中國自然宇宙觀的深層特質：以唐君毅的論說為(wei) 中心

作者：王國雨（浙江傳(chuan) 媒學院馬克思主義(yi) 學院）

來源：《人文雜誌》2024年第1期

摘要：自然宇宙觀是一種文明形態的世界觀基礎，中華文明的獨特形態首先體(ti) 現在自然宇宙觀上。唐君毅基於(yu) 中西印比較的視角，以《周易》哲學為(wei) 主要思想資源，對中國自然宇宙觀之特質作出了深刻揭示。在強調人與(yu) 自然宇宙深刻貫通的“天人合一”觀念下，中國自然宇宙觀首先認為(wei) ，自生自化的生生之理是宇宙萬(wan) 物的內(nei) 在律則，萬(wan) 物遵循自由原則、化生創生原則而非外在必然原則。其次，萬(wan) 物是虛實相涵的關(guan) 係性存在，而非純物質性的固定實體(ti) 。其三，由於(yu) 萬(wan) 物是具有攝受性與(yu) 相互感通性的存在，所以物質與(yu) 時空不相離，形成了獨特的位序時空觀與(yu) 以當下為(wei) 中心的“中和”觀念。最後，強調天人合德和“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，人與(yu) 自然萬(wan) 物感通有情，價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 宇宙萬(wan) 物，從(cong) 而建構出中國哲學獨有的“道德存有”論。隻有深刻把握中國自然宇宙觀的深層特質及其真理性，並主動涵攝機械論自然宇宙觀於(yu) 自身之中，才能使中華文明形態的自然宇宙觀獲得現代性和有效性。

自然宇宙觀是關(guan) 於(yu) 自然萬(wan) 物及其與(yu) 人類關(guan) 係的基本觀念，往往構成某種文明形態的世界觀基礎。中華文明的獨特形態首先體(ti) 現在自然宇宙觀上。深刻把握中國自然宇宙觀的深層特質，對理解其所代表的中國文化精神及中國人對自然的智慧無疑十分重要。一般談到宇宙論，往往側(ce) 重對宇宙生成論和宇宙構成論兩(liang) 大話題的討論。人類曆史上出現過宗教的宇宙論、哲學的宇宙論和科學的宇宙論三大類型。①本文所討論的自然宇宙觀主要是哲學層麵的宇宙觀，而探究自然宇宙觀的深層特質，也並不局限於(yu) 對宇宙生成論或構成論的討論，而是重在對中國自然宇宙觀的整體(ti) 文化特征進行分析和把握。西方漢學家通常用“關(guan) 聯性宇宙論”概括中華文明宇宙論的特色。國內(nei) 學界對古代宇宙觀的考察雖有多學科的多維視野，但主要聚焦於(yu) 對《周易》和儒道哲學等具體(ti) 經典文本的探究之中。從(cong) 宏觀層麵對中國自然宇宙觀之特質的揭示，則往往集中於(yu) 宇宙生成論、構成論和“天人合一”論所凸顯的人文宇宙觀。當代學者中，陳來將中國自然宇宙觀整體(ti) 特征概括為(wei) “關(guan) 聯宇宙”“一氣充塞”“陰陽互補”“變化生生”“自然天理”和“天人合一”諸方麵，對中華文明宇宙觀的有機整體(ti) 主義(yi) 特質的揭示頗為(wei) 清晰。②王中江結合出土道家文獻對中國自然宇宙觀的基本形態和整體(ti) 麵貌作了深入分析和描述，認為(wei) 中國自然宇宙觀誕生於(yu) 早期道家思想。道家宇宙生成論既描述了宇宙的原初狀態，也提供了豐(feng) 富多彩的宇宙生成模式。③安樂(le) 哲有係列論著探究中國宇宙論特質，提出中國哲學的“焦點—場域式解讀方式”，認為(wei) 中國古代宇宙論“有其自身的因果與(yu) 邏輯”。④

當前推進對相關(guan) 問題的認識，既需要跨學科、係統的、整體(ti) 的方法論探索，以及整合出土文獻新材料，同時也需要進一步消化吸收前輩學人的研究成果。就筆者所見，現代新儒家巨擘唐君毅對中國自然宇宙觀的討論豐(feng) 富而深刻。唐君毅早在1937年就曾發表《中國哲學中自然宇宙觀之特質》一文，從(cong) 中西印相比較的角度，就中國自然宇宙觀提出12個(ge) 方麵的特質，即“宇宙以虛含實觀”“宇宙無二無際觀”“萬(wan) 象以時間為(wei) 本質觀”“時間螺旋進展觀”“時間空間不二觀”“時間空間物質不離觀”“物質能力同性觀”“生命物質無間觀”“心靈生命共質觀”“心靈周遍萬(wan) 物觀”“自然即含價(jia) 值觀”和“人與(yu) 宇宙合一觀”，並特別解釋“自然宇宙觀”不完全等同於(yu) “宇宙論”，因後者廣義(yi) 上可包括純粹本體(ti) 論問題。⑤而在此之前的1935年，唐君毅為(wei) 解釋他所提出的中國文化根本精神，即“將部分與(yu) 全體(ti) 交融互攝”精神，已將中國宇宙觀特質作了7個(ge) 方麵的概括。⑥不過，在1951年寫(xie) 成的《中國文化之精神價(jia) 值》一書(shu) 自序中，唐君毅自言對其20世紀30年代的相關(guan) 論述深感不滿，⑦並在該書(shu) 中辟專(zhuan) 章討論“中國先哲之自然宇宙觀”，重新集中討論中國自然宇宙觀的特質，頗有深度，並在後麵各章展開討論人生觀和藝術觀視角下中國自然觀特色。在稍早於(yu) 此書(shu) 的1946年，唐君毅針對《易經》經文所蘊含的宇宙觀亦曾提出10個(ge) 方麵的特質，認為(wei) “《易經》中實含一以宇宙為(wei) 大和之境的宇宙觀”。⑧而在60年代寫(xie) 成的《哲學概論》巨著中，唐君毅在“生生之天道論”和“宇宙之對偶性與(yu) 二元論”等論題之下，圍繞氣化觀念和陰陽觀念，對中國宇宙觀亦作了進一步申說。⑨本文擬以唐君毅的相關(guan) 論說為(wei) 討論中心，對中國自然宇宙觀之深層特質加以闡發，借以推進對中國宇宙觀和中華文明特質的進一步理解。

