程朱理學視域下“失節事極大”辨正

作者：邱維雯；摩羅

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《合肥大學學報》2024年第4期。

摘 要：考察《河南程氏遺書(shu) 》中程頤的言論，可以推斷出程頤並不反對婦女改嫁。當代學人對程頤產(chan) 生誤會(hui) 的直接原因在於(yu) 將“節”字解釋為(wei) “貞操”。根據“節”字在古籍中的使用情況，將“節”解釋為(wei) “貞操”並不符合中國傳(chuan) 統古籍經典中“節”字的使用習(xi) 慣。分析程頤語錄中“節”字的內(nei) 涵，“節”指征人的品格、操守時，有兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) 。於(yu) 行為(wei) 而言，是外在行為(wei) 符合禮的規範；於(yu) 義(yi) 理而言，是指內(nei) 在道德在某一處符合“道”的要求。結合程頤將“家道正”視為(wei) 婚配之目的的婚姻觀，程頤所言“失節事極大”中的“節”強調的並非婦女之貞操，而是“家道”。

關(guan) 鍵詞：程頤；節；誤會(hui) ；貞操；家道

作者簡介：

邱維雯（1993—），女，湖南平江人，中國藝術研究院藝術學係博士研究生，研究方向：國學教育和朱熹思想；

摩羅（萬(wan) 鬆生）（1961—），男，江西都昌人，中國藝術研究院文化研究所研究員，博士生導師，研究方向：國學教育與(yu) 傳(chuan) 播。

世人談及宋明儒學，常以程朱理學稱之，而“程明道、程伊川之學，亦實在北宋居一中心之地位”。[1]90然而程頤（程伊川）所言“失節事極大，餓死事極小”多被當代學人單獨列出用以指證程朱理學歧視婦女。[①]盡管曆代均有學者為(wei) 此澄清，但是依然有學者以“失節事極大，餓死事極小”  為(wei) 例對程朱理學進行攻擊。本文將回歸到程頤的理學視角對“節”字進行重新闡釋，以期還原程頤此言之真意，澄清當代學人對程頤的誤讀。

1 對程頤的誤讀

“失節事極大”出自北宋理學家，道學運動開創者程頤（1033年—1107年）與(yu) 門人的一段對話。

或問：“孀婦於(yu) 理，似不可取(娶)，如何？”

伊川先生(程頤)曰：“然!凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失節者以配身，是己失節也。”

又問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?”

曰：“隻是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”[2]301

二程將“理”視為(wei) 最高哲學範疇，以“天理”為(wei) 本體(ti) ,“道”為(wei) 天理的表現形式;由本體(ti) 之道外化為(wei) 具體(ti) 的生生不息的自然之道，以及仁、義(yi) 、禮、智、信等倫(lun) 理之道。二程言：“今之學者，歧而為(wei) 三：能文者謂之文士，談經者泥為(wei) 講師，惟知道者乃儒學也”。[2],95二程道學乃以儒學為(wei) 根本，是對儒學的繼承與(yu) 發揚。二程對某一行為(wei) 的評判不僅(jin) 行為(wei) 要符合“禮”的規範，同時“理”上也要符合“道”的要求。

作為(wei) 道學運動的領袖，與(yu) 同一時代蘇軾、歐陽修等文人專(zhuan) 情於(yu) 為(wei) “文”不同，二程對口傳(chuan) 、麵授情有獨鍾。是謂“以書(shu) 傳(chuan) 道，與(yu) 口相傳(chuan) ，煞不相幹。相見而言，因事發明，則並意思一時傳(chuan) 了；書(shu) 雖言多，其實不盡。”[2]26二程鮮有著作留世。《河南程氏遺書(shu) 》成書(shu) 於(yu) 宋乾道四年（1168），係南宋理學家朱熹根據其門人筆錄，依所聞年月先後整理而成。但《河南程氏遺書(shu) 》的內(nei) 容均以片段式的對話形式呈現，整體(ti) 內(nei) 容不夠連貫，容易造成前後語境的缺失。由此，讀者對於(yu) 二程的思想和觀點容易出現誤讀的現象。

