禮的損益與(yu) 中華文明的連續性

作者：劉豐(feng) （中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員）

來源：《東(dong) 南大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2024年第1期

摘要：禮是中國文化的重要特征之一，也是貫穿在中華文明核心經典“六經”中的精神。春秋戰國時期的“禮壞樂(le) 崩”其實隻是在中國古代社會(hui) 轉型時期禮的變化，以孔子為(wei) 代表的儒家通過對禮學經典的整理與(yu) 傳(chuan) 承，對禮義(yi) 的闡發，對周禮做了“創造性轉化”，禮經過轉型之後在秦漢以後以新的形態存在。在三禮學體(ti) 係中，以國家為(wei) 主體(ti) 的《周禮》在魏晉南北朝時期受到重視，北方更是參照《周禮》的政治製度，說明禮對於(yu) 促進魏晉時期的最終統一起到了關(guan) 鍵作用。通過春秋戰國時期禮學的轉型和魏晉南北朝時期禮學的發達這兩(liang) 個(ge) 曆史事例可以看出，禮在中國曆史文化上的發展是連續不斷的，是維係中國文化的統一以及中國曆史的統一的重要文化因素，是中華文明連續性的主要內(nei) 在動因。

關(guan) 鍵詞： 中華文明  連續性  禮  損益

中國有百萬(wan) 年的人類史，一萬(wan) 年的文化史，五千多年的文明史。考古學的研究已經充分證明，在這上萬(wan) 年的文化史和文明史演進過程中，禮是中華文明起源的重要標誌之一，禮樂(le) 文化是中國文化的重要內(nei) 容和特征。孟子曾說：“禮，門也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）禮的確是進入中國文化之“門”，進了這道門，則可以登堂入室，盡攬儒學與(yu) 中國文化之奧秘；若不由這道門進入，對於(yu) 中國文化的把握始終在外圍盤旋，不能見得其真諦。因此之故，古今學者大多承認，禮是中國文化的重要特征，研究儒學、研究中國曆史文化，不能不談禮。

傳(chuan) 統儒家就認為(wei) ，禮是伴隨著中國文明的起源而出現的。孔穎達按照儒家經典的各種記述在《禮記正義(yi) 》中總結說，“尊卑之禮起於(yu) 遂皇”，“嫁娶嘉禮始於(yu) 伏羲”，“祭祀吉禮起於(yu) 神農(nong) ”，“黃帝與(yu) 蚩尤戰於(yu) 涿鹿，則有軍(jun) 禮”，《周易·係辭》“黃帝九事”章說“古者葬諸中野”，由此可見“則有凶禮也”。總體(ti) 來說，“伏羲以後至黃帝，吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉五禮始具”①。杜佑在《通典》中參照孔穎達的觀點也進一步總結說：“自伏羲以來，五禮始彰。堯舜之時，五禮鹹備。”②這些看法當然是突出禮在中國曆史文化中的悠久性。中華文明曆數千年之演變而延續至今，也是世界四大古老文明中唯一延續至今的文明，這一重大的曆史文化現象固然可以從(cong) 很多方麵作出解釋，但從(cong) 禮樂(le) 文化的角度來看，禮是中華文明延續不斷的重要因素。在中華文明的核心經典“六經”當中，貫穿始終的是禮。在春秋戰國社會(hui) 思想文化轉型的時期，禮樂(le) 文明又孕育了諸子百家，戰國諸子都是突破了禮樂(le) 傳(chuan) 統這個(ge) “母體(ti) ”而生的。魏晉南北朝時期割據分裂，但禮卻成為(wei) 維係南北共同的文化價(jia) 值。從(cong) 這些事例可以明確看出，中國曆史文化發展千回百轉的曆程中，禮一直是貫穿“主腦”，在很大程度上我們(men) 可以說，是禮維係了中華文明的繁衍不斷，對中國文化的傳(chuan) 承產(chan) 生了極其深遠的影響。

一、“禮壞樂(le) 崩”與(yu) 周禮的傳(chuan) 承

現代的考古學、曆史學研究表明，禮的起源很早，六千多年前的濮陽西水坡大墓中的一些器物就有禮器的特征，距今五千多年前的良渚遺址墓葬出土的玉琮、玉璧、玉石鉞等，稍晚一些的陶寺遺址大墓中出土的龍盤、鼉鼓、特磬、玉石鉞等，都是比較典型的禮器，具有三代禮製的雛形，因此考古學家認為(wei) 華夏禮製在龍山時代已經形成了（1)。這些禮器也成為(wei) 考古學家判斷中國文明進入文明社會(hui) 的重要標誌（2)。

傳(chuan) 統儒家認為(wei) ，禮雖然曆史悠久，但“鬱鬱乎文哉”的周禮則是周公“製禮作樂(le) ”所製定的，周代的禮儀(yi) 法度是周公製作，禮樂(le) 文化的經典《儀(yi) 禮》和《周禮》也是周公手書(shu) 。這種看法在經典上是有依據的。《左傳(chuan) ·文公十八年》記載魯國大史克之言曰“先君周公製周禮”，《禮記·明堂位》又說，武王崩，成王即位，周公代行天子之事，“六年，朝諸侯於(yu) 明堂，製禮作樂(le) ，頒度量，而天下大服”。《逸周書(shu) ·明堂解》也有類似的記載。司馬遷在《史記·周本紀》中說，周公“作《周官》。興(xing) 正禮樂(le) ，度製於(yu) 是改，而民和睦，頌聲興(xing) ”。漢代的《尚書(shu) 大傳(chuan) 》有更詳細的記載：“周公攝政，一年救亂(luan) ，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年製禮作樂(le) ，七年致政成王。” 這些有關(guan) 周公“製禮作樂(le) ”的越來越詳細的記載，近代以來的研究基本認為(wei) 是後代儒家學者的假托之辭。周公雖然不可能一一親(qin) 自製定周的禮儀(yi) 製度，但是他作為(wei) 周初的最高統治者，對禮製有所損益，製定周的禮儀(yi) 法度的原則，這應該是合理的。因此，我們(men) 對周公“製禮作樂(le) ”應該作全麵的、廣義(yi) 的理解。正如顧頡剛先生所說，“‘周公製禮’這件事是應該肯定的”，周初的禮製“既然有所損益，就必定有創造的成分在內(nei) ，所以未嚐不可說是周公所製”（3)。肯定周公的“製禮作樂(le) ”，隻是說他在周初禮儀(yi) 法度的確立過程中起過指導性的作用。