一、生生之理是萬(wan) 物的內(nei) 在律則，非超越的必然律

從(cong) 對比的角度看，與(yu) 西方自然宇宙觀強調超越具體(ti) 感覺世界的共相，注重把握普遍關(guan) 係，相信自然萬(wan) 物是由超越的、客觀的普遍必然律所支配的思維不同，中國自然宇宙觀不將自然律視作外在於(yu) 事物者，而是內(nei) 在於(yu) 自然萬(wan) 物者。萬(wan) 物的秩序和律則，並非由神從(cong) 自然萬(wan) 物之外賦予或自上而下的安置者，而是可“由萬(wan) 物之運行變化或發揮作用而見”的“物之性”。⑩唐君毅認為(wei) ，在中國自然宇宙觀中，超越的涵蓋萬(wan) 物的“共相”是後起的，非“第一義(yi) 之理”，而當“以一特殊事物本身所顯示條理秩序為(wei) 第一義(yi) 之理”。(11)萬(wan) 物存在的根本之理是“生生不息之理”，這是任何事物所以能生起的內(nei) 在根據，就其為(wei) 萬(wan) 物所共有而言，可以稱之為(wei) “萬(wan) 物之道”或“天之道”，也可稱為(wei) 生物、成物的“乾坤之理”或“仁之理”。唐君毅進一步指出，生生不息之理雖然使萬(wan) 物生生成為(wei) 可能且必然，“卻非使萬(wan) 物之所生起為(wei) 何形式本身為(wei) 必然”。即，由於(yu) 事物的生起依於(yu) 變化中的相互交感，因此，物如何表現生之理，將生起何種事象，都會(hui) 隨感通情況而變化。“一物之性之本身，即包含一隨所感而變化之性”。由此，唐君毅總結說，中國思想中的“物之性”不是西方式的必然律原則，而是自由原則、化生原則，是“隨境有一創造的生起而表現自由”(12)之性，表現於(yu) 與(yu) 他物感通而化生之際。

強調自然律內(nei) 在而非超越，遵循自由化生原則而非必然原則，強調萬(wan) 物相感通的生生之理，而非西方“以物之本質為(wei) 力”之說，是中國自然宇宙觀的第一個(ge) 特質。推究中西自然宇宙觀差異之根源，懷特海認為(wei) ，古希臘支配萬(wan) 物的“命運”觀念，羅馬法之剛性宰製一切的“法律”觀念，以及基督教的上帝“創世”觀念，是近代西方產(chan) 生將自然律則看作絕對必然而又外在於(yu) 事物本身之觀念的思想根源。而唐君毅認為(wei) ，中國自然宇宙觀上述特質可由“對自然界生物之發育，物與(yu) 物之相感之直接經驗以證實。亦為(wei) 中國宗教精神以天高聽卑，帝無常處，儒家以仁道仁心觀宇宙，及道家以逍遙齊物之眼光觀宇宙之精神”(13)所涵攝。與(yu) 西方機械論宇宙觀不同，中國的自然宇宙觀是“生生”宇宙觀，這從(cong) 《易經》強調“乾坤相感”和“無固定不可易之本體(ti) ”的宇宙論觀念中即可窺見。(14)西方透過其理性分析精神而提出的原子論和原質論，均是“舍顯求隱”，無視直接經驗事象之連續性的表現。曾親(qin) 炙唐君毅教澤的安樂(le) 哲也認為(wei) ，理解萬(wan) 物及其關(guan) 係要從(cong) 其“本身所具有的那種富有創造性的、相互依賴的因果性”去理解，“中國古代宇宙論有其自身的因果與(yu) 邏輯”，而不是休謨式的“外在因果律”。(15)

以《周易》為(wei) 代表的中國自然宇宙觀將宇宙看作生生不息、變化不已的過程，變化的根本內(nei) 容是“生生”。相關(guan) 論說非常豐(feng) 富，如：“《易》之為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。”“天地之大德曰生”，“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易”(《易傳(chuan) ·係辭》)。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”(《論語·子罕》)這些論述都表明，中國先哲將宇宙看作一個(ge) 本身變化不已，且以創新生成為(wei) 內(nei) 容的運動總體(ti) 。在20世紀30年代的論述中，唐君毅便將“生生不已觀”列為(wei) 中國自然宇宙觀的特質之一，並指出中國思想家從(cong) 一開始便“以宇宙乃永遠生生不已者”，“中國人素不好論世界之始終，論宇宙開辟者尚有，論世界末日者乃竟無人”。(16)同時，唐君毅認為(wei) ，“生命物質無間觀”也是中國自然宇宙觀的重要特質。不同於(yu) 西方將生命和物質二分的思想傳(chuan) 統，中國自然觀“隻見生命不見物質，物質即是生命流行表現之境”。(17)與(yu) 西方“物質”概念最相近者，就是自然界流行之“氣”，但中國先哲認為(wei) 氣中含有生命，無論是《老子》的“衝(chong) 氣”、《莊子》的虛而待物之“氣”，還是《禮記》中的“神氣”“精氣”，抑或漢儒的“生氣”，都隱含生機之意。中國人看“天地”，也從(cong) 不視為(wei) 純物質之天地，而是生生不息、生機流行之源。變化之流就是以氣的連續統一性為(wei) 載體(ti) 的生命之流。

