是程頤、胡安國、呂祖謙等人，將《春秋》學的經世功能發揮得淋漓盡致。這其中，南宋浙東(dong) 學派以《春秋》學追溯立國本旨、塑造紀綱製度，這無疑能夠在胡瑗《春秋》學理論架構中找到思想淵源。以呂祖謙、薛季宣、陳傅良、葉適、陳亮為(wei) 代表的經製事功《春秋》學，特別是呂祖謙的《左傳(chuan) 》學，在繼承道學《春秋》學對聖人之道本體(ti) 維度建構的基礎上，還以《春秋》立法精神為(wei) 宋代立國奠立根本治體(ti) 規模與(yu) 紀綱法度建製，使得胡瑗所指示的“達用”能夠結合宋朝當代政治經驗而在理論上不斷予以豐(feng) 富。胡瑗《春秋》學思想的基本規模創發於(yu) 慶曆之際，但收其功則有賴於(yu) 南宋浙東(dong) 學派的興(xing) 起，二者前呼後應，由此可見其深遠影響。

總之，胡瑗《春秋》學開創的探究道體(ti) 、構造治體(ti) 的理論旨趣，反映了宋代《春秋》學所具有的體(ti) 道立法、道揆法守的宏闊規模。雖然他的“明體(ti) 達用”說還比較粗糙，其“窮理盡性，全體(ti) 大用”尚處於(yu) “未及於(yu) 伊、洛之精微”[71]的境地，但其思想中所蘊含的將道體(ti) 和治體(ti) 相結合的學術路徑，是對宋代《春秋》學的一種頗有遠見的“預流”。經典解釋隻有“被當代問題重新激活”和“證明經典問題的在場性或值得在場”才具有生命力[72]。宋儒認為(wei) 聖人之道在曆史時空的表現，有道體(ti) ，有治體(ti) ，道體(ti) 是治體(ti) 的正當性來源，治體(ti) 是道體(ti) 的客觀化落實。孔子作《春秋》寄寓著聖人經世之誌，宋代立國傳(chuan) 統中“規模一以經術，事業(ye) 付之書(shu) 生”[73]，使得宋儒《春秋》學也具有此種抱負。在宋儒的思想中，聖人作《春秋》具有“繼天心而立人極”[74]的功能。此“天心”與(yu) “人極”相互貫通，正是儒學所向往的“道揆通於(yu) 法守”[75]的理想境界。宋代《春秋》學的最根本思想特質，在於(yu) 體(ti) 道和立法的相互貫通和共同維係；其具體(ti) 理論表現則在於(yu) 將發掘“道體(ti) ”和推闡“治體(ti) ”相結合。所謂體(ti) 道，即是探究列聖相傳(chuan) 之道的本體(ti) 內(nei) 涵而把握形而上的天道性命之理，此即是窮究和體(ti) 證“道體(ti) ”；所謂立法，即是推明《春秋》中聖人創製的精神，建構和夯實宋代立國之本、根本政教規模，此即是所謂推闡和奠立“治體(ti) ”。中國傳(chuan) 統政治和學術之間有著政學相維的關(guan) 係。