關(guan) 於(yu) “失節事極大”的討論，由程頤的弟子詢問是否可以娶孀婦開始，進而衍生出貧窮孀婦可否再嫁的命題。當代學人多認為(wei) 程頤“餓死事極小，失節事極大”是指婦女為(wei) 了守住貞節，寧可饑寒交迫而亡，也不能再嫁。如楊毅豐(feng) 在《清初儒家學者反傳(chuan) 統禮教觀念的萌生》一文中引用了程頤這段話，認為(wei) “程頤拿氣節和生命做對比，即使餓死了也隻是小事而已，但若因改嫁而失節則是極大的事情”[3]16由此推斷“宋代之後，理學地位上升是主導婦女堅守貞節，不敢輕易改嫁的主要思想根源。”[3]15清人錢泳也曾直言：“宋以前不以改嫁為(wei) 非，宋以後則以改嫁為(wei) 恥，皆道學家誤之。”[4]612 但是考察《河南程氏遺書(shu) 》中程頤的言論，從(cong) 整體(ti) 上認識程頤對婦女再嫁的態度，便會(hui) 發現這裏麵有著極深的誤會(hui) 。程頤的語錄中不僅(jin) 未有程頤直言反對婦女再嫁之言論，反而有程頤直接肯定女性改嫁之例證。如《河南程氏遺書(shu) 》第十八卷記載，有人問程頤是否可以“出妻”，程頤稱倘若妻子 “不善”，便可以出妻，但古人有“忠厚之道”，即使妻子不善也不得敗壞其名聲。此人又問：

“古語有之：‘出妻令其可嫁，絕友令其可交。’乃此意否？”

曰：“是也。”[2]243

程頤不僅(jin) 不反對女子再嫁，同時“出妻之夫”還要為(wei) 了其方便再嫁而不能對外言其不善。又如程頤曾言其先父：

嫁遣孤女，必盡其力；所得俸錢，分贍親(qin) 戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養(yang) 甚至。其女之夫死，公迎從(cong) 女兄以歸，教養(yang) 其子，均於(yu) 子姪。既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸，嫁之。[2]651

程頤盛讚先父“嫁遣孤女，必盡其力”足以說明程頤對婦女再嫁的肯定態度。因此以“餓死事極小，失節事極大”一言而將其判定為(wei) 反對婦女再嫁，甚至歧視婦女，實為(wei) 對程頤的誤讀。

2 以往研究

關(guan) 於(yu) “餓死事極小，失節事極大”的討論，前人多有論之，且存在著爭(zheng) 議。

宋末大儒魏了翁在《顧夫人墓誌銘》中稱：

“先儒有言：‘婦適不再，婦適而再，饑寒之害，然饑寒之事小，而失節之罪大。’此豈婦人之責也，抑為(wei) 士也之戒。”[5]

清朝學者徐繼佘在《徐繼佘集》卷四中稱：

“夫禮製因時而變，風議因時而發，宋承五季之後，世風靡靡，夫婦一倫(lun) 輕褻(xie) 已甚，故伊川立此嚴(yan) 峻之防，使士大夫有所矜式，非為(wei) 愚夫愚婦言也。”[6]

無論是魏了翁，還是徐繼佘均認為(wei) 程子所言並非針對婦女，而是為(wei) 警告士人。由此，我們(men) 也可以推斷出對於(yu) 程頤所言“失節事極大”，民間多認為(wei) 其言是對婦女提出的要求，然後才有不同朝代的學者提出此言並非針對婦人，而是在規範士人。