西方漢學家牟複禮曾提出中華文明缺少創世神話，並將之作為(wei) 中國宇宙觀的一個(ge) 特色看待。(18)陳來認為(wei) ，中國缺少創世神話乃中國人的生成論思維所導致。中國宇宙觀具有顯著的生成論特征。他說：“天地萬(wan) 物是在時間的進程中逐漸生成的，生成就是becoming。所以，不是being而是becoming才是中國哲學的基本問題意識。”(19)《周易》作為(wei) 最根本的中國自然宇宙觀之經典清晰表明，生成是自己的生成，陰陽的相互作用乃是生成的基本機製，自生自化的生成論才是中國自然宇宙觀之生成論的基本特色。《易傳(chuan) 》所謂“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，“至哉坤元，萬(wan) 物資生”是也。文明源頭處沒有創世神話表明，中國自然宇宙觀不重視外在力量，而強調自生自化的內(nei) 在動因。安樂(le) 哲也認為(wei) ，與(yu) 偏好借助因果範疇解釋世界變化的西方傳(chuan) 統不同，中國先哲主張自然的生成不需要外在原則加以解釋，“一切事物可以產(chan) 生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，也是其他一切事物的後果。這種因果論及其邏輯，與(yu) 西方哲學的因果論和邏輯存在明顯區別”。(20)李約瑟認為(wei) 中國自然宇宙觀模式“沒有主宰卻和諧有序”。實際上，中國宇宙觀並非沒有“主宰”觀念，隻不過從(cong) 殷周“帝”“天”宗教文化觀念演進至宋明時期的“天理”，中國宇宙觀始終強調主宰是內(nei) 在的，而非外在超越的。“主宰”隻是借用之辭，生生之理就是萬(wan) 物自己主宰自己和自身運行之理之道，亦即萬(wan) 物所以能生起的內(nei) 在根據。

二、萬(wan) 物皆以虛涵實，無純物質性的實體(ti) 觀念

不同於(yu) 西方文化傳(chuan) 統傾(qing) 向於(yu) 視自然萬(wan) 物為(wei) 真實固定的實體(ti) ，也不同於(yu) 印度哲人將當前世界視為(wei) 梵天的幻化和虛妄不實，唐君毅認為(wei) ，中國哲學視萬(wan) 物皆以虛涵實，宇宙是“虛而不妄、實而不固者”，即“實非實質而含虛、虛非虛幻而含實”。(21)事物之所以皆可與(yu) 其他事物相感通而化生不已，乃因為(wei) 事物的本性能涵攝其他事物，這可以看作“實中有虛”。《尚書(shu) ·洪範》解釋五行曰：“金曰從(cong) 革，木曰曲直，火曰炎上，水曰潤下，土爰稼穡。”這是將五種自然事物從(cong) 相互感通時所見之“功用”上看待。《易經》八卦，則從(cong) “健、順、陷、麗(li) 、止、悅、入、動”的德性和功用角度詮解自然事物“天、地、水、火、山、澤、風、雷”。中國宇宙論中，沒有不可破壞、永恒不變，且潛伏於(yu) 感覺世界之下的物質性實體(ti) 觀念，而是從(cong) 萬(wan) 物相感通、相涵攝、相生成的功用角度理解萬(wan) 物及其生生互聯的。

與(yu) “虛”“實”相應的另一對概念是“有”“無”。中國哲學認為(wei) ，自然萬(wan) 物有中含無，無中含有，有無相含。從(cong) 宇宙現象發生角度說，“有”乃來自“無”，“無”能化為(wei) “有”。“無”何以能化出“有”?因為(wei) “無”中本含“有”而非虛無。同時“無”化為(wei) 、化出“有”之“有”中，乃“不含實質意”之“有”。相關(guan) 論述如“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。”(《老子·第四十章》)“萬(wan) 物出乎無有。”(《莊子·庚桑楚》)“虛者，萬(wan) 物之始也。”(《管子·心術》)“太虛無形，氣之本體(ti) ”，“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”(張載《正蒙》)

唐君毅指出，正因為(wei) 中國自然宇宙觀將宇宙理解為(wei) 虛而實、無而有的，“所以中國哲學上用以描述宇宙本質的名詞如理、氣、易、陰陽之類，均一方不含實質意，故理則曰‘浩浩不窮’，氣則曰‘流行不息’，‘易者變化無方’，‘陰陽者升降不常’，一方又不含空幻意，故理則曰‘萬(wan) 古不息’，氣則曰‘充塞宇宙’，易則曰‘彌綸天地’，‘陰陽無始無終’”。(22)唐君毅此論可謂精彩!理解中國先哲的萬(wan) 物觀需要從(cong) 虛實相涵的兩(liang) 方麵加以把握，這也是把握中國哲學核心觀念之特性所需注意的。

唐君毅承認，西方現代科學與(yu) 哲學思想中，漸有打破不動之純物質實體(ti) 的觀念，然而，《易經》哲學所代表的中國早期宇宙觀中，自始便從(cong) 事物之相互感通、相互涵攝而皆實中有虛的視角，看待自然萬(wan) 物的生化曆程與(yu) 萬(wan) 物之為(wei) “物”本身。依據《易》教，“天地感而萬(wan) 物化生”(《鹹卦·彖辭》)，“地”之德為(wei) 坤，坤之德為(wei) 柔，先哲並不從(cong) 堅固物質角度看待，而“天”之功用為(wei) 貫入地中，其德為(wei) 乾、為(wei) 剛，這表明關(guan) 於(yu) “天”“地”，《易經》“於(yu) 地之堅固之實質中，識取其虛涵性，而於(yu) 天之運行作用及其與(yu) 地感通中，認識其實在性”。(23)進一步說，“一物之實質性、實在性，純由其有虛能涵攝，而與(yu) 他物相感通以建立，而不依其自身以建立”。(24)八卦之卦象天地、雷風、水火、山澤八種自然事物，乃是“兩(liang) 兩(liang) 相應、相反相感以相生相成”的。同時，八卦以表天、表地、表雷、表風、表水、表火、表山、表澤，透露出中國原始哲學心靈不從(cong) 固定原子物質角度看待萬(wan) 物，八卦所強調的是八物的意味、功能和品德，注重“就其與(yu) 他物生關(guan) 係時所表現之剛柔動靜之姿態上著眼”。(25)《易經》哲學一方麵表明，中國宇宙論“無固定不可易之本體(ti) 義(yi) ”，另一方麵，“《易》以八卦指自然物之德，可以進而以八卦指一切物在相感通之際所表之剛柔動靜之德，以見萬(wan) 物皆為(wei) 表現虛實相涵之關(guan) 係者。以八卦之相配，所成六十四卦即可以表示一切萬(wan) 物，互以其德性再相感通，而成之一切事變”。(26)由此可進一步說，萬(wan) 物感通以創新創生之道，就是“此剛而彼遇之以柔，此動而彼能承之以靜，剛柔相摩而相孚，動靜相蕩而相應，乃有虛實相涵攝之事，而後新物乃得生成，此即中和之所以為(wei) 貴”。(27)唐君毅對中國宇宙觀虛實相涵特質的揭示，實際上進一步解釋了自然萬(wan) 物何以生生不息以及中國文化傳(chuan) 統看待自然萬(wan) 物的態度和視角。以剛柔動靜相濟的原理看待萬(wan) 物的產(chan) 生、變化和相互作用，可得出中國文化中獨特的矛盾觀，即宇宙萬(wan) 物間的矛盾衝(chong) 突雖然存在，但萬(wan) 物感而遂通、逢凶終化吉，即張載所謂“仇必和而解”，無永遠之衝(chong) 突，終必歸於(yu) 中和之道。

