從(cong) “貞”“真”同源異用論儒道天人觀的分野

作者：孫廣  張俊華

來源：《安徽大學學報》(哲社版) 2024年第1期

摘要：作為(wei) 儒道兩(liang) 家核心概念的“貞”與(yu) “真”，學界曆來認為(wei) 其形音義(yi) 相近，從(cong) 字源學上探討兩(liang) 字之關(guan) 係和分化，乃是探討儒道分野的一條可行進路。從(cong) 字源上看，“真”與(yu) “貞”本為(wei) 一字，皆象投人於(yu) 鼎以烹之，乃是一種以人肉歆享鬼神的人祭之禮，代表初民“人”完全從(cong) 屬於(yu) “天”的天人觀，同時又暗含天道為(wei) 人事服務的意味。二字後來的區別和分化，是儒道天人觀差異所致。道家出於(yu) 史官，延續上古巫史傳(chuan) 統，注重“以人合天”，側(ce) 重於(yu) 使用“真”字，其內(nei) 涵均強調天然，反對人為(wei) ，正是對人祭儀(yi) 式中“人”從(cong) 屬於(yu) “天”這一精神的繼承。儒家繼承周公以來的禮樂(le) 傳(chuan) 統，注重“以天合人”，強調天道為(wei) 人事服務，其重點在於(yu) 王道政治。故儒家使用“貞”字，從(cong) 祭祀占卜之對鬼神的順從(cong) ，衍生為(wei) 下順乎上的政治秩序之“正”，其闡釋重點由“神”轉向“人”。“真”“貞”二字雖然源出宗教祭祀，但在儒道兩(liang) 家的運用中均注重於(yu) 人與(yu) 社會(hui) 的合理秩序。二者意義(yi) 的區分，也代表了中國早期天人觀發展的兩(liang) 條典型路徑。

關(guan) 鍵詞： 貞  真  儒家  道家  天人觀

作者簡介：孫廣，中山大學中國語言文學係（珠海）博士後，文學博士；張俊華，山東(dong) 財經大學藝術學院教授，文學博士。

“真”“貞”二字，學界已普遍認同其形音俱近，如裘錫圭、李家浩就指出：“古代‘貞’‘真’二字形音俱近。”（1）而這兩(liang) 個(ge) 字在儒道兩(liang) 家的學說中，都是關(guan) 鍵性概念，也曆來都是研究的重點。因此，二字的聯係和分化，實際上可以作為(wei) 儒道分野的一個(ge) 重要切入點。近年來，如楊少涵、於(yu) 雪棠等學者，均試圖從(cong) 字源學上考察“真”字含義(yi) 及其與(yu) 道家之“真”的聯係（2)，這一研究方法無疑是可取的。但是，一方麵這些成果在“真”字之訓詁上著墨較少，對“真”之字源意義(yi) 的挖掘仍留有餘(yu) 地，尤其對“真”“貞”二字的聯係和分化幾乎未作探討；另一方麵，有學者從(cong) “真”字字源上考察儒道分野，全然從(cong) 宗教方麵展開討論，也與(yu) 我們(men) 通常所理解的儒道思想存在隔膜。因此，對於(yu) “真”“貞”二字的聯係和分化，以及其在儒道兩(liang) 家學說中所代表的思想內(nei) 涵，仍有進一步考察的空間。

一、“真”“貞”同源與(yu) 烹人之祭

關(guan) 於(yu) “貞”字的解釋，學界已經基本達成了共識，即認為(wei) 此字從(cong) 卜從(cong) 鼎，在甲骨文及金文之中也經常與(yu) “鼎”字混用。然而對於(yu) “真”字的解說，迄今仍無達詁。《金文編》著錄“真”字字形有四：（伯真甗）、（季真鬲）、（叚簋）、（真盤）。相關(guan) 字形的分析，以拙見所及，大致有兩(liang) 種比較合理的典型意見：

一是認為(wei) “真”字上部為(wei) “殄”的古文“”，下部為(wei) “貝”。持此說的代表學者為(wei) 唐蘭(lan) 、朱芳圃。唐蘭(lan) 雲(yun) ：“當是從(cong) 貝匕聲，匕非變匕之匕，實殄字古文之也。”（3）朱芳圃亦認同其說，二人結論，則均以“真”為(wei) “珍”之初文。唐、朱二人之說，於(yu) 形、音俱有根據，然字義(yi) 則頗有不愜。一則，“真”之與(yu) “珍”，其常用義(yi) 相去懸遠，也基本沒有混用或借用現象，說“真”為(wei) “珍”之初文，缺乏文獻或訓詁之依據。二則，“貝”與(yu) “玉”確可混用以表財物，然“”與(yu) “殄”則相去甚遠，從(cong) “”得聲與(yu) 從(cong) “殄”得聲，更不容混淆。“珍”字從(cong) “”得聲，蓋亦有取於(yu) 其稠密之義(yi) （4)。而“殄”字訓滅、盡，如果改為(wei) 從(cong) “殄”得聲，其意義(yi) 則當與(yu) “賤”字相近，而非珍寶、珍貴之義(yi) 。由此可見，“真”字必非從(cong) “殄”得聲，“真”與(yu) “珍”也必非一字。