胡瑗《春秋》學思想所蘊含的體(ti) 用維度，為(wei) 宋代《春秋》學指示出由體(ti) 道而立法、由體(ti) 證道體(ti) 而構造治體(ti) 的思想路徑。如此，作為(wei) 三代聖王之道的道體(ti) 為(wei) 宋代重建王道之治的治體(ti) 奠定了義(yi) 理根基。進而言之，此種思想形態，能夠保持三代之法對宋代祖宗之法的優(you) 越性，同時將二者進行調和與(yu) 融會(hui) ，使得祖宗之法向三代之法靠攏。如此，宋儒在堅守三代政治法度之時，也能夠保持對當代政治傳(chuan) 統的尊重，因而，三代之法和祖宗之法之間形成了一種張力結構。隻有這樣，才能將蘊含在《春秋》中的三代王道政治精神，在宋代具體(ti) 化落實為(wei) 客觀的紀綱法度和秩序機製，直接為(wei) 宋代立國的政教根基和國家治理實踐提供理論支撐。由此，胡瑗“彰顯了由實踐確立道德自我與(yu) 政治主體(ti) 對於(yu) 理想政治—文化秩序的關(guan) 鍵意義(yi) ”[76]。基於(yu) 他的思想規模可見，宋代《春秋》學重建王道之治的目標，不僅(jin) 要在心性道德層麵養(yang) 成德性、端本正始而奠立政治的最高正當性，也要逐漸提撕立國的治道、養(yang) 成政治家群體(ti) 和奠立具體(ti) 製度規模，如此方能使道體(ti) 和治體(ti) 在文明統緒和政教實踐中得以相互維係。由此“安定規模”考察宋代思想史，可見孫複把《春秋》經世大法中立法精神落實在對王者權威的辯護之上，存在著明顯的弊端。而在理學思想傳(chuan) 統中，又容易將王道僅(jin) 當作一種心性意義(yi) 上的道體(ti) 而存在，這也是一種偏離了儒學全體(ti) 規模的理解。理學體(ti) 用論容易發展為(wei) 以修養(yang) 心性為(wei) 本位的本末論，從(cong) 而造成政治生活中道和法的分離，致使道義(yi) 理想和治理實踐之間有所割裂，或者陷入偏執一端的境地。對此，浙東(dong) 學者則有深刻警醒，他們(men) 以道法一體(ti) 的經製論修正理學體(ti) 用本末論。推本溯源，胡瑗的明體(ti) 達用思想雖然立言粗疏，但他對宋代學術的“預流”中，倡導儒者發掘聖人之道的道體(ti) 維度，並推明治體(ti) 而重建三代聖王之治，最終形成了體(ti) 道和立法相互貫通、體(ti) 證道體(ti) 和推明治體(ti) 共同促進的發展理路。由此，胡瑗奠立了宋代《春秋》學中主流學派所賴以為(wei) 價(jia) 值尺度的“安定規模”，保持了儒學思想所具有的開放而富有張力的理論品質。胡瑗的思想主張和學術啟示，與(yu) 之後的程頤、胡安國和南宋浙東(dong) 學派的《春秋》學思想，前呼後應而相得益彰。