中國哲學視萬(wan) 物為(wei) 氣化之流行，也是“以虛涵實”宇宙觀和萬(wan) 物觀的內(nei) 容和體(ti) 現。嚴(yan) 複曾在《名學淺說》中指出，中國人思想中慣用“氣”指稱世間萬(wan) 象，是中國人缺乏邏輯思維、分析觀念和清晰概念的表現。唐君毅卻評論說這也“正可見中國人視一切物為(wei) 一意味、動態、功用、過程”，(28)也是中國人“即用顯體(ti) ”“即體(ti) 即用”思維的體(ti) 現。針對嚴(yan) 複的觀點，在《哲學概論》中唐君毅分析道，“氣”可以看作“一物之能自己超化其形象，以成其他形象之能”，“此氣可連之於(yu) 初具某形象之物，而稱之為(wei) 某物之氣”。然而一物總是在不斷變化其形象，所以“具某一形象之物之本身”，便隻不過是一氣之化或氣化曆程。正因為(wei) 萬(wan) 物乃由氣化而成形者，所以自然萬(wan) 物之“性”，就是“指其能超化一形象，以成他形象，或生他形象之性”。“萬(wan) 物之性”在於(yu) 萬(wan) 物能由化而生，而不斷更易其形象之“幾”上，宋儒稱之為(wei) 氣化中之“理”。自然萬(wan) 物之“性”“不在此形之中，亦不在此形之外，而如位於(yu) 此形與(yu) 形之相續之間，以化此成彼者”，“故所謂物之性，實隻由物之呈其所能或作用而見。而凡物之呈其所能與(yu) 作用處，無不有化於(yu) 物之舊形，而有成於(yu) 物之新形”。(29)看待自然宇宙要從(cong) 萬(wan) 物生而化、化而生的大化流行處著眼，萬(wan) 物的形象具有動態性、連續性，也具有整體(ti) 性和關(guan) 聯性，陰陽相繼不已，顯隱相承不斷。這種有機主義(yi) 和整體(ti) 主義(yi) 的萬(wan) 物觀，強調從(cong) 萬(wan) 物之關(guan) 係處、流變處，亦即感通性和攝受性上看待萬(wan) 物之本性，而無原子論和原質論式的純物質實體(ti) 觀念，是中國自然宇宙觀視萬(wan) 物“虛以含實”和“虛實相涵”觀念的重要體(ti) 現。陳來認為(wei) ，注重關(guan) 係而不重視實體(ti) 是中國哲學的特點之一。與(yu) 將宇宙萬(wan) 物還原為(wei) 原初最小實體(ti) 單位而注重實體(ti) 狀態的西方自然宇宙觀不同，注重關(guan) 係的中國哲學“把事物理解為(wei) 動態的關(guan) 係，而每一具體(ti) 的存在都被規定為(wei) 處在不可分離的關(guan) 係之中，每一個(ge) 存在都以與(yu) 其發生關(guan) 係的他者為(wei) 根據”。(30)感通是萬(wan) 物互聯的狀態和生成機製，而理解世界的感通就需要理解萬(wan) 物的虛實相涵。法國漢學家朱利安在其《唐君毅之中西自然宇宙觀》一文中亦指出，唐君毅所論自然宇宙觀之特質，“最重要的是可由此引出‘自然物之實中皆有虛’之觀念”。(31)

三、獨特的位序時空觀，物質與(yu) 時空統一不離

正因為(wei) 自然物皆虛實相涵，甚至可以說一物之所以為(wei) “物”，就在其具有攝受性與(yu) 感通性。因此，中國自然宇宙觀表現在時空觀方麵，便認為(wei) 時間、空間與(yu) 物質從(cong) 根本上是不相離的。這與(yu) 在現代新物理學之前，西方實體(ti) 性物質觀念將時空與(yu) 物質各自獨立看待有根本不同。傳(chuan) 統西方實體(ti) 性物質觀念認為(wei) ，物之外有虛無的空間，物質運動經曆時間，物之外尚有無限空間和時間，從(cong) 而有無限延展的時空觀念。而中國自然宇宙觀如上文所述，從(cong) 不將一物看作隻限於(yu) 占據一定時空的固定物，具有獨特的位序時空觀。在唐君毅早年所總結的中國自然宇宙觀特質中，特別列有“萬(wan) 象以時間為(wei) 本質觀”“時間螺旋進展觀”“時間空間不二觀”“時間空間物質不離觀”四個(ge) 方麵。(32)唐君毅認為(wei) ，在究極的意義(yi) 上，時間是事物的本質，時間與(yu) 天地萬(wan) 物根本不可分。《周易》所謂“與(yu) 時偕行”“與(yu) 時消息”“天地革而四時成”“變通莫大乎四時”等論說，均“表示天地萬(wan) 物與(yu) 時同生同滅同升同降，順貫而行”。(33)同時，在愛因斯坦廣義(yi) 相對論提出時空不可分離之前，中國先哲始終強調時間與(yu) 空間不二，秦漢以降常以四時配四方，而且中國哲學常用時間的觀念說明空間，用空間的觀念說明時間，如《易經·泰卦》“無往不複天地際也”和《易傳(chuan) ·係辭》“往來不窮之謂通”“變則通，通則久”中，“往來”“變”“久”是時間狀態，而“天地際”“通”是空間狀態，可以很好地說明時空不二觀。