周代禮文大備，禮製發展到了極其繁盛的地步，有所謂“經禮三百，曲禮三千”之說。但是從(cong) 春秋中後期開始則出現了“禮壞樂(le) 崩”或“禮文疲憊”。對於(yu) 這一轉變，顧炎武曾經指出：

如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與(yu) 信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴(yan) 祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會(hui) 賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書(shu) ，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變於(yu) 一百三十三年之間。史之闕文，而後人可以意推者也。不待始皇之並天下，而文、武之道盡矣。（4)

顧炎武的這個(ge) 說法影響很大，以至很多學者據此認為(wei) 西周的禮製在春秋後期已經逐漸衰亡了。春秋中後期以後以封建為(wei) 主體(ti) 的宗法血緣關(guan) 係在解體(ti) ，作為(wei) 其上層建築，以周天子為(wei) 核心的周禮也在“崩壞”，但是，從(cong) 中國古代曆史文化發展的整體(ti) 來看，春秋戰國之際的“禮壞樂(le) 崩”並不意味著禮的衰亡，這隻是古禮發展過程中的轉化，也是中國古代禮樂(le) 文化發展階段上的一次轉型。

一方麵，周代的禮樂(le) 文明孕育出了戰國的諸子百家。正如《莊子·天下》篇講到的“道術將為(wei) 天下裂”，古代統一的“道術”其實就是西周的禮樂(le) 傳(chuan) 統。而“其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之”，正說明諸子百家皆源於(yu) 西周的禮樂(le) 文化。禮樂(le) 文明是諸子百家思想的源頭。它經過了“哲學的突破”，散為(wei) 諸子之學。儒家以《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 為(wei) 教，繼承傳(chuan) 統文化的因素最多。孔子曾經問禮於(yu) 老子，可見老子也精通禮樂(le) ，老子的思想也有許多源於(yu) 禮學。墨子曾“學儒者之業(ye) ，受孔子之術”，後因反對禮的繁文縟節，“故背周道而用夏政”（《淮南子·要略》)。但應該指出的是，墨子並不反對禮本身，在墨子看來，隻要符合節用和義(yi) 利原則，禮仍是不可缺少的。整體(ti) 來看，諸子學說或直接或間接都與(yu) 禮有關(guan) 係。這正如《漢書(shu) ·藝文誌》所說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮。’今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與(yu) 流裔。”這也說明，以《六經》為(wei) 核心的周禮傳(chuan) 統是後來中國文化發展的“母體(ti) ”，之後不同的學派、思想都不同程度地繼承這一文化“基因”。由此也可以看出周禮在中國文化發展過程中的重要作用。

另一方麵，以儒家為(wei) 主的諸子通過重新闡釋禮樂(le) 思想進而延續了禮的傳(chuan) 統。

傳(chuan) 統認為(wei) 儒家出於(yu) 周禮的司徒之官。近代以來，學界借助文字學、曆史學、民族學等其他學科的成果，對儒家的起源作了更加深入的研究，或認為(wei) 儒出於(yu) 祝史，或認為(wei) 出於(yu) 術士，或認為(wei) 出於(yu) 職業(ye) ，等等。這些觀點雖然各不相同，但是從(cong) 整體(ti) 上來看，其實都肯定了儒家與(yu) 周禮的淵源關(guan) 係。

孔子生活在禮壞樂(le) 崩的春秋末期，他對於(yu) “鬱鬱乎文哉”的周禮推崇備至，儒家認同周禮，因此，戰國秦漢時期的學者在探討儒家思想的淵源時，都上溯到西周的禮樂(le) 文化。《淮南子·要略》篇記述了周初武王、周公、成王的曆史以後說：“孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”《史記·太史公自序》論到儒家時指出：“夫儒者以《六藝》為(wei) 法。”《漢書(shu) ·藝文誌》提出諸子出於(yu) 王官的看法，其中儒家“蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高”。這些說法雖然各有區別，但都指明了儒家與(yu) 西周文化（即“成康之道”“六藝”）的淵源關(guan) 係。

孔子以仁釋禮，就是要將禮從(cong) 僵化的禮文中解脫出來，賦予禮以真正的仁的精神。在孔子開創的儒學中，仁與(yu) 禮是兩(liang) 個(ge) 重要的支柱，也是兩(liang) 個(ge) 重要的層麵，缺一不可。雖然後世儒學的發展對兩(liang) 個(ge) 方麵有所偏重，但絕沒有偏廢，禮始終是儒學的重要內(nei) 容。

此外，儒家還通過對周禮的繼承與(yu) 深度闡釋，從(cong) 理論上論證了禮的價(jia) 值與(yu) 功能。首先，儒家繼承了《詩經》“人而無禮，胡不遄死”（《詩經·鄘風·相鼠》）的遺教，認為(wei) 禮是人禽之別的標準。孔子說：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎？”（《論語·為(wei) 政》）這裏的“敬”就禮的精神。《禮記》也認為(wei) “人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎？”（《禮記·曲禮上》)“凡人之所以為(wei) 人者，禮義(yi) 也”（《禮記·冠義(yi) 》)，這一觀點後來被一些法家學者所接受。《管子·形勢解》指出：“辯明禮義(yi) ，人之所長，而蝚蝯之所短也。”禮作為(wei) 人禽之別的價(jia) 值標準，提升了禮存在的合理性，禮學思想也更加完備了。