五四以來，關(guan) 於(yu) “失節事極大”的討論最早見於(yu) 新文化運動的一批學者。如魯迅在《我之節烈觀》一文中說：“由漢至唐也並沒有鼓吹節烈,直到宋朝,那一班‘業(ye) 儒’的才說出‘餓死事極小,失節事大'的話,看見曆史上‘重適'兩(liang) 個(ge) 字,便大驚小怪起來。”[7]109胡適在《貞操問題》一文中則說:“若不問個(ge) 人的境遇體(ti) 質,隻曉得說‘忠臣不事二君,烈女不更二夫';隻曉得說‘餓死事極小,失節事極大'(用程子語)；這是忍心害理,男子專(zhuan) 製的貞操論。”[8]485受新文化運動的學者影響，當代學者也多將“餓死事極小，失節事極大”一言解讀為(wei) 對女性貞操的強調，是對婦女的迫害。如崔際銀的《“餓死事極小,失節事大”辨析》探討了“餓死事極小,失節事大”的來源、提出的背景、曆代的影響以及實質內(nei) 容。作者提出婦女的修養(yang) ，最根本地體(ti) 現為(wei) “貞節”方麵，程頤的“餓死事極小，失節事極大”的命題是理學思想的產(chan) 物，因此明、清時期理學的大盛在束縛、鉗製婦女方麵，發揮了絕大的作用。[9]新文化運動中的學者是將“餓死事極小，失節事極大”與(yu) 婦女之貞操建立聯係有力推動者，當代學人多沿用這一說法。但隨著學術研究的發展和深入，學術界也有學者對這句話進行重新解讀。如黃秀紅、張建偉(wei) 的《“餓死事極小,失節事大”再辨析》一文從(cong) 學術思想、正統意識形態與(yu) 民間社會(hui) 觀念三個(ge) 層麵對“餓死事極小,失節事大”進行辨析，認為(wei) 此言“主要為(wei) 了說明貞節的普遍意義(yi) ,非片麵強調寡婦應當為(wei) 丈夫守節”。也有學者關(guan) 注到程朱理學的這句話並非限製女性而是為(wei) 了社會(hui) 安定，如馬瑩瑩的《朱子之於(yu) “餓死事極小，失節事大”》一文分析了“餓死事極小，失節事極大”的出處、內(nei) 涵，以及朱子的觀點和立場，認為(wei) 朱子引用這句話的最終目的是為(wei) 整頓風教、維護社會(hui) 穩定，而非歧視、限製和迫害婦女。[10]朱傑人的《社會(hui) 學視野中的程朱婦女觀》對朱熹和呂祖謙將“餓死事極小，失節事極大”編入《近思錄》是為(wei) “宣揚禁止婦女再嫁“這一觀點做了糾正，並認為(wei) “‘餓死事極小，失節事極大’”作為(wei) 基本原則有其特殊的倫(lun) 理價(jia) 值。[11]這三篇研究均在一定程度上為(wei) 宋明理學對婦女的歧視、限製、迫害做出了有力的糾正，但筆者認為(wei) 要擺脫大眾(zhong) 對宋明理學束縛女性、迫害女性的誤解，需直接從(cong) 語意上對“失節事極大”進行重新解讀。

新文化學者有其特殊的曆史使命，對傳(chuan) 統文化的解讀有其特殊的政治訴求。當代學人多將其誤解為(wei) 強調女性貞節問題，其直接原因是對 “節”字的誤解。當代通行本的注解多將“節”解釋為(wei) “女性貞操”。如由中華書(shu) 局2022年出版，楊浩譯注的《近思錄》，將“失節”解釋為(wei) “女子失去貞操”。根據《漢語大詞典》，“貞操”指意誌或操守堅定不移”。“失節事極大”談論的是婦女再嫁問題，如果將“節”解釋為(wei) “貞操”，其內(nei) 涵是指女性不失身，在婚姻上“從(cong) 一而終”的操守。由此，“失節事極大”一語便成了程朱理學束縛女性，迫害女性的罪證。

3 “節”字在古籍經典中的含義(yi)

“節”字產(chan) 生時間較晚，始見於(yu) 戰國。《說文解字》曰：“節，竹約也。從(cong) 竹，即聲。”段玉裁注“約，纏束也，竹節如纏束之狀。” “節”字原是指竹子枝幹間堅實的結節、分枝長葉的部分，即竹節。竹節的形狀如有所約束、節製，故稱之“約”也。因此，“節”有泛指物體(ti) 的分段或兩(liang) 段之間相連接的地方。如《易·說卦傳(chuan) 》：“艮為(wei) 山……其於(yu) 木也，為(wei) 堅多節。”[12],449漢·董仲舒《春秋繁露·人副天數》：“人有三百六十節，偶天之數也。”[13]《晉書(shu) ·杜預傳(chuan) 》：“譬如破竹，數節之後，皆迎刃而解。”[14]

將“節”放在時間的維度上，又引申出“節日”、“節氣”等詞，用來命名一年中特殊的日子。如《史記·太史公自序》：“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節客有教令。”[15]1772《春夜喜雨》：“好雨知時節，當春乃發生。” 《九月九日憶山東(dong) 兄弟》：“獨在異鄉(xiang) 為(wei) 異客，每逢佳節倍思親(qin) 。”