獨特的位序時空觀是中國自然宇宙觀的鮮明特質。基於(yu) 《周易》卦爻之“時”變“位”亦變，“位”變即“時”變的“時位說”的啟示，唐君毅認為(wei) ，“位”即代指空間，“時”也可以稱為(wei) “序”，位序變則事物所感通的其他事物和事物本身也相應變化，事物與(yu) 位序(時空)不相離。所謂自然萬(wan) 物的空間，就是“萬(wan) 物賴以相與(yu) 感通的場所”；所謂事物間的時間，就是“萬(wan) 物之相承而感通之際會(hui) ”。所以，沒有空洞的時空，時空就是“宇宙生生之幾之所運，皆乾坤之大生廣生之德所覆載而充滿”。(34)不應有將萬(wan) 物僅(jin) 看作有限形體(ti) 占據一定時空，而其外仍有無限時空的觀念。唐君毅以日和草木舉(ju) 例說：“日之所在之空間，非隻在彼天某一部，乃遍在於(yu) 日光之所照也。草木之生，非隻生於(yu) 其生之時。其生乃生於(yu) 使草木生之過去宇宙之其他生化曆程之上，而複生於(yu) 此草木之生所開啟之未來宇宙之生化曆程之中。物之作用之所在、功能之所在，即物之所在。”(35)既然時空與(yu) 物質相即不離，物體(ti) 之外空無所有的無限時空觀念便無意義(yi) 。

“往古來今曰宙，上下四方曰宇”。位序時空觀念之下，中國文化重“自當下位時以說宇宙”，認為(wei) “當下為(wei) 今古四方上下之所交會(hui) ”，也可以稱為(wei) 今古上下四方的“極限”或“中和之地”。自當下中和之地看，宇宙乃是萬(wan) 物充滿的生化曆程，人與(yu) 萬(wan) 物亦始終在相互感通之中。所謂時間和空間的無限，可從(cong) 萬(wan) 物相與(yu) 感通無盡而生化不窮的角度看，“當感通之際，即物皆超出其原先之位序，超出原先之有限時間空間，而見無‘限’”。上文所舉(ju) 日和草木之例便是唐君毅所理解的在感通中見證無限。當下是過去和未來的交會(hui) 之際和四方上下的中和之所，“凡物之感通，皆見一時位之物，與(yu) 他時位之物之交會(hui) ，而見一中和。故中國先哲不言無限而言中和。此中和之所在，蓋即無限之所在也”。(36)所謂“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”是也。

正因為(wei) 萬(wan) 物與(yu) 其所處時空之位序不相離，又由於(yu) 中國哲學一氣充塞和陰陽循環的觀念，萬(wan) 物及其所在時空便被視為(wei) 往者恒來，“恒若周旋以折回”。相關(guan) 論述如：“無往不複，天地際也。”(《周易·泰卦·象》)“萬(wan) 物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根”(《老子》第十六章)。“消息盈虛，終則有始。”(《莊子·秋水》)中國文化中，宇宙不是直線平展的，也不是層疊式的，而是輪流周轉和回繞式的。基於(yu) 對“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦”(《荀子·天論》)的把握，中國先哲認為(wei) 天地中和之氣常在，生生之幾不息，可從(cong) 萬(wan) 物往來不窮中得證時空之無限。中國文化中，對天地開辟的本源問題的興(xing) 趣，基本上止於(yu) 太初元氣概念，道家學派雖表現出較多興(xing) 趣，但亦不更加深究詳求其具體(ti) 曆程。中國曆史上，陰陽家的五德終始說和三統遞換說，孟子的五百年必有王者興(xing) 說，邵雍的元會(hui) 運世曆史觀等，均是以人當下所居時位為(wei) 中心，觀天地萬(wan) 物的循環往複和宇宙之無限性。誠然，西方平展無限的天體(ti) 觀念、時空觀念和進化觀念促使西方天文學及其他自然科學的進步並貢獻於(yu) 人類文明，然而，中國獨特的位序時空觀也構成了中華文明獨特的宇宙觀基礎。此外，結合戰國出土文獻《恒先》《凡物流形》等道家文獻，現代學者指出，以戰國道家為(wei) 代表的早期宇宙觀中，“道”“太一”等“常被描述為(wei) 根源性和恒常性的時空統一體(ti) ，一個(ge) 蘊含著無限潛能和生機、渾樸寧靜、無始無終(時間)的太虛(空間)。這個(ge) 時空統一體(ti) 自然而然地興(xing) 作生成大宇宙時空，分化繁衍出萬(wan) 事萬(wan) 物。而在宇宙萬(wan) 物生成之後，它繼續成為(wei) 宇宙周而複始運轉的樞軸，萬(wan) 物生生不息再生成的不盡源頭，以及人類回歸本根本命的永恒家園”。(37)道家從(cong) 生成論角度對大宇宙時空的生成及萬(wan) 物化生回歸本根特征的揭示，可以看作中國獨特位序時空觀的生成論論證。

四、人與(yu) 自然感通有情，價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 宇宙萬(wan) 物

中國自然宇宙觀的另一重要特質是天人合德，視自然萬(wan) 物本身含有美善價(jia) 值。唐君毅認為(wei) ，這是中國自然宇宙觀的最大特征和中西思想最大不同處。中國哲學視自然宇宙為(wei) 生機流行發育的境界，生命與(yu) 物質無間，物質就是生命流行的表現，所以中國人對自然萬(wan) 類素不喜作客觀冷靜的科學分析，不是強調價(jia) 值中立，而是強調人與(yu) 自然感通有情，以道德的精神和藝術審美的眼光觀自然之善美。這即是哲學上的“道德存有”問題，現代新儒家牟宗三對此掘發最為(wei) 用力，作為(wei) 牟宗三摯友，唐君毅亦有自己的論說，且將之作為(wei) 中國自然宇宙觀的重要特質，闡發得最為(wei) 全麵而圓融。