其次，儒家突出強調了禮在治理國家、整合社會(hui) 方麵的重要作用。早在春秋時期人們(men) 就認識到禮是治國的利器，如說“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”（《左傳(chuan) ·隱公十一年》),“禮，國之幹也”（《左傳(chuan) ·僖公十一年》)。後來儒家也強調以禮治國的重要性。孔子就說為(wei) 政要“道之以德，齊之以禮”（《論語·為(wei) 政》)，戰國時期的儒家學者更突出了禮在治國方麵的重要作用：

是故禮者，君之大柄也。所以別嫌明微，儐(bin) 鬼神，考製度，別仁義(yi) ，所以治政安君也。（《禮記·禮運》)

禮之於(yu) 正國也，猶衡之於(yu) 輕重也，繩墨之於(yu) 曲直也，規矩之於(yu) 方圓也。故衡誠縣，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可欺以曲直；規矩誠設，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐。（《禮記·經解》)

禮者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與(yu) ，倀(chang) 倀(chang) 乎其何之？譬如終夜有求於(yu) 幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進退、揖讓無所製。（《禮記·仲尼燕居》)

人之命在天，國之命在禮。（《荀子·強國》)

這些看法都說明禮在治國方麵具有無與(yu) 倫(lun) 比的優(you) 勢。除了說明禮所具有的重要價(jia) 值和功能之外，儒家還為(wei) 禮做了哲學上的論證。春秋時期，人們(men) 已經對禮作了深入的思考，認識到禮和儀(yi) 的不同，認為(wei) 中規中矩的“揖讓、周旋之禮”隻是“儀(yi) ”，而非“禮”（見《左傳(chuan) ·昭公五年》和《左傳(chuan) ·昭公二十五年》)。真正的禮是有思想內(nei) 涵的禮義(yi) ，而不是徒有虛名的儀(yi) 式。這是禮學發展過程中一次重要的轉變，表明從(cong) 春秋以來人們(men) 已經有意識地開始探求禮的背後所蘊含的意義(yi) 。戰國時期的孔門後學更是認為(wei) “夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神”（《禮記·禮運》)。很顯然，這種看法來源於(yu) 《易傳(chuan) 》論述的易與(yu) 太極、兩(liang) 儀(yi) 的關(guan) 係，是將易學論述大易演化的思想模式化用來說明禮源自大一、天地，也是用當時最主流的理論模式來解釋禮。

綜上所述，從(cong) 中國古代思想發展演變的曆史來看，春秋戰國時期的諸子百家皆來源於(yu) 傳(chuan) 統的禮樂(le) 文化。在這一過程中，儒家繼承的禮樂(le) 傳(chuan) 統最多，西周的禮樂(le) 文化也經儒家而得以保存。儒家對於(yu) 周禮的態度，對傳(chuan) 承周代禮樂(le) 文化所作的努力，其他學派不能與(yu) 之相比，這一曆史事實決(jue) 定了儒家思想在中國思想文化傳(chuan) 統中居於(yu) 主導地位。儒家之成為(wei) 正統，有著思想史上的必然性。就周禮來說，春秋中後期以宗法血緣為(wei) 紐帶的周禮確實在瓦解崩壞，但另一方麵，隨著社會(hui) 的轉型，區分尊卑等級的禮並沒有被完全遺棄，漢代叔孫通的製朝儀(yi) 以及曆代的禮典禮製充分說明了這一點。更主要的是，由於(yu) 以儒家為(wei) 代表的諸子對禮義(yi) 的闡發，對禮的價(jia) 值、功能、意義(yi) 的深度解釋，禮的豐(feng) 富性更加彰顯出來。因此，我們(men) 對於(yu) 禮崩樂(le) 壞不能僅(jin) 做字麵的、狹義(yi) 的理解，禮的崩壞和傳(chuan) 承是同步的。

總而言之，中國曆史上的周秦之變和“禮壞樂(le) 崩”是互為(wei) 表裏聯係在一起的。從(cong) 中國曆史發展的整體(ti) 來看，春秋戰國是社會(hui) 的轉型時期，是從(cong) 以分封為(wei) 主導的貴族政治體(ti) 製向以郡縣為(wei) 主體(ti) 的大一統的中央集權體(ti) 製轉變。從(cong) 思想文化的發展來看，這一時期又是“哲學的突破”，從(cong) 周禮傳(chuan) 統中裂變出諸子百家，對之前的文明與(yu) 當下的社會(hui) 狀況做了深刻的反省，形成了中國文化發展過程中的一個(ge) 高峰，同時也塑造了後來文化發展的路徑與(yu) 氣質。這說明中國文化在春秋戰國時期的轉型中並沒有與(yu) 禮樂(le) 傳(chuan) 統完全斷裂。但是這一“哲學的突破”過程又表現得相當“溫和”，禮是諸子思想共同的文化前提，禮經過轉型以後又融入諸子思想當中。這也可以說是中國文化發展的一種“維新”路徑。以儒家為(wei) 代表的諸子對禮做了批判性繼承，因此對“禮壞樂(le) 崩”不能作絕對的理解。禮在變革轉型的社會(hui) 中經過儒家的傳(chuan) 承，不但在秦漢以後的社會(hui) 繼續延續，同時也成為(wei) 秦漢以後思想文化中的核心價(jia) 值觀之一。

二、“變禮”與(yu) 禮製的發展

禮的主要形態是儀(yi) 式、製度。西周的禮製雖然有“三百三千”之繁複，但禮不可能涵蓋社會(hui) 生活的一切方麵，這也是顯而易見的。隨著曆史的發展和現實的變化，需要對禮做出及時、適當的調整。儒家認為(wei) ，禮在特定的情境之下可以根據禮的意義(yi) 和現實的需要而變化。這樣就彌合了禮製與(yu) 現實社會(hui) 之間的衝(chong) 突，加強了禮的適應性。正因如此，我們(men) 認為(wei) ，禮並非僵化的教條，而是在每個(ge) 曆史時期都有損益變化，與(yu) 時俱進，這樣禮才能曆經數千年的變遷而存在，成為(wei) 中華文明的重要內(nei) 容和特色。