中國古人對竹子有著極高的評價(jia) ，《史記·龜策列傳(chuan) 》：“竹，外有節理，中直空虛。”[13]1733於(yu) 是，中國古人多用竹子來象征君子品格之高尚。而“節”作為(wei) 竹子的外像，自然與(yu) 中國傳(chuan) 統文化中表征行為(wei) 處事等相聯係。尤其在大儒的著作中，多見“節”與(yu) “禮”、“理”等連用，或相互替換。如《禮記·仲尼燕居》：“禮也者;理也;樂(le) 也者;節也。君子無理不動,無節不作。”[16]1272形而下的禮儀(yi) 與(yu) 形而上的義(yi) 理是相通的。樂(le) 就是保證行為(wei) 適當的分界點，在樂(le) 的規定內(nei) 的行為(wei) 就是符合“禮”和“義(yi) 理”，故稱“樂(le) ”之為(wei) “節”。《禮記·樂(le) 記》：“好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。”[14]984鄭玄注：“節，法度也。” 這裏的“節”同樣是對君子行為(wei) 是否合理的表征，即君子行為(wei) 處事之原則。

“節”也有操守的含義(yi) 。《論語·泰伯》：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨(lin) 大節而不可奪也……君子人與(yu) ？君子人也。’”[17]《戰國策·秦策五》：“以秦強折節而下與(yu) 國，臣恐其害於(yu) 東(dong) 周。”唐·韓愈《論孔戣致仕狀》：“戣為(wei) 人守節清苦，議論平正。” 這裏的“節”均與(yu) 人的個(ge) 人品格、個(ge) 人操守相關(guan) 。

此外，“節”作為(wei) 名詞時也被用來指證古代出使外國或調兵所持的憑證。《左傳(chuan) ·文公八年》：“司馬握節以死，故書(shu) 以官。”《史記·張儀(yi) 列傳(chuan) 》：“且臣奉王之節使楚，楚何敢加誅。”

以上皆是 “節”在古籍經典中作為(wei) 名詞使用時的含義(yi) 。其含義(yi) 多與(yu) “理”“禮”相聯係，涉及個(ge) 人修身養(yang) 性和行為(wei) 處事的原則，而並未有專(zhuan) 指女性之“貞操”。

關(guan) 於(yu) 婦女之“貞操”，古代漢語一般用“貞”來指稱。如《史記·田單列傳(chuan) 》：“貞女不更二夫。”《古列女傳(chuan) ·宋鮑女宗》：“婦人一醮不改，夫死不嫁……以專(zhuan) 一為(wei) 貞，以善從(cong) 為(wei) 順。”《溧陽瀨水貞義(yi) 女碑銘》：“粲粲貞女，孤生寒門。”

由此觀之，無論是從(cong) “節”在古籍經典中作為(wei) 名詞使用，還是以“貞操”為(wei) 含義(yi) 在古語中的使用慣例，皆未有用“節”表示“貞操”的用法。在關(guan) 於(yu) “失節事極大”的討論中，程頤稱“娶是為(wei) 了配身”，“若娶失節者，是己失節”。倘若將“失節”解釋為(wei) 失去貞操，那麽(me) 此處、“己失節”，則是指男性失去貞操。在中國傳(chuan) 統文化慣用的語境中從(cong) 未有過男性失去貞操這一說法。因此，將“失節事極大”中的“節”解釋為(wei) “貞操”並不符合中國傳(chuan) 統古籍經典中“節”字的使用習(xi) 慣。

4 “節”在程頤話語中的使用

《河南程氏遺書(shu) 》中，從(cong) 第十五卷至第二十五卷均為(wei) “伊川先生語”。其中有多處言論使用了“節”字。以下摘錄四段程頤語錄中“節”與(yu) 人直接相關(guan) 聯的使用。

“酒者，古人養(yang) 老祭祀之所用，今官有榷酤，民有買(mai) 撲，無故輒機令人聚飲，亦大為(wei) 民食之蠹也。損民食，惰民業(ye) ，招刑聚冠，皆出於(yu) 此。如損節得酒課，民食亦為(wei) 小充。分明民食，卻釀為(wei) 水後，令人飲之，又不當饑兒(er) 飽。若未能絕得買(mai) 撲，若且隻諸具都鄙為(wei) 之，亦利不細。”[18]175

這裏討論的是關(guan) 於(yu) 酒在民間的用途。程頤認為(wei) 酒是古人用來養(yang) 老祭祀的。當下官方有酒的專(zhuan) 賣製度，民間有包稅製度，讓人們(men) 聚集在一起飲酒，其實是對民眾(zhong) 的毒害。“損民食，惰民業(ye) ，招刑聚冠”均是源於(yu) 此。“酒課”是指“酒稅”，倘若損害“節”來獲得酒稅，民眾(zhong) 獲得的利益也僅(jin) 僅(jin) 是一小部分的。因此，這裏的“損節”是指違背了前文提到的“酒是古人用來養(yang) 老祭祀”的這一禮法。而 “節”是指對酒的使用，行為(wei) 上要符合酒的使用之禮，回歸到養(yang) 老祭祀的用途上，義(yi) 理上符合為(wei) 民謀利的“道”上。