唐君毅認為(wei) ，依中國的道德精神看，自然世界表現價(jia) 值不可否認。與(yu) 牟宗三的觀點一致，他認為(wei) “人性之仁，即天道之仁，而天道之仁，即表現於(yu) 自然”。(38)人性之仁乃是絕對無私，不僅(jin) 不私其財物、氣力等，更不私其德。因此，人不僅(jin) 肯定自身有仁心仁德，也必然外推至他人與(yu) 萬(wan) 物，“望其能仁而視若有仁”，肯定萬(wan) 物皆有類於(yu) 人之仁德。人的仁心表現在人與(yu) 萬(wan) 物感通而成己成物，而化育流行的萬(wan) 物也在相與(yu) 感通之中。人有仁義(yi) 禮智之德，萬(wan) 物亦莫不有元亨利貞之德。萬(wan) 物雖不能自覺其有德，但既然萬(wan) 物化育時可顯示出感通、生生、成就之理，與(yu) “人之出於(yu) 仁義(yi) 禮智之心之行事，顯相同之理”，那麽(me) ，視天地萬(wan) 物同享元亨利貞之德“將為(wei) 情之所不能已”。(39)這裏從(cong) 人之仁心和道德價(jia) 值感推出價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物的論述，建基於(yu) 唐君毅以“道德自我”為(wei) 核心概念的哲學體(ti) 係。他還說，萬(wan) 物求生存而不斷創新發育，也顯露出萬(wan) 物具有內(nei) 在之仁。自然界的矛盾和鬥爭(zheng) 服從(cong) 於(yu) 生命體(ti) 之求統一與(yu) 和諧，陰殺服從(cong) 於(yu) 陽生，萬(wan) 物生生不息本身就證明“天道之必以生道為(wei) 本、仁道為(wei) 本”，亦即可證明“自然界並非不表現德性與(yu) 價(jia) 值”。(40)他認為(wei) ，西方自然主義(yi) 的缺陷正在其不言價(jia) 值與(yu) 德性。中國文化中，則根據人不私仁與(yu) 德的道德精神，能夠將仁德客觀化於(yu) 自然宇宙。

正因為(wei) 中國哲學視宇宙處處充滿價(jia) 值表現美，故對宇宙之美與(yu) 德的讚歎，在曆代經典著述中隨處可見。如：“陰陽之義(yi) 配日月，易簡之善配至德”，“天地之大德曰生。”(《易傳(chuan) ·係辭》)“上善若水。”(《老子·第八章》)“誠者天之道也。”(《中庸》)“春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義(yi) 也。”(《禮記·樂(le) 記》)儒家對自然萬(wan) 物有一種充滿敬意的心境。人不是萬(wan) 物的主宰，也不是宇宙生命進化的頂點，更不把萬(wan) 物看作神為(wei) 人而創造，而隻將人看作萬(wan) 物之靈。人心有虛靈明覺，可與(yu) 萬(wan) 物感通而有情。人與(yu) 自然萬(wan) 物的關(guan) 係乃是互為(wei) 賓主的關(guan) 係，相遇以禮，相待以仁。人與(yu) 自然的關(guan) 係，首先是情上的感通。人由自然得其養(yang) ，故對自然抱有感恩之心而非征服之心。(41)唐君毅指出，西方近代認識論中的自然，是智性認知活動的產(chan) 物，而人對自然首先應是情感上的“統體(ti) 覺攝”與(yu) 感通，並奉之以禮的關(guan) 係，智性認知活動應是第二位的。

價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 自然萬(wan) 物的宇宙觀，使人注重寄托其情於(yu) 天地萬(wan) 物，並注重在日常生活中順應自然。早期文獻《周禮·夏小正》和《禮記·月令》等皆詳細記述了自然節氣、物候之變化與(yu) 人在行為(wei) 上應如何配合，“使人求其行為(wei) 事業(ye) 中之精神意義(yi) 、文化意義(yi) ，與(yu) 自然節氣之意義(yi) ，交相融攝”，(42)並認為(wei) 一年節氣的運行可與(yu) 音律配合，而有審美的價(jia) 值，天體(ti) 、時序的運行，乃是宇宙在演奏無聲之樂(le) 。同時，中國的曆書(shu) 兼顧日月之運行，對晝之日、夜之月，同樣地加以尊重，這比陽曆的不重視夜月，更為(wei) 愛戴自然的光明。中國的傳(chuan) 統節日多以陰曆為(wei) 據，清明至郊外掃墓以不忘其親(qin) ，端午到水邊紀念屈原以表達愛國忠君之意，七巧節望天星以培養(yang) 天長地久的愛情意識，中秋節賞月以祈望團圓美滿，重陽節登山以表達避災敬老之意，過年守歲以靜待萬(wan) 象更新，均是對“重要的自然物，一一表示親(qin) 情，而同時於(yu) 其中培養(yang) 表現吾人之愛祖宗、愛國家，與(yu) 悠久的兒(er) 女之情，與(yu) 慧福之合一，心境之擴大，及成始成終之意識者”。(43)由中國節日文化可見，中國文化注重將人之精神文化活動與(yu) 自然宇宙時節的運行“相應而並展”。

價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 自然萬(wan) 物的自然宇宙觀，表現在中國藝術審美上，便是“中國人恒能直接於(yu) 自然中識其美善，而見物之德，若與(yu) 人德相孚應”。(44)孔子“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”和“暮春詠歸”的言行已經點出自然兼有美善的意味。中國人在觀自然之大美的同時，也將人心之德性寓於(yu) 其中，可以看作人不私其德而奉獻給自然的大禮。於(yu) 是，“君子觀乎天，則於(yu) 其運轉不窮，見自強不息之德焉；觀乎地，而於(yu) 其廣大無疆，見博厚載物之德焉；見澤而思水之潤澤萬(wan) 物之德；見火而思其光明普照之德”。(45)尤其是水之德，更是被諸子百家讚頌不已，孔子見其川流不息之德，老子見其柔謙善下之德，莊子見其虛明如鏡之德，孟子見其德性流行之德，荀子見其明察須眉和平中準之德，韓非子見其水平公正之德，不勝枚舉(ju) 。以上為(wei) 無生物之德，至於(yu) 有生物，更是顯見。如動物中馬有武德，犬有忠德，牛有負重之德，雞以五德聞名，以至以麟鳳龍龜為(wei) “四靈”，如麒麟為(wei) 仁獸(shou) ，鳳凰為(wei) 聖禽之說。哪怕西方人認為(wei) 狡詐的狐狸，中國文學中也常將之化作多情美人。植物中，有所謂“歲寒三友”“植物四君子”之說。鬆、竹、梅、菊均無爭(zheng) 強鬥勝之姿態，不以力顯，與(yu) 物無爭(zheng) 。中國人看待天地萬(wan) 物，樂(le) 觀其“連而不相及，動而不相害”(《禮記·禮運》)，注重自然萬(wan) 物的“生機”“生意”“生趣”和“生德”，不像西方那樣單純讚頌自然力。自然界的一切都是此心仁德的流行。(46)