《禮記》中指出禮的基本原則是“禮，時為(wei) 大”（《禮記·禮器》)，這是戰國時期儒家禮學思想的一大貢獻。重時、守時是儒家的重要思想，這在易學當中有非常充分的體(ti) 現。這種思想反映在禮上就是要講權變，即注重靈活性。《孟子·離婁上》記載了孟子與(yu) 淳於(yu) 髡關(guan) 於(yu) “男女授受不親(qin) ”的禮製原則的討論，孟子認為(wei) ，如果在特殊情況下，“嫂溺，援之以手者，權也”。這裏孟子也是以具體(ti) 例證說明禮要靈活變通。不知道變通的禮“猶執一也”，這是損害聖人之道的行為(wei) ，“所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也”（《孟子·盡心上》)。

黃乾行《禮記目錄自序》對《禮記》各篇進行了劃分，其中認為(wei) “或獨詳變禮，如《檀弓》《曾子問》是也”（5)。《曾子問》篇詳細記載了孔子和曾子就許多禮製的具體(ti) 問題的探討，多為(wei) 變禮。孫希旦《禮記集解》引應鏞曰：“（曾子）知天下之義(yi) 理無盡，而事物亦日新而無窮，有非意料所可及者，或講明不素而猝然遇之，則應之難以中其肯綮，故曆舉(ju) 喪(sang) 祭吉凶雜出不齊之事，而問於(yu) 聖人。夫子隨事剖析而決(jue) 其疑，遂使千百載下，遇變事而知其權者，亦如處經事而不失其宜焉。此皆其問答講明之功也。”（6）孫希旦也說：“蓋先王所著之為(wei) 《禮》者，其常也，然事變不一，多有出於(yu) 意度之外，而為(wei) 禮製所未及備者。曾子預揣以為(wei) 問，夫子隨事而為(wei) 之處，蓋本義(yi) 以起夫禮，由經以達之權，皆精義(yi) 窮理之實也。”（7）這些說法基本說明了《曾子問》篇的主旨。禮書(shu) 沒有明確的規定，在實際中根據禮義(yi) 而加以變通，都可以稱為(wei) 變禮。這也就是所謂的“變禮而得正”。如《禮記·檀弓上》記載：

將軍(jun) 文子之喪(sang) ，既除喪(sang) 而後越人來吊，主人深衣、練冠，待於(yu) 廟，垂涕洟。子遊觀之，曰：“將軍(jun) 文氏之子，其庶幾乎！亡於(yu) 禮者之禮也，其動也中。”

鄭玄注：“中禮之變。”王引之曰：“亡者，不在也。亡於(yu) 禮者之禮，謂禮之變者，不在於(yu) 常禮之中也。”（8）這就是變禮的一個(ge) 例子。禮有變禮，因此在思想上就要注重“時中”“權變”。《淮南子·氾論訓》列舉(ju) 了五帝三王時代的各種變禮，說：“故五帝異道而德覆天下，三王殊事而名施後世，此皆因時變而製禮樂(le) 者。”董仲舒也說：“《春秋》有經禮，有變禮。為(wei) 如安性平心者，經禮也。至有於(yu) 性，雖不安，於(yu) 心，雖不平，於(yu) 道，無以易之，此變禮也。……明乎經變之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣。”（《春秋繁露·玉英》）禮有經、有變，說明禮也有與(yu) 時俱變的一麵，這樣在現實生活中便擴大了禮的運用範圍，完善了禮的功能，同時也更加凸顯了禮的重要性。

總之，與(yu) “禮壞樂(le) 崩”同時出現的 “變禮”是禮學發展過程中非常重要的一個(ge) 環節和變化，也是禮之損益的一種重要表現形式。禮要適時而變，這樣禮就不僅(jin) 隻是三代聖王製定的大法，同時也是曆史發展過程中的具體(ti) 內(nei) 容。禮走出了三代，進入了曆史，每個(ge) 時代的禮製都是按當時的曆史實際而根據古典禮製的精神、原則做適當的變異、改動與(yu) 創新。如《宋書(shu) ·禮誌一》所說：“夫有國有家者，禮儀(yi) 之用尚矣。然曆代損益，每有不同，非務相改，隨時之宜故也。”這樣就增加了禮的靈活性和適應性，也使得禮在變革的社會(hui) 當中以新的形態保存了下來。

西晉時期在關(guan) 於(yu) 喪(sang) 禮的討論中出現的三年“心喪(sang) ”，就是有關(guan) 變禮思想的一個(ge) 很好的例證。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》規定三年斬衰：“諸侯為(wei) 天子、君，父為(wei) 長子，為(wei) 人後者，妻為(wei) 夫，妾為(wei) 君，女子子在室為(wei) 父，布總、箭笄、髽、衰三年。子嫁，反在父之室，為(wei) 父三年。”孔子曾說：“三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。”（《論語·陽貨》）孟子也讚同三年之喪(sang) ，後來經學家大多認為(wei) 《喪(sang) 服》一篇當為(wei) 自天子至庶人皆應實行的，如賈疏說“《喪(sang) 服》總包尊卑上下，不專(zhuan) 據士”（9)，不能因《儀(yi) 禮》為(wei) 士禮而認為(wei) 天子不行三年之喪(sang) 。但西晉武帝時恢複實行三年喪(sang) ，一個(ge) 顯見的問題是，皇帝為(wei) 父行三年斬衰，於(yu) 國家體(ti) 製的正常運行是不可能的。在這種情況下，既要保證國家機器正常運轉，又要照顧到皇子作為(wei) 孝子也要盡宗法之禮，因此就對三年斬衰之禮作了適當的變通，提出“心喪(sang) ”作為(wei) 解決(jue) 矛盾的辦法。