結語

由以上論述可見，胡瑗《春秋》學思想中所蘊含的“安定規模”，既反映了他對宋代《春秋》學發展趨勢的預流，也體(ti) 現了他對儒學全體(ti) 大用規模的把握。具體(ti) 而言，其意義(yi) 在於(yu) ：第一，就對《春秋》學發展的影響而言，胡瑗開創了宋代《春秋》學史上的“安定規模”，使得《春秋》學具有既探究道體(ti) 也建構治體(ti) 的雙重麵相。因此，宋代《春秋》學是有體(ti) 有用的儒學思想體(ti) 係。宋儒通過《春秋》學闡發，繼承了傳(chuan) 統儒學所具有的全體(ti) 大用規模。這種體(ti) 用規模既包含道體(ti) 維度的心性體(ti) 證，也包含治體(ti) 維度的秩序建構，構成了一種內(nei) 聖外王的政教體(ti) 係，反映了宋代儒家基於(yu) 《春秋》學對儒學精神的整全性理解。胡瑗的這種理論預設最終由整個(ge) 宋代儒學予以真實呈現。宋代儒學的整全性規模中道體(ti) 與(yu) 治體(ti) 相互支撐的理論結構，由之後的《近思錄》所代表的儒學思想體(ti) 係可見一斑。無疑，胡瑗思想中的體(ti) 用之維為(wei) 這種思想規模奠立了基本結構。第二，胡瑗《春秋》學思想不僅(jin) 引導了宋代《春秋》學的展開，也對宋代以來經學的發展產(chan) 生了深遠影響，預示著儒家經學應該具有的思想規模及理論趨向。透過《春秋》學可見胡瑗經學思想的啟示，不僅(jin) 在於(yu) 使得之後的儒者對內(nei) 傾(qing) 化的理學思想有所反思和糾偏，也指示出宋代儒學由內(nei) 聖轉出外王而實現“明體(ti) 達用”的發展方向。因此，儒家經典的研究不是一種原教旨主義(yi) 的文本解釋學，它需要激活出經典本身所蘊含的既來自曆史又能引導曆史的生命力。隻有將經典置於(yu) 經史互動、政學相維的關(guan) 係中，才能夠使得經典解釋具備引導曆史和文明發展的能力。如此，哲學思想、經典解釋、政治實踐之間形成了一種良性互動的政學機製。胡瑗《春秋》學思想中蘊含的體(ti) 用之維，反映了經史傳(chuan) 統中儒學思想與(yu) 曆史實踐的雙向互動。其《春秋》學理論預設中，以體(ti) 證道體(ti) 和塑造治體(ti) 相結合的儒學規模，所體(ti) 現的經史互動、政學相維關(guan) 係及其所蘊含的文明特質，對之後經學的展開有著諸多令人警醒的啟示。第三，由胡瑗對《春秋》學思想的闡發可見，儒家經學的發展需要思想的理論創新，而這種理論創新則需要吸取曆史時代中不斷生發的文明新質，而不能僅(jin) 基於(yu) 一種原教旨主義(yi) 立場保守舊有範式而固步自封。不僅(jin) 《春秋》學的研究如此，其他儒家經典的研究亦是如此。隻有不斷地吸納新的曆史時代中所創生的文明特質，才能保有和增益經典本身的生命力而使之具有對曆史和文明的引導能力。胡瑗將《春秋》的根本義(yi) 理由傳(chuan) 統三《傳(chuan) 》之學中的三科九旨、文質損益、綱常名教之類，升華和轉換為(wei) 對道體(ti) 的體(ti) 證和對治體(ti) 的建構，這不是放棄了傳(chuan) 統《春秋》學的微言大義(yi) ，而是在更高的維度實現了對《春秋》義(yi) 理的把握。這在知識傳(chuan) 承上既不違背傳(chuan) 統《春秋》學學術史的基本建構，在思想內(nei) 在理路上也符合儒學自身的發展邏輯。總之，胡瑗是以新儒學的內(nei) 在生命力激活和恢弘了舊經學的創造力和規模氣象。第四，胡瑗《春秋》學思想中對道體(ti) 和治體(ti) 所進行的理論預設，繼承了三代政教文明和孔子創學立教時的全體(ti) 大用規模，守護了儒學思想中明體(ti) 達用、體(ti) 用兼該的理論結構及發展趨向，把握和弘揚了中國傳(chuan) 統儒家學問的根本宗旨。宋代儒學複興(xing) 需要將體(ti) 證道體(ti) 和建構治體(ti) 相互結合，在性命之理和治平之體(ti) 兩(liang) 個(ge) 維度充分地發育和展開。這既是新儒學所具有的問題意識，也是經典解釋應該有的理論關(guan) 懷。道體(ti) 論與(yu) 治體(ti) 論的互促共生學術理路，體(ti) 現了宋儒對三代及孔孟以降儒學傳(chuan) 統的賡續發展。經典解釋隻是理論創新的文本層麵表現，但文本本身不是客觀的問題，真實的問題在於(yu) 生活和曆史之中。因此，胡瑗拒絕僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 經學文本闡釋來理解宋代儒學，他的“有體(ti) 、有用、有文”的理論建構，指示出儒學應該有的體(ti) 、用麵相。後代儒學的複興(xing) 與(yu) 重建也需要打開和激活這種體(ti) 用麵向。由胡瑗對宋代《春秋》學的理論預設中的“安定規模”可見，我們(men) 應該以一種整全性的文明視野把握儒學全體(ti) 大用的傳(chuan) 統，並推進這種體(ti) 用規模以新的形式予以呈現。