人以道德之心和眼光看待天地萬(wan) 物，於(yu) 是天地萬(wan) 物成為(wei) 道德性的存在對象和本身即含有美善價(jia) 值者，這就是所謂“道德存有”問題。楊澤波近著認為(wei) ，儒學譜係中有一主一輔兩(liang) 條線索，與(yu) 道德踐行主線並行且互動的輔線，即是道德存有的線索。這一線索先秦已經開其端，於(yu) 宋明儒學中真正展開，而將問題挑明講透的則是“十力學派”，熊十力及其弟子牟宗三認為(wei) ，“道德之心不是死物，有很強的創生性，不僅(jin) 可以創生道德踐行，也可以創生道德存有，賦予宇宙萬(wan) 物以道德的價(jia) 值和意義(yi) ，使其成為(wei) 道德的存在”。(47)而問題的複雜性在於(yu) ，道德之心在完成道德存有的創造後，即包括天在內(nei) 的萬(wan) 物成為(wei) 道德存有對象後，“受之前天論傳(chuan) 統的影響，人非常‘謙虛’，又會(hui) 不自覺反身來一個(ge) ‘道德投射’，將自己的功勞推給天”，“經過這種投射後的天搖身一變，喧賓奪主，不再是道德存有的對象，反而變身成了主角，不僅(jin) 成了人的善性的形上來源，而且成了宇宙萬(wan) 物‘原本’就有道德色彩的終極原因”，(48)並由此引申出一種天人合一感。楊澤波對“道德存有”問題的研究，實際上指出了“價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 自然萬(wan) 物”這一中國自然宇宙觀特質的思想實質，可視為(wei) 對熊十力及唐牟諸先生相關(guan) 思想的批判性推進。

五、結語

中國自然宇宙觀深刻地體(ti) 現著中華文明形態的特質、思維方式和性格走向。在肯認人與(yu) 自然宇宙深刻貫通的“天人合一”觀念之下，中國自然宇宙觀認為(wei) ，自生自化的生生之理是宇宙萬(wan) 物的內(nei) 在律則，該律則是自由原則、化生創生原則而非外在必然原則。看待自然萬(wan) 物也不取物質性實體(ti) 觀念，而是將萬(wan) 物看作虛實相涵的關(guan) 係性存在，由此強調在連續、動態、關(guan) 聯的視角下理解世界，而不取靜止、孤立、實體(ti) 的自我中心的哲學觀念。正因為(wei) 中國哲學將萬(wan) 物看作具有攝受性與(yu) 相互感通的存在，所以自始便具有物質與(yu) 時空不相離的觀念，形成了獨特的位序時空觀與(yu) 以當下為(wei) 中心的“中和”觀念，宇宙不是直線平展的，而是輪流周轉和回繞式的，此時此地乃是上下四方、往古來今的中心、中和之場域。又由於(yu) 中國哲學視自然宇宙為(wei) 生機流行而無限發育的，物質即生命流行的表現，從(cong) 而進一步強調“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，人與(yu) 自然萬(wan) 物感通有情，價(jia) 值內(nei) 在於(yu) 宇宙萬(wan) 物，建構出中國哲學獨有的“道德存有”論。

唐君毅基於(yu) 中西印相比較的視角，以《周易》哲學和儒家哲學為(wei) 主要思想資源，(49)對中國自然宇宙觀總體(ti) 特質的揭示十分深刻，有助於(yu) 我們(men) 深化對中國自然宇宙觀的理解。在關(guan) 於(yu) 宇宙“從(cong) 混沌到有序”問題的認識上，中國自然宇宙觀取整體(ti) 的、有機的、動態的觀點，而非西方式的“原子論”和“機械論”的立場。自然與(yu) 人的關(guan) 係也非主客二分，而是互為(wei) 主客、相待以禮的天人合一、天人合德。可以說，中國這種“非決(jue) 定論”的自然宇宙觀與(yu) 西方近代科學的機械決(jue) 定論式的自然宇宙觀格格不入。然而，西方近代實驗科學的成功及其與(yu) 技術結合後的巨大成就，造成了西方自然宇宙觀“天然的”正確的主流地位和認知誤區。與(yu) 此相應，中國自然宇宙觀淪為(wei) “前現代”而“非科學”的初民樸素思想，甚至被認為(wei) 無真理性可言的錯誤宇宙論。不過，現代係統論尤其是“耗散結構理論”，以及現代物理學“量子場論”的創立，與(yu) 中國自然宇宙觀強調“整體(ti) 性”“感通性”“攝受性”“規則秩序的內(nei) 在性”和“生生不息的動態性”相呼應、相支持，(50)可以說中國古典自然宇宙觀獲得了現代科學的支持而具有“科學合理性”。

客觀地說，中國古典自然宇宙觀的現代衰落，主要是無法有效解釋西方經典科學之成功所致。究其根源，作為(wei) 西方科學之根基的機械決(jue) 定論的自然宇宙觀雖遠非對自然宇宙的整體(ti) 真理性把握，但不可否認有其適用和有效的範圍與(yu) 場域；而中國自然宇宙觀雖具有其深刻性和真理性，但若僅(jin) 將自然宇宙描述為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的、直接的和諧狀態，便無意中忽視了“宇宙中還有‘封閉係統’(與(yu) 外界隻有能量而無物質交換的係統)和‘孤立係統’(與(yu) 外界沒有能量和物質交換的係統)的存在”，(51)從(cong) 而無法避免“拉普拉斯決(jue) 定論”和“拉普拉斯妖怪”的攻擊。因此，若要重建中國自然宇宙觀，重新認識中國自然宇宙觀的深層特質和其真理性是重要而關(guan) 鍵的第一步，同時，還必須正視西方“機械決(jue) 定論”和宇宙觀在一定範圍內(nei) 的合理性和有效性。唯有將中國自然宇宙觀與(yu) 西方經典科學觀和宇宙觀看作相互合作而非根本排斥的關(guan) 係，主動涵攝機械論自然宇宙觀於(yu) 自身之中，中華文明形態的自然宇宙觀才能獲得現代性和有效性。