問：“前世所謂隱者，或守一節，或悼一行，然不知有知道否？”

曰：“若知道，則不肯守一節一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節事專(zhuan) 行。”[17]194

這裏討論的是古代的隱者。程頤認為(wei) 古代的隱者倘若是明“道”之人，就不會(hui) 隻守一節一行。 “一節”即是行為(wei) 上遵守了“禮”的某一處，義(yi) 理上符合“道”的某一點。正如在《卷二十五》程頤對伯夷、叔齊的討論。

又問：“伯夷、叔齊逃，是否？”曰：“讓不立則可，何必逃父邪？叔齊承父命，尤不可逃也。”又問：“中子之立，是否？”曰：“安得是？隻合招叔一作夷。齊歸立則善。”伯溫曰：“孔子稱之曰仁，何也？”曰：“如讓國亦是清節，故稱之曰仁，如與(yu) 季劄是也。劄讓不立，又不為(wei) 立賢而去，卒有殺僚之亂(luan) ，故聖人於(yu) 其來聘 ，書(shu) 曰：‘吳子使劄來聘。’去其公子，言其不得為(wei) 公子也。”[17]282

程頤認為(wei) 伯夷、叔齊禪讓王位即可，不應該違背父命逃走。三公子叔齊應當秉承父命繼承王位。而之所以孔子稱讚伯夷、叔齊為(wei) “仁”，是因為(wei) 他們(men) 是為(wei) 了將國家之位讓給賢能之人而逃走，此行為(wei) 是“清節”。那麽(me) 這裏的“節”指的是行為(wei) 上符合秉承父命之“禮”，義(yi) 理上符合讓位於(yu) 賢能之人的道德要求。

問：“陳平當王諸呂時，何不極諫？”曰：“王陵爭(zheng) 之不從(cong) ，乃引去。如陳平複掙，未必不激呂氏之怒矣。且高祖與(yu) 群臣，隻是以力相勝，力強者居上，非至誠樂(le) 願為(wei) 之臣也。如王諸呂時，責他死節，他豈肯死？[17]232,233

漢高祖劉邦與(yu) 群臣曾有“白馬之盟”②。劉邦死後，呂後想要分封呂家人為(wei) 王，右丞相王陵“爭(zheng) 之不從(cong) ”，而左丞相陳平並沒有力爭(zheng) 。倘若他以死抗爭(zheng) 就是守住了那個(ge) “節”，是謂“死節”。所以，此“節”從(cong) 行為(wei) 上而言是指以生命為(wei) 代價(jia) 去維護漢高祖與(yu) 群臣定下的“白馬之盟”的行為(wei) ，於(yu) “理”而言是指以死反對呂後封異性王，堅守劉邦“白馬之盟”所體(ti) 現出的道德情操。

從(cong) 以上四則“節”字的使用情況可以看出，程頤在言語中使用“節”指征人的品格、操守時，有兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) 。於(yu) 行為(wei) 而言，是外在行為(wei) 符合“禮”的規範；於(yu) “理”而言，是指內(nei) 在道德於(yu) 某一處符合“道”。結合前文提到的，“節”原指“竹子枝幹間堅實的結節、分枝長葉的部分”，即“竹節”。那麽(me) “節”表征人的品格時，可以闡述為(wei) “往前一步或者往後一步都將失禮、失道的那個(ge) 節點。因此，“失節事極大”中的“失節”，應當是指孀婦再嫁將於(yu) 外在行為(wei) 上失禮，於(yu) 義(yi) 理而言是內(nei) 在道德上某一處的失道。

5 程朱婚姻觀

《禮記·禮器》“忠信，禮之本也；義(yi) 理，禮之文也。”[14]625“義(yi) 理”是用來解釋行為(wei) 處事背後的那一套價(jia) 值觀。“失節事極大”討論的是貧窮孀婦能否再嫁的問題，要從(cong) 義(yi) 理上認識“失節事極大”中的“節”所論述的是內(nei) 在道德在哪一處符合“道”的要求，需要首先了解程頤的婚姻觀。