經學家杜預指出：“古者天子諸侯三年之喪(sang) 始同齊斬，既葬除喪(sang) 服，諒暗以居，心喪(sang) 終製，不與(yu) 士庶同禮。”（《晉書(shu) ·禮誌中》）杜預主張複古，反對漢代廢止三年喪(sang) ，主張實行古已有之的三年喪(sang) ，但同時又對喪(sang) 期做了折中處理，認為(wei) 當服“心喪(sang) ”三年，即除服之後諒暗三年。杜預的看法代表了當時學界、政界一種普遍的認識。

西晉以後至南朝，皇帝的喪(sang) 製基本都是三年“心喪(sang) ”，這是當時喪(sang) 服製度的一個(ge) 重大發明，同時也是禮的權變的一個(ge) 很好的例證。心喪(sang) 製度既貫徹了宗法血緣關(guan) 係，同時又協調了宗法關(guan) 係與(yu) 政治機製之間的矛盾，是帝王行喪(sang) 禮的一個(ge) 很好的融通辦法。

魏晉是以《周禮》為(wei) 核心的五禮製度的草創與(yu) 形成時期，很多禮儀(yi) 製度還不完備，有些特殊情況就需要因時因地製宜。當時很多的經學家、學者在解釋禮經與(yu) 禮製之外，也多強調禮有權變、變通的意義(yi) 。如《通典》引西晉傅純語曰：“禮是經通之製，而魯築王姬之館於(yu) 外，《春秋》以為(wei) 得之禮變，明變反合禮者，亦經之所許也。”（10）又引徐野人曰：“禮許變通。”（11）禮應當“轉相變易，不可悉還反古”（12)，應該是魏晉時期對禮的一種普遍看法。

由上述可知，禮隨著社會(hui) 的發展而變化，這是禮進步的體(ti) 現。重視禮的變化與(yu) 損益，說明禮不是僵化不變的教條，而是可以靈活應對現實的規範。這樣，在思想上，變禮與(yu) 儒家所認為(wei) 的禮的損益是一貫的，而且擴大了禮的運用範圍，提升了禮的功能。尤其是魏晉南北朝時期這樣一個(ge) 在政治、民族等各方麵都非常複雜的社會(hui) 現實中，禮學異常發達，禮成為(wei) 社會(hui) 普遍承認的重要價(jia) 值標準之一，這也就使禮成為(wei) 維係中國曆史發展與(yu) 文化統一的一個(ge) 重要因素。

三、《周禮》與(yu) 文化認同

中國古代的禮不僅(jin) 是禮儀(yi) 、禮製，同時還體(ti) 現在儒家經學尤其是三禮學體(ti) 係中。儒學在中國傳(chuan) 統文化中的主導地位，儒學對於(yu) 中國社會(hui) 所產(chan) 生的廣泛的影響，也是通過經學尤其是禮經學而表現出來的。因此，我們(men) 研究禮對於(yu) 中國文明連續性的貢獻，同樣也應當考察禮經學對於(yu) 中國文明的意義(yi) 。

在傳(chuan) 統的三禮學體(ti) 係中，《周禮》是以國家禮製為(wei) 核心、以三百六十多個(ge) 職官為(wei) 內(nei) 容的一部經典。它在漢武帝時出現，當時就因來路不明而被懷疑是“末世瀆亂(luan) 不驗之書(shu) ”“六國陰謀之書(shu) ”，並未受到相應的重視。直到鄭玄遍注諸經，認為(wei) 《周禮》是“周公致太平之書(shu) ”，將之與(yu) 《儀(yi) 禮》《禮記》合而注之，使三禮學成為(wei) 統一的禮學整體(ti) 。由於(yu) 鄭玄的經師地位與(yu) 禮學成就，因而也提升了《周禮》的地位。

《周禮》成為(wei) 三《禮》之首，是在魏晉南北朝時期。《漢書(shu) ·藝文誌》有“禮經三百，威儀(yi) 三千”，韋昭注說禮經指的就是“《周官》三百六十官也。三百，舉(ju) 成數也”。這一看法顛倒了傳(chuan) 統《儀(yi) 禮》與(yu) 《周禮》的關(guan) 係，以《周禮》為(wei) 禮經。南朝時更是有人認為(wei) ：“凡聖賢可講之書(shu) ，必以《周官》立義(yi) ，則《周官》一書(shu) ，實為(wei) 群經源本。”（《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) ·沈峻傳(chuan) 》)《周禮》獲得了三《禮》之首甚至“群經源本”的地位，這對於(yu) 魏晉南北朝的曆史以及思想文化具有重要的意義(yi) 。

從(cong) 社會(hui) 曆史來看，《周禮》對魏晉南北朝社會(hui) 政治製度產(chan) 生了實質性的影響。建立西晉的司馬氏出身於(yu) 儒學大族，在取得政權之後隨即製禮作樂(le) ，推廣禮教。《晉書(shu) ·禮誌上》記載：“及晉國建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰為(wei) 新禮，參考今古，更其節文，羊祜、任愷、庾峻、應貞並共刊定，成百六十五篇，奏之。”這部《晉禮》就是按照《周禮》的“五禮”而製定的。學術界普遍認為(wei) ，中國古代完備的五禮製度形成於(yu) 魏晉時期，這是魏晉時期禮學發展的一個(ge) 重要標誌。魏晉時期形成的五禮體(ti) 係成為(wei) 後世國家禮製的基本結構，而五禮結構本身就是來源於(yu) 《周禮》。