注釋：
 
①賈晉華、曹峰：《早期中國宇宙論研究新視野》，上海人民出版社，2021年，第1頁。
 
②陳來：《中華文明的核心價值》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第1～35頁。
 
③王中江：《出土文獻與先秦自然宇宙觀重審》，《中國社會科學》2013年第5期。
 
④安樂哲：《中國宇宙論及“其自身的因果與邏輯”》，《孔子研究》2022年第4期。
 
⑤唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第2卷，九州出版社，2016年，第74～101頁。
 
⑥作為唐君毅對中國宇宙觀特質的最早概括，這七個特質為：“一、無定體觀；二、無往不複觀；三、合有無動靜觀；四、一多不分觀；五、非定命觀；六、生生不已觀；七、性即天道觀。”參見唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第2卷，九州出版社，2016年，第2～17頁。
 
⑦唐君毅在《中國文化之精神價值》自序中說，《中西哲學思想之比較論集》出版後，他曾致函書局“勿再版”，並“欲另寫一書，以贖愆尤”，認為之前所論多“似是而非之論”，甚至將之前所提出的“中國先哲之宇宙觀為無體觀”，否定為“實則全為戲論”。參見唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，“自序”第1～2頁。
 
⑧唐君毅在《〈易經〉經文所啟示之哲學思想》中，對《易經》經文所蘊含的宇宙觀概括為：“無固定不可易之本體義”“乾坤為萬物本原義”“乾坤相感義”“有形質之物生於無形質之力義”“生命與物質不二義”“自然含價值義”“陰陽交映義”“中和義”“和諧之不斷擴大義”和“秩序內在於事物義”。參見唐君毅：《中國古代哲學精神》，《唐君毅全集》第27卷，九州出版社，2016年，第203～213頁。
 
⑨唐君毅：《哲學概論》(下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第49～60、110～125頁。
 
⑩(11)唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第58、60頁。
 
(12)(13)唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第61、62頁。
 
(14)唐君毅：《中國古代哲學精神》，《唐君毅全集》第27卷，九州出版社，2016年，第204頁。
 
(15)安樂哲：《中國宇宙論及“其自身的因果與邏輯”》，《孔子研究》2022年第4期。
 
(16)(17)唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第2卷，九州出版社，2016年，第12、93頁。
 
(18)也有學者指出，神話型宇宙生成論也是中國古代宇宙生成論的一個類型。如李銳根據出土文獻《子彈庫帛書》，認為戰國即有神話型宇宙論，且有被馴化為曆史的傾向。參見李銳：《中國古代宇宙生成論的類型》，《早期中國宇宙論研究新視野》，上海人民出版社，2021年，第18～20頁。不過筆者認為，與其他文明形態相比而言，在文明源頭處缺乏創世神話確乎為中華宇宙論的一個特色。
 
(19)陳來：《中華文明的核心價值》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第22頁。
 
(20)安樂哲：《中國宇宙論及“其自身的因果與邏輯”》，《孔子研究》2022年第4期。
 
(21)(22)唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第2卷，九州出版社，2016年，第77、78頁。
 
(23)(24)唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第64～65頁。
 
(25)(26)(27)唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第64～65頁。
 
(28)唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第2卷，九州出版社，2016年，第3頁。
 
(29)唐君毅：《哲學概論》(下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第52～53頁。
 
(30)陳來：《中華文明的核心價值》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第29頁。
 
(31)岑詠芳：《中西自然宇宙觀之異同——朱利安〈唐君毅之中西自然宇宙觀〉讀書劄記》，《宜賓學院學報》2014年第11期。
 
(32)(33)唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第2卷，九州出版社，2016年，第81～90、84頁。
 
(34)(35)(36)唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第68、68、69頁。
 
(37)賈晉華：《戰國宇宙論中的時間和空間》，《早期中國宇宙論研究新視野》，上海人民出版社，2021年，第156頁。
 
(38)(39)(40)唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第75、76、77頁。
 
(41)關於“道德存有”的宇宙觀，為儒家和道家所共享和公認。如葉樹勳認為，老子的“道”“德”之論中，“德”是道與萬物關係得以構成的關鍵和樞紐。“德”凸顯了“道”之為萬物之源和生養萬物之功能的價值維度。參見葉樹勳：《先秦道家“德”觀念演進》，中國社會科學出版社，2022年，第152～160頁。
 
(42)(43)(44)(45)葉樹勳：《先秦道家“德”觀念演進》，中國社會科學出版社，2022年，第169、169、195、196頁。
 
(46)關於價值內在於萬物的自然觀在藝術審美上的體現，實際上為儒道兩家所共享。道家“順自然”的思想，強調自然萬物“自順其所然悅，以自適其性”的價值意義。參見唐君毅：《中國古代哲學精神》，《唐君毅全集》第27卷，九州出版社，2016年，第539頁。
 
(47)(48)楊澤波：《儒學譜係論》，人民出版社，2023年，第473、475頁。
 
(49)唐君毅對儒家、道家、陰陽家和法家的自然宇宙觀有過專題比較。他認為諸家之間根本精神無異，隻有偏全之不同。他認為道家偏於重陰道而忽視陽道，儒家則能“由致虛以致實上說”，故“自秦以後，唯儒家之自然觀為後世所承，亦即見中國文化精神之所注矣”。參見唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第80頁。
 
(50)(51)陳榮灼：《中國傳統自然哲學之重建》，《唐君毅思想國際會議論文集(Ⅲ)：哲學與文化》，法住出版社，1991年，第355～364頁。