此外，由胡瑗《春秋》學思想的理論預設，我們(men) 也可以看到：以經典詮釋這種形式體(ti) 證道體(ti) 和推闡治體(ti) ，有著其自身學術形式所帶來的局限性。一方麵，如果對道體(ti) 的體(ti) 證需要達到更加精微之境地，則需要天道性命思想對經典義(yi) 理體(ti) 係的深刻注入，而隻依靠經典本身所蘊含的思想與(yu) 話語則是遠遠不夠的。所以，隻有不斷地進行義(yi) 理之學的創新才能激活經典解釋的生命力。而這種創新需要麵向曆史、時代和生活本身，而不僅(jin) 僅(jin) 是文本。另一方麵，經典解釋固然能夠實現某種程度上的推闡治道，但是，在治體(ti) 所包含的治法維度的建構，則是要吸取曆史治理傳(chuan) 統中的成憲和典製，而不能僅(jin) 僅(jin) 拘泥於(yu) 經典文本中的經驗。因此，從(cong) 經史傳(chuan) 統來看，中國古代的治道思想很發達，但是客觀的治法則是有所欠缺。牟宗三甚至認為(wei) ，中國傳(chuan) 統有“治道”而無“政道”，治道隻有客觀化才能實現新外王[77]。其言外之意就在於(yu) ，用經典解釋闡發治體(ti) 有其一定的局限性，傳(chuan) 統儒家對治體(ti) 的討論側(ce) 重於(yu) 治道，而治法的發育則不充分。因此，需要麵向曆史把治道精神貫徹到具體(ti) 的治理實踐中，從(cong) 而創製出充分而完備的治法與(yu) 政體(ti) 。此即是所謂“使治道客觀化，不止停於(yu) 一心中”，以“綜合的盡理之精神”凝聚而為(wei) “分解的盡理之精神”[78]。但是，治道客觀化為(wei) 具體(ti) 的治法，這僅(jin) 僅(jin) 依靠經典闡釋是不夠的。盡管如此，在體(ti) 證道體(ti) 和推闡治體(ti) 的儒學理論結構中，經典解釋的維度也是必要的。隻有始終貫穿經典解釋的維度，才能夠把文明精神融入到思想創造和政治創製過程中。儒者無論是進行推闡道體(ti) 還是建構治體(ti) ，都需要以三代典範為(wei) 標準，以斯文統緒為(wei) 主線，以因革損益和源流互質為(wei) 立場，為(wei) 後世曆史發展提供基本的文明憲度及內(nei) 生動力。

注釋
 
[1]盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批判與重建》，上海古籍出版社，2023年，第76頁。
 
[2]餘敦康：《漢宋易學解讀》，中華書局，2017年，第407頁。
 
[3]黃震：《黃氏日抄》卷四五，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，台灣商務印書館，1986年，第253頁。
 
[4]朱廣龍：《胡瑗經學思想與慶曆學風的轉變》《學術界》2015年第5期。
 
[5]牟潤孫：《兩宋〈春秋〉學之主流》，牟潤孫：《注史齋叢稿》，中華書局，1987年，第149頁。
 
[6]黎靖德編：《朱子語類》卷八三，朱熹撰，朱傑人等編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2869頁。
 
[7]李燾：《續資治通鑒長編》卷四三六，中華書局，2004年，第10505頁。
 
[8]黎靖德編：《朱子語類》卷一二九，朱熹撰，朱傑人等編：《朱子全書》第18冊，第4027頁。
 
[9]黃覺弘：《唐宋〈春秋〉佚著研究》，中華書局，2014年，第91頁。
 
[10]黃富榮：《胡瑗抄襲孫複經說與孫胡交惡——由胡瑗的〈春秋〉學佚文說起》《宋史研究論叢》2011年總第12輯。
 
[11]黃覺弘：《胡瑗〈春秋〉佚說以及與孫複之異同》《山西師大學報（社會科學版）》2011年第1期。
 
[12][16]鄭玉：《春秋闕疑》卷八，《景印文淵閣四庫全書》第163冊，第103頁—104頁，第103—104頁。
 
[13]鄭玉：《春秋闕疑》卷一七，第222頁。
 
[14][15]黃覺弘：《唐宋〈春秋〉佚著研究》，中華書局，2014年，第92—93頁，第95—96頁。
 
[17][18]黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》卷一，中華書局，1986年，第24頁，第25頁。
 
[19]鄭玉：《春秋闕疑》卷一六，第205頁。
 
[20]晁公武著，孫猛校證：《郡齋讀書誌校證》卷三，上海古籍出版社，1990年，第112頁。
 
[21]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第1200頁。
 
[22]家鉉翁：《春秋集傳詳說》卷二八，《景印文淵閣四庫全書》第158冊，第476—477頁。
 
[23]永等：《四庫全書總目》卷二六，中華書局，2008年，第214頁。
 
[24]孫複：《春秋尊王發微》卷一，上海古籍出版社，2019年，第115頁。
 
[25][27]黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》卷一，第24頁。
 
[26]牟潤孫：《兩宋〈春秋〉學之主流》《注史齋叢稿》，第141頁。
 
[28]杜諤：《春秋會義》卷五，光緒壬辰古不夜城孫氏山淵閣校勘本，第3a頁。
 
[29]黃覺弘：《唐宋〈春秋〉佚著研究》，第90頁。
 
[30]程顥、程頤：《二程集》，第1104頁。
 
[31]胡安國：《春秋胡氏傳》卷五，浙江古籍出版社，2010年，第56—57頁。
 
[32]胡安國：《春秋胡氏傳》卷一九，第299頁。
 
[33]胡瑗：《洪範口義》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第54冊，第467頁。
 
[34]周揚波：《胡瑗“明體達用”辨》《孔子研究》2013年第6期。
 
[35][36]黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》卷一，第24頁，第25頁。
 
[37][38]孫複：《孫明複小集》卷二，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第19冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年，第291頁，第290頁。
 