具體(ti) 來說，曹魏時期實行的“複五等爵”，就是《周禮》對於(yu) 現實政治影響的體(ti) 現之一。按照甘懷真的看法，“此舉(ju) 的目的之一是宣告一個(ge) 遵從(cong) ‘周政’的新體(ti) 製的誕生，而不再用漢家之法。此亦象征周禮成為(wei) 政製的法源”（13)。《周禮》對北朝的政治影響更為(wei) 明顯。明人柯尚遷說：“迨至於(yu) 魏有蘇綽者，邃識其書(shu) ，取以輔宇文周。其所更立製度多本之《周禮》，雖大經不明，事多杜撰，然其良法美意，亦足以開唐家一代製作之懿，為(wei) 後世宗。所謂六官、府兵與(yu) 租庸調是也。”（14）王夫之說：“襲《周官》之名跡，而適以成乎狄道者，宇文氏也。”（15）陳寅恪先生也曾經指出：“司馬氏之帝業(ye) ，乃由當時之儒家大族擁戴而成，故西晉篡魏亦可謂之東(dong) 漢儒家大族之複興(xing) 。典午開國之重要設施，如複五等之爵，罷州郡之兵，以及帝王躬行三年之喪(sang) 禮等，皆與(yu) 儒家有關(guan) ，可為(wei) 明證。……然則中國儒家政治理想之書(shu) 如周官者，典午以前，固以尊為(wei) 聖經，而西晉以後複更成為(wei) 國法矣，此亦古今之钜變，推原其故，實亦由司馬氏出身於(yu) 東(dong) 漢儒家大族有以致之也。”（16）陳寅恪先生還指出：“自西漢以來，摹仿周禮建設製度，則新莽、周文帝、宋神宗，而略傅會(hui) 其名號者則武則天，四代而已。四者之中三為(wei) 後人所譏笑，獨宇文之製甚為(wei) 前代史家所稱道，至今日論史者尚複如此。”（17）陳寅恪先生還著重分析了“宇文泰摹仿周禮創建製度之用心及其所以創建之製度之實質”，認為(wei) 宇文泰“陽傅周禮經典製度之文，陰適關(guan) 隴胡漢現狀之實”（18)。《周禮》對魏晉南北朝時期社會(hui) 政治製度與(yu) 國家禮製的影響，還可以從(cong) 很多方麵做進一步具體(ti) 的研究，但總體(ti) 來說，古今學者一致指出，北朝體(ti) 製受《周禮》的影響則是中國古代曆史上一個(ge) 明顯的事實，而北朝的體(ti) 製與(yu) 製度則直接影響了隋唐，從(cong) 這一點來看，《周禮》對中古時期社會(hui) 政治與(yu) 製度的影響，是其他經典所不可比擬的。

魏晉南北朝是一個(ge) 分裂動蕩的曆史時期，但是同時，以統一王權為(wei) 指導的《周禮》卻在此時受到極大的重視，這確實是一個(ge) 值得重視和深思的問題。以北朝來說，北魏依照《周禮》實行禮製改革與(yu) 禮製建設，是北朝政治發展與(yu) 社會(hui) 發展過程中非常重要的一件大事。北魏的統治階層為(wei) 什麽(me) 會(hui) 選擇《周禮》作為(wei) 政治變革與(yu) 禮製改革的依據？過去有曆史學家從(cong) 社會(hui) 性質的角度做過說明，認為(wei) 《周禮》雖然是後人所作，但它反映的是周人氏族社會(hui) 的情況，而拓跋氏也處在氏族社會(hui) 階段，即使在漢化改革之後，仍然還保留了很多氏族製的遺跡，因此，社會(hui) 性質的相似性使得北魏政權能夠自然的選擇、依靠《周禮》(19)。其實，這種看法隻是一種推論。近來閻步克教授在研究中國古代帝王冕服製度時，從(cong) 政治史的角度對魏晉南北朝時期重視《周禮》這個(ge) 問題也作了解釋。他認為(wei) ：“從(cong) 中國政治史的大趨勢看，魏晉南北朝這個(ge) 時代中，‘族’的因素——皇族、士族、家族，在北朝還有部族因素——的政治影響重大起來了，這在某種意義(yi) 上或一定程度上，是周朝貴族世卿政治的回潮或倒卷。在這時候，人們(men) 對名為(wei) ‘周禮’的周製，就有了更大的親(qin) 近感。比較而言，宋明清發達的集權官僚政治遠離了周政，君臣對‘周禮’的親(qin) 近感，就大為(wei) 淡漠了。像五等爵、國子學、三年喪(sang) 等等可追溯於(yu) 周的製度設置，與(yu) 皇族、士族、家族因素，確實存在著重大的親(qin) 和性。……在各種經傳(chuan) 之中，《周禮》一書(shu) 所提供的‘周禮’豐(feng) 富、整齊而集中，那也是魏晉以下其書(shu) 為(wei) 人所重的重要原因之一。在魏晉製度發生劇烈波動之時，《周禮》在外在形式上也可以為(wei) 改製提供素材，包括官名，爵稱，官署架構等等。”（20）此外，閻步克還提到文化心理方麵的原因。

相比較而言，閻步克先生的這些看法更加深入，但如果直接從(cong) 文化認同的角度作解釋，應當更有說服力。其實，北魏政權效仿《周禮》的政治改革與(yu) 禮製建設，從(cong) 政治與(yu) 文化的方麵解釋會(hui) 更為(wei) 合理一些。北魏拓跋氏雖然相較於(yu) 中原民族來說還比較原始落後，但他們(men) 自認為(wei) 是黃帝的後裔。《魏書(shu) 》記載：

昔黃帝有子二十五人，或內(nei) 列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為(wei) 號。其後，世為(wei) 君長，統幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為(wei) 業(ye) ，淳樸為(wei) 俗，簡易為(wei) 化，不為(wei) 文字，刻木紀契而已，世事遠近，人相傳(chuan) 授，如史官之紀錄焉。黃帝以土德王，北俗謂土為(wei) 托，謂後為(wei) 跋，故以為(wei) 氏。（卷一《序紀》)