《禮記·昏義(yi) 》言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世，故君子重之。”[14]1416在儒家看來，男女的婚配是神聖的，具有天道之權威和人事之功用。婚配的嫁娶不僅(jin) 是現世中男女夫婦的結合，同時是男女背後的家族之合，稱之為(wei) “合兩(liang) 姓之好”。往上說，是要祭祀家廟，與(yu) 祖先溝通。往下說，兩(liang) 家的後代自此以後就有了親(qin) 戚關(guan) 係。這裏暗含了家族秩序、天道倫(lun) 理。因此，君子格外重視婚禮。

作為(wei) 儒學的繼承者和傳(chuan) 播者，程頤的婚姻觀與(yu) 此一脈相承。程頤所處時代為(wei) 北宋時期。在宋太祖趙匡胤“以文製武”的國策下，士人階層社會(hui) 地位逐漸提高。他們(men) 上可以影響統治者的決(jue) 策，下可以風化百姓。科舉(ju) 製興(xing) 盛，書(shu) 院興(xing) 起，打破了門閥貴族的限製，底層百姓也有了學習(xi) 的機會(hui) 和動力。因此對於(yu) 士人的行為(wei) 規範的約束顯得尤為(wei) 重要。而《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》《春秋》等儒學經典所闡釋的多是對王公貴族的禮儀(yi) 規範。朱子言：“萬(wan) 物各具一理，而萬(wan) 理同出一原，此所以可推而無不通也。”[19]708因此，程頤常與(yu) 門人探討聖人用春秋筆法記載王公貴族事跡，將其所傳(chuan) 達出的義(yi) 理作為(wei) 士人生活禮儀(yi) 規範的評判標準。

如在論及《春秋》書(shu) “天王使宰咺來歸惠公、仲子之賵”時，程頤指出：

“仲子是惠公再娶之夫人，諸侯無再娶理，故隻書(shu) 惠公、仲子， 不稱夫人也”。

又問：“再娶皆不合禮否？ ”

曰：“大夫以上無再娶禮。凡人為(wei) 夫婦時，豈有一人先死，一再娶， 一人再嫁之約？ 隻約終身夫婦也。但自大夫以下，有不得已再娶者，蓋緣奉公姑，或主內(nei) 事爾。如大夫以上，至諸侯天子，自嬪妃可以供祀禮，所以不許再娶也。”[2]303

惠公是隱公的父親(qin) ，仲子是隱公同父異母的弟弟桓公的母親(qin) 。《春秋》在記錄周天子派人贈送助葬品給惠公和他的夫人仲子時，未寫(xie) 夫人，而直書(shu) “仲子”。程頤指出仲子非原配夫人，再娶是不合禮法，因此聖人運用“春秋筆法”對惠公的行為(wei) 做出批判，不稱仲子為(wei) “夫人”。程頤以聖人“春秋筆法”傳(chuan) 達出的義(yi) 理作為(wei) 標準對大夫以上者提出明確要求，諸侯一旦結婚便不可再娶。對於(yu) 大夫以下者，不得已的可以再娶。何謂“不得已”？“奉公姑，或主內(nei) 事爾”，也就是要侍奉公、姑等家庭弱勢群體(ti) 的，或者要維護家族內(nei) 部秩序者可以再娶。但“大夫以上，至諸候天子”不許再娶，因為(wei) ，大夫以上者，即使原配不在了，也可由嬪妃行“供祀禮”。

《程氏經說》中程頤有言：

“男女之配，終身不變者也，故無再配之禮。大夫而下，內(nei) 無主則家道不立，故不得已而有再娶之禮。天子諸侯，內(nei) 職具備，後夫人已可以攝治，無再娶之禮。”[2]1088

程頤直言男女婚配從(cong) 禮法上來說終身不可變更。其次，男女婚配關(guan) 乎家道。對於(yu) 大夫以下者，如果因為(wei) 沒有女主人而導致家道不立，則可再次婚配，也就是對於(yu) 能否再娶，再嫁並不是隻有一個(ge) 答案，而是以家道是否正為(wei) 標準。《文中子·禮樂(le) 》亦言：“昏禮廢，天下無家道矣；喪(sang) 禮廢，天下遺其親(qin) 矣；祭禮廢，天下忘其祖矣。”由此可知，從(cong) 程頤看來，婚姻之最終目的是為(wei) “正家道”。