[39]石介：《徂徠石先生全集》卷七，《全宋文》第29冊，第302頁。
 
[40]劉複生：《北宋中期儒學複興運動》，生活·讀書·新知三聯書店，2023年，第37頁。
 
[41]陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局，2020年，第2—3頁。
 
[42]鄭偉：《“明體達用”的宋學精神——從思維邏輯層麵兼論漢、宋學之別》《東嶽論叢》2014年第9期。
 
[43]葉采：《近思錄集解》，程水龍校注，中華書局，2017年，第1頁。
 
[44]丁耘：《道體學引論》，華東師範大學出版社，2019年，第13頁。
 
[45]黎靖德編：《朱子語類》卷八三，《朱子全書》第17冊，第2869頁。
 
[46]陳來：《宋明理學》，北京大學出版社，2020年，第42頁。
 
[47]《張栻集》，楊世文校點，中華書局，2015年，第907、916頁。
 
[48]劉爚：《雲莊集》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第1157冊，第385頁。
 
[49][50]孫覺：《春秋經解》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第147冊，第615—616頁，第659頁。
 
[51][52]程顥、程頤：《二程集》，第689頁，第158、157、1125頁。
 
[53]《陳亮集》卷二五，《全宋文》第279冊，第266頁。
 
[54]朱彝尊、翁方綱、羅振玉：《經義考·補記·校正》卷一九〇，中國書店，2009年，第1290頁。
 
[55]薑海軍：《宋代經學思想發展史》，人民出版社，2021年，第172頁。
 
[56][57]葉采：《近思錄集解》，程水龍校注，中華書局，2017年，第212頁，第229、247頁。
 
[58]張灝：《轉型時代與幽暗意識》，上海人民出版社，2018年，第94頁。
 
[59]任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第106頁。
 
[60]黎靖德編：《朱子語類》卷八三，《朱子全書》第17冊，第2868頁。
 
[61]程顥、程頤：《二程集》，第245、1125頁。
 
[62]胡安國：《春秋胡氏傳》，第2、6頁。
 
[63]胡寅：《斐然集》卷二五《先公行狀》《全宋文》第190冊，第181頁。
 
[64]葉適：《水心別集》卷五《總義》《全宋文》第285冊，第349—350頁。
 
[65]呂祖謙：《左氏博議》卷九，《呂祖謙全集》第14冊，第209頁。
 
[66]呂祖謙：《左氏傳說》卷二〇，《呂祖謙全集》第17冊，第192頁。
 
[67]陳傅良：《止齋論祖》卷上，《全宋文》第268冊，第131頁。
 
[68]《陳亮集》卷三，《全宋文》第279冊，第286頁。
 
[69]《陳亮集》卷一六，《全宋文》第280冊，第2頁。
 
[70]胡銓：《胡澹庵先生文集》卷五，《全宋文》第195冊，第84頁。
 
[71]呂中：《類編皇朝大事記講義》卷一〇，上海人民出版社，2014年，第211頁。
 
[72]趙汀陽：《中國哲學的身份疑案》《哲學研究》2020年第7期。
 
[73]陳傅良：《止齋先生文集》卷三，《全宋文》第267冊，第181頁。
 
[74]張栻：《南軒先生孟子說》卷三，《張栻集》，第436頁。
 
[75]薛季宣：《浪語集》卷二三，《全宋文》第257冊，第261頁。
 
[76]任鋒：《道統與治體：憲製會話的文明啟示》，中央編譯出版社，2014年，第111頁。
 
[77]吳興文主編：《牟宗三文集：政道與治道》，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第22—23頁。
 
[78]吳興文主編：《牟宗三文集：曆史哲學》，第217、215頁。