《北史》也說：

魏之先出自黃帝軒轅氏，黃帝子曰昌意，昌意之少子受封北國，有大鮮卑山，因以為(wei) 號。（卷一《序紀·魏先世紀》)

從(cong) 《史記·五帝本紀》可知，中國上古時期的五帝、三代從(cong) 世係上均可追溯到黃帝。從(cong) 曆史的角度來看，這個(ge) 世係也許並不真實，但若從(cong) 文化的角度來看，則意義(yi) 重大，它說明至晚到西漢時期，中國上古三代時期的曆史、文化已經被構建成一個(ge) 完整統一的體(ti) 係，這對於(yu) 華夏族的文化認同與(yu) 曆史文化的發展均產(chan) 生了極其重要而深遠的影響。北魏以黃帝苗裔自居，這樣就直接與(yu) 中原的華夏文明之間建立了關(guan) 係。天興(xing) 元年，北魏定都平城，立即立壇兆告祭天地，之後：

群臣奏以國家繼黃帝之後，宜為(wei) 土德，故神獸(shou) 如牛，牛土畜，又黃星顯曜，其符也。於(yu) 是始從(cong) 土德，數用五，服尚黃，犧牲用白。祀天之禮用周典，以夏四月親(qin) 祀於(yu) 西郊，徽幟有加焉。（《魏書(shu) ·禮誌一》)

從(cong) 這些記載來看，無論是北魏統治者的自我意識，還是國家的禮製建設，都以中原華夏文明的正統繼承者自居的。還有人甚至將孝文帝比作周文王（參見《魏書(shu) ·李彪列傳(chuan) 》)。由此可以看出，河洛之間正是周道的繼承者與(yu) 光大者。總之，北魏拓跋族以黃帝的苗裔自居，在政治改革與(yu) 禮製建設方麵處處模仿《周禮》，這表明了一種文化認同，說明他們(men) 自認為(wei) 是中原華夏文明的繼承者，與(yu) 南方的政權相比，他們(men) 才具有正統性。從(cong) 這個(ge) 角度來看，《周禮》在北朝，尤其在北魏時期，是政權合法性的來源與(yu) 依據，依照《周禮》進行改革與(yu) 禮製建設，不僅(jin) 標示著他們(men) 是中原文明的合法繼承者，同時也是與(yu) 南朝競爭(zheng) 正統的依據。我們(men) 認為(wei) ，這才是《周禮》在北朝受到重視的主要原因，同時也是《周禮》對於(yu) 北朝政治的現實意義(yi) 。

魏晉時期門閥勢力崛起，尤其是東(dong) 晉出現了“王與(yu) 馬，共天下”這種典型的門閥政治，這在中國曆史上是空前絕後的，對傳(chuan) 統的“天無二日，土無二王”的政治理念是一個(ge) 極大的衝(chong) 擊。但是，正如田餘(yu) 慶教授在《東(dong) 晉門閥政治》中所分析、揭示的，東(dong) 晉典型的門閥政治其實也隻是中國傳(chuan) 統皇權政治的變體(ti) ，它並不是一種新型的權力分配模式與(yu) 政治組織形式，因此，這種“共天下”的政治格局並沒有隨之出現相應的政治理念，傳(chuan) 統的禮製也沒有發生變化。與(yu) 司馬氏“共天下”的王導說：

夫風化之本在於(yu) 正人倫(lun) ，人倫(lun) 之正存乎設庠序。庠序設，五教明，德禮洽通，彝倫(lun) 攸敘，而有恥且格，父子兄弟夫婦長幼之序順，而君臣之義(yi) 固矣。……故《周禮》，卿大夫獻賢能之書(shu) 於(yu) 王，王拜而受之，所以尊道而貴士也。人知士之貴由道存，則退而修其身以及家，正其家以及鄉(xiang) ，學於(yu) 鄉(xiang) 以登朝，反本複始，各求諸己，敦樸之業(ye) 著，浮偽(wei) 之競息，教使然也。故以之事君則忠，用之蒞下則仁。孟軻所謂“未有仁而遺其親(qin) ，義(yi) 而後其君者也”。

自頃皇綱失統，頌聲不興(xing) ，於(yu) 今將二紀矣。傳(chuan) 曰“三年不為(wei) 禮，禮必壞。三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩”，而況如此之久乎。先進忘揖讓之容，後生惟金鼓是聞，幹戈日尋，俎豆不設，先王之道彌遠，華偽(wei) 之俗遂滋，非所以端本靖末之謂也。殿下以命世之資，屬陽九之運，禮樂(le) 征伐，翼成中興(xing) 。誠宜經綸稽古，建明學業(ye) ，以訓後生，漸之教義(yi) ，使文武之道墜而複興(xing) ，俎豆之儀(yi) 幽而更彰。方今戎虜扇熾，國恥未雪，忠臣義(yi) 夫所以扼腕拊心。苟禮儀(yi) 膠固，淳風漸著，則化之所感者深而德之所被者大。（《晉書(shu) 》卷六十五《王導傳(chuan) 》)

從(cong) 這一段長篇大論來看，王導對禮崩樂(le) 壞的社會(hui) 現實也是痛心疾首。他提出來的社會(hui) 、政治主張依然是儒家禮教式的。魏晉南朝，世家大族是禮學的基礎，但世家大族並未發展出另一套禮來。王導的這一段話清楚地表明，他們(men) 是傳(chuan) 統禮製堅定的維護者。