何謂“家道”？《周易·家人卦》曰：“家人，女正位乎內(nei) ，男正位乎外。男女正，天地之大義(yi) 也。家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”[10]234在儒家思想中，男女於(yu) 家庭中的位置比附於(yu) 天地之秩序。在大自然的運行中，地，承載萬(wan) 物；天，化育萬(wan) 物。天、地各處其位，發揮其功能，萬(wan) 物自然流轉，才能生生不息。而在一個(ge) 家庭中，“父、兄、弟、夫、婦，每一個(ge) 人在家庭中都有其相應的位置。家庭成員各處其位，各自承擔起相應事務，那麽(me) 家庭自然和諧運轉。簡而言之，“家道”，即“維護家族之秩序”。

朱熹在《近思錄》卷六《家道篇》中也摘錄了程頤關(guan) 於(yu) “失節事極大”的討論。在朱熹看來，家道是否正，婦人尤其重要。是謂“世人多慎於(yu) 擇婿,而忽於(yu) 擇婦。其實婿易見,婦難知，所係甚重，豈可忽哉!”注解《周易》“家人卦”，朱熹亦言：“利女貞者，欲先正乎內(nei) 也。內(nei) 正則外無不正矣。”[16]64由此觀之，從(cong) 程朱理學的角度來說，婦女的婚嫁不僅(jin) 僅(jin) 是男女之間的個(ge) 人關(guan) 係，而是關(guan) 係到整個(ge) 大家庭是否能正常運轉，故當格外重視。

《大學》雲(yun) ：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在 格物。”[20]“齊家”是儒家維護天下人倫(lun) 秩序的中間環節。唐宋時期，“門閥大族家族的解體(ti) ，使社會(hui) 構成單位由大家族走向個(ge) 體(ti) 小家庭”[21]。個(ge) 體(ti) 家庭對於(yu) 社會(hui) 穩定的重要性不言而喻。以程頤為(wei) 代表的理學家自覺承擔起士人拯救天下的重任，其所思所想皆以“天下平”為(wei) 最終目標。於(yu) 社會(hui) 秩序的穩定來說，孀婦再嫁對於(yu) 社會(hui) 秩序的穩定就顯得尤其重要。

6 “失節事極大”再認識

根據程朱婚姻觀，可以推之“失節事極大”中的“節”並非強調女性“貞操”，而是指維護家道具體(ti) 行為(wei) 的分界線在道德上的體(ti) 現。由此，我們(men) 可以對“失節事極大”做出重新解讀。

某人問“孀婦於(yu) 理，似不可取(娶)，如何？”

“然，凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失節者以配身，是己失節也。”[2]301

從(cong) “上以事宗廟，下以繼後世”的角度來說，寡婦已經入了某一姓之宗廟，若再嫁則需再入另一宗廟，於(yu) 上而言是亂(luan) 了供奉之事，於(yu) 下而言是原有的家庭秩序會(hui) 被擾亂(luan) 。

因此，程頤說，娶妻是為(wei) 了搭配自身，組建成完整的家庭。男性娶已有家室的婦女為(wei) 妻將擾亂(luan) 自家的家庭秩序。故稱之為(wei) “己失節”。

某人問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?”

“隻是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”[2]301

門人在孀婦前麵加上條件，“貧窮的孀婦，為(wei) 了活命是否可以再嫁呢？”程頤回答“之所以會(hui) 有這樣的問題，恐怕是因為(wei) 後人害怕饑寒交迫而死。但比起因貧困而餓死，擾亂(luan) 家道的危害性要大的多。”北宋時期，商品經濟快速發展，文人士子也不免落於(yu) 利益豐(feng) 厚的經商誘惑中。“江、淮間雖衣冠士人，狃於(yu) 厚利，或以販鹽為(wei) 事。”[22]門人此番提問關(guan) 係到物質與(yu) 道德孰輕孰重。程頤於(yu) 是用“極大”二字更進一步強調“節”之重要性，提醒士人對道德的堅守。

綜上所述，“節”在古籍經典中作為(wei) 名詞，指征人的品格、操守時，應包含行為(wei) 上“禮”的規範，於(yu) “義(yi) 理”而言，是婚配行為(wei) 要以維護“家道”為(wei) 前提。將“節”解釋為(wei) “貞操”容易造成誤讀程頤的現象，與(yu) 朱熹編排《河南程氏遺書(shu) 》、《近思錄》的用意亦不相符。由此觀之，從(cong) 義(yi) 理上重新解讀“失節事極大”，將“節”直接解釋為(wei) “家道”更容易讓後人明白程頤所言的真正指向，從(cong) 而避免對程朱理學誤讀現象的出現。