在中國幾千年的曆史發展進程中，雖然多次出現割據、分裂的局麵，但整體(ti) 上中國曆史維持了政治與(yu) 文化的一統。對於(yu) 中國曆史上這個(ge) 非常重要的特征與(yu) 常態，可以從(cong) 各個(ge) 方麵進行研究與(yu) 解釋。就魏晉南北朝時期來說，在長達三百多年的分裂中，南北對立，戰爭(zheng) 頻仍，但曆史的最終走向依然是統一而不是走向分裂。這是政治、經濟、文化等各種因素綜合形成的。從(cong) 本文的角度來看，可以更加準確地說，在文化因素方麵，是禮維係了中國文化的統一以及中國曆史的統一。這種作用在之後的曆史上也同樣出現過。

四、結語

中華文明號稱禮樂(le) 文明，禮是中國曆史文化發展進程中的一條基本線索，貫穿著中國五千多年的文明史。古代的經學家將禮的起源上溯到中華文明的初祖伏羲、黃帝，甚至向前推移到天地未分之前，又說禮本於(yu) 大一、天地，其意義(yi) 無非是為(wei) 了說明禮是自然秩序的體(ti) 現，對於(yu) 中華文明有著巨大的意義(yi) 。近代學者柳詒徵也說：“故欲知吾民族立國數千年，能由部落酋長達此大一統之國家，廣宇長宙，雄長東(dong) 亞(ya) ，其根本何在，即在循此人類群居之條理，以為(wei) 立國之本。簡言之，即以禮為(wei) 立國之本。”（21)

在中國數千年的文明發展曆程中，禮是中國文化連續性的主要內(nei) 在動因，是文化認同的核心價(jia) 值觀之一。即使在春秋戰國“禮壞樂(le) 崩”的時代，以孔子為(wei) 代表的儒家通過對禮學經典的整理與(yu) 傳(chuan) 承，對禮義(yi) 的闡發，傳(chuan) 統的周禮經過了儒家“創造性轉化”，又成為(wei) 戰國以後儒學中的主要內(nei) 容。曆代儒家學者對三《禮》文獻的梳理、考證，對上古禮儀(yi) 製度的探討，成為(wei) 儒家的禮經學。另外，曆代儒家學者對禮的闡釋，儒學內(nei) 部仁與(yu) 禮之間的張力構成了儒學當中豐(feng) 富的禮學思想，這些內(nei) 容不僅(jin) 是儒學的重要組成部分，是推動儒學發展的內(nei) 在動因，而且還對中國傳(chuan) 統哲學也產(chan) 生了很大的影響，同時也使禮成為(wei) 中國哲學思想的一個(ge) 重要特征。再如魏晉南北朝時期，儒學的發展整體(ti) 呈衰落的狀態，但禮學卻在這個(ge) 分裂動蕩的時期異常發達。一方麵儒家充分發揮了禮的隨時而變、因地製宜的特征，對於(yu) 超出禮經規定的情況采取靈活變通的手段，從(cong) 而增加了禮的適應性，另一方麵則從(cong) 文化認同的角度提升了《周禮》的地位，在皇權衰落、名教不振的時代依然維係著基本的人倫(lun) 秩序，同時也預示著未來的秩序重建。從(cong) 中國數千年的曆史發展來看，禮一以貫之地是中華文明的基本特征，因此禮不能簡單地理解為(wei) 僵化的禮教，由於(yu) 禮的韌性與(yu) 彈性，成為(wei) 維係中國文化的統一以及中國曆史的統一的重要內(nei) 因之一，這是禮對中華文明連續不斷發展至今的重要貢獻。

注釋
 
① 孔穎達：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1-2頁。
 
② 杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第1119頁。
 
（1）高煒：《龍山時代的禮製》,《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，北京：文物出版社，1989年；許宏：《何以中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第10-13頁。
 
（2）近些年的“中華文明探源工程”研究中，考古學家突破了以往判斷文明起源的三要素（冶金術、文字和城市），從中國曆史發展的實際出發，將社會分化、形成貴族階層以及形成了金字塔式的社會結構，出現了踞於金字塔頂尖，擁有軍事、社會管理以及宗教祭祀權力於一身的王，作為判斷進入文明社會的新標準。參見王巍、趙輝《“中華文明探源工程”及其主要收獲》,《中國史研究》2022年第4期。在這裏，貴族階層和王的權力都是以禮器作為重要標誌的。因此我們可以明確指出，禮是中華文明起源以及進入文明社會的重要標誌。
 
（3）顧頡剛：《“周公製禮”的傳說和〈周官〉一書的出現》,《文史》第六輯，北京：中華書局，1979年，第4頁。
 
（4）顧炎武：《日知錄》，上海：上海古籍出版社，2012年，第522-523頁。
 
（5）朱彝尊：《經義考》，北京：中華書局，1998年，第759頁。
 
（6）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第549-550頁。
 
（7）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第506頁。
 
（8）朱彬：《禮記訓纂》，北京：中華書局，1996年，第102-103頁。
 
（9）賈公彥：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第859頁。
 
（10）杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第2606頁。
 
（11）杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第1696頁。
 
（12）杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第2202頁。
 
（13）甘懷真：《“製禮”觀念的探析》,《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，上海：華東師範大學出版社，2008年，第73頁。
 
（14）柯尚遷：《周禮全經釋源》，明隆慶四年廬州知府張春宇刊本，第15頁。
 
（15）王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書局，1975年，第1113頁。
 
（16）陳寅恪：《崔浩與寇謙之》,《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第129頁。
 
（17）陳寅恪：《隋唐製度淵源略論稿》，北京：中華書局，1977年，第90頁。
 
（18）陳寅恪：《隋唐製度淵源略論稿》，北京：中華書局，1977年，第91頁。
 
（19）李亞農：《周族的氏族製與拓跋族的前封建製》,《李亞農史論集》，上海：上海人民出版社，1962年。
 
（20）閻步克：《服周之冕——〈周禮〉六冕禮製的興衰變異》，北京：中華書局，2009年，第231-232頁。
 
（21）柳詒徵：《中國禮俗史發凡》,《柳詒徵文集》（卷十一），北京：商務印書館，2018年，第326頁。