7 結 語

古籍是中華文明的載體(ti) ，以隻言片語的文本來解讀古籍，容易造成對中國傳(chuan) 統文化的曲解。當代學人脫離傳(chuan) 統古籍久已，對於(yu) 古籍經典的解讀，應回歸到原文語境，回歸到作者的價(jia) 值觀。程朱理學家要維護的是“道”，對其著作的解讀當從(cong) “義(yi) 理”的角度進行考慮。否則在麵對司馬光所言：“夫天也，妻地也”③的言論時，同樣會(hui) 將其誤解成是對女性的迫害。在女性受教育程度不斷提高的時代環境下，以性別對立來解讀古籍，激起女性對儒學的反感，從(cong) 而給儒學打上“封建糟粕”的標簽將會(hui) 進一步阻礙中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化的挖掘和深入理解。因此，對於(yu) 中國古籍中言語含義(yi) 的澄清，不僅(jin) 關(guan) 乎對以程朱理學為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統文化的正確解讀，同時也關(guan) 乎中國傳(chuan) 統文化中女性文化在當代的創新性發展，是弘揚中國精神、凝聚中國力量的前提條件和基礎。

注釋：
 
①如由朱瑞熙、張邦煒等編著的《宋遼西夏金社會生活史》（北京：中國社會科學出版社，1998年，第109頁）在論述理學家的婦女觀時指出“宋代確實出了一批理學家，他們歧視婦女。程頤強調：‘餓死事極小，失節事極大。’”
 
②漢高祖劉邦率領群臣，殺死一匹身型健壯的白馬，與眾人歃血為盟，發誓說：“非劉氏而王者，天下共擊之；若無功而侯者，天下共誅之。”
 
③朱瑞熙、張邦煒等.《宋遼西夏金社會生活史》[M]，北京：中國社會科學出版社，2018年，第109頁。“天”與“地”是共生關係，“天”、“地”之分強調的是夫妻之間的分工，是家庭秩序的規範。
 
參考文獻：
 
[1]唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M].北京：九州出版社，2020.
 
[2]程頤，程顥.二程集[M].北京：中華書局，2021.
 
[3]楊毅豐.清初儒家學者反傳統禮教觀念的萌生[J].貴州文史叢刊，2013(2)：16.
 
[4]錢泳.履園叢話[M].北京：中華書局，1979：612.
 
[5] 曾棗莊，劉琳主編.全宋文:第三百一十一冊卷，七一一五 [M].上海辭書出版社；安徽教育出版社，2006:144.
 
[6] 徐繼佘.續修四庫全書：第1523冊,鬆龕先生文集：卷四[M].上海古籍出版社，2002年：188.
 
[7] 魯迅.魯迅全集：第一卷[M].北京：人民文學出版社,1973：109.
 
[8] 胡適.胡適文存：一集[M].合肥：黃山書社,1996：485.
 
[9] 崔際銀.“餓死事小,失節事大”辨析[J].東方叢刊，1998（1）：144-154.
 
[10]馬瑩瑩.朱子之於“餓死事小，失節事大”[J].黑龍江史誌，2010（5）：194-196.
 
[11]朱傑人.社會學視野中的程朱婦女觀[J].泉州師範學院學報，2008（5）：7-15.
 
[12]鄧秉元.周易義疏[M].上海：上海古籍出版社，2011.
 
[13]董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書局，2012：474.
 
[14]房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，2000：672.
 
[15]司馬遷.史記[M].韓兆琦評注.長沙：嶽麓書社，2011.
 
[16]孫希旦.禮記集釋[M].沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局出版社，1989.
 
[17]朱熹.論語章句集注[M].上海：國學整理社，1936（中華民國二十五年）：33.
 
[18] 程顥、程頤. 二程集[M].王孝魚點校.中華書局，2004.
 
[19]朱熹.朱子全書：第21冊[M].朱傑人，嚴佐之，劉永翔.上海：上海古籍出版社，2022.
 
[20]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011：5.
 
[21]黃雲鶴.唐宋下層士人研究[M].石家莊：河北人民出版社，2006：294. 
 
[22]李燾.續資治通鑒長編：卷196[M].北京：中華書局，2004.