二是認為(wei) “真”字上部為(wei) “顛”的表意字，下部為(wei) “貝”和“丁”。持此說的代表學者為(wei) 董蓮池，其言曰：“構形及本義(yi) 不明。初文下從(cong) ‘貝’‘丁’，上從(cong) 顛越之‘顛’的表意字，後‘貝’下‘丁’漸訛為(wei) ‘丌’，‘貝’‘丌’又訛為(wei) ‘鼎’。”（5）董蓮池所謂“上從(cong) 顛越之‘顛’的表意字”，蓋謂其上部象墜人之形。其所謂下部之“丁”，《字源》原書(shu) 指為(wei) ，實無從(cong) 得見，蓋編輯之誤，以理推之，當是指字底部之黑點而言。所謂訛為(wei) “丌”，又當指而言。裘錫圭雲(yun) ：“字所從(cong) 的‘丁’，即加注的聲符，‘丁’屬耕部。……金文‘真’字的‘丌’旁或有或無。”（6）與(yu) 董蓮池之說相似。然謂“丁”為(wei) “真”字之聲符，則恐不確。“丁”屬耕韻，“真”屬真韻，二者在韻部上的差異還是比較分明的，高亨《古字通假會(hui) 典》所列“真”字聲係亦無與(yu) 耕韻相通之例證（7)，二者韻部恐怕不能相通，“真”字當不是以“丁”為(wei) 聲符。且“丁”字甲骨文、金文作諸形，而“丌”字金文作諸形，相去甚遠，基本沒有彼此訛變的可能。總體(ti) 來看，此說未免拆分過細，而結論亦稱“構形及本義(yi) 不明”，

雖則如此，前輩學者的論述卻提示我們(men) ，“真”字上部之字形，應當從(cong) “人”字求解。蓋無論是唐、朱二氏之“匕”或“”，還是董蓮池所謂“顛越之顛”，其字形字義(yi) 均為(wei) 倒“人”，均源出於(yu) “人”字。且如從(cong) 唐、朱二氏之說，“殄”字從(cong) “”得聲，“”字又從(cong) “人”得聲，其讀音之源，亦在於(yu) “人”。因此，“真”字上部，無論確釋為(wei) 何，其音義(yi) 當均源於(yu) “人”。

至於(yu) “真”字下部，究竟是從(cong) “鼎”還是從(cong) “貝”，在本文看來，仍當以從(cong) “鼎”為(wei) 是。“鼎”與(yu) “貝”雖然字源不同，但在金文中，“鼎”字已大量簡化而接近於(yu) “貝”，故多有混淆的情況，“貞”字下部即常寫(xie) 作“貝”，是其明證。但反過來說，從(cong) “貝”之字，卻似乎並無訛變為(wei) 從(cong) “鼎”者。觀季真鬲和叚簋“真”字字形，其下從(cong) “鼎”甚明，《殷周金文集成》即將“季真鬲”隸寫(xie) 作“季鼑鬲”（8)，是亦以其下部為(wei) “鼎”。由是可知，“真”字下部之字，隻能是由“鼎”而訛變為(wei) “貝”，不可能是由“貝”而訛變為(wei) “鼎”，故仍當以從(cong) “鼎”之說為(wei) 是。

陳年福《實用甲骨文字典》雲(yun) ：“從(cong) （匕，朼柶，即今之勺子）,（鼎/貞，表食器）聲，鼎/貞兼表形，所謂染指而知真味之意。”又注本義(yi) 曰：“真實，與(yu) ‘假’相對。”（9)“真”與(yu) “鼎”讀音相去甚遠，按此說法，則“真”必為(wei) “貞”之後起字，方可謂從(cong) 得聲。而謂“真”之本義(yi) 為(wei) “真味”，又與(yu) “真”之常用義(yi) 相去甚遠。故此說不可從(cong) ，然其點明“真”字下部從(cong) “鼎”則甚是。穀衍奎《漢字源流字典》訓“真”字雲(yun) ：“會(hui) 意兼形聲字。甲骨文從(cong) 鼎，從(cong) 人，會(hui) 人就鼎取食美味之意，人也兼表聲。金文變成從(cong) 貝，從(cong) 倒人，成了人取食鮮貝了。……真，本義(yi) 指美食，由美食的原質原味，引申指本質、本性。”（10）此說“真”字乃“就鼎取食”之義(yi) ，與(yu) 陳年福同，均不可取。然其所謂“從(cong) 鼎從(cong) 人”的字形解說，則與(yu) 本文的上述分析相符。

如本節開篇所述，“貞”“真”二字關(guan) 聯非常密切，可謂形、音、義(yi) 俱為(wei) 相近。而“貞”字源於(yu) “鼎”字，“真”字亦從(cong) “鼎”，可見“鼎”“貞”“真”三字，其關(guan) 聯非常密切。因此，不妨將三字的甲金文字形列如下表：

表1 鼎、貞、真三字甲金文字形對比表（11)

通過此表對比，可以清晰地看到：在一組甲骨文中，“鼎”和“貞”二字均仍是“鼎”的象形，並無疑點。在二組甲骨文中，“鼎”字上部明顯多出一符號，且就隻是直立的“人”字，並非“匕”或“”或“顛越”之形。在三組金文中，三字上部所從(cong) ，已變為(wei) “丫”形，而與(yu) “匕”或“”或“顛越”或“卜”之形相似。在四組金文中，“貞”字上部之橫畫較平，已全然變為(wei) “卜”字，而與(yu) “匕”或“”或“顛越”之形不類。

第二組甲骨文尤其值得重視，其字形從(cong) 人從(cong) 鼎尤其顯白。可以看出，第三組金文中的“丫”形部件很可能就是由第二組甲骨文的“人”字演變而來，而第四組金文中的“卜”字則是“丫”形部件的進一步演變。如是，則“貞”字上部也並非從(cong) “卜”，而是由“人”字演變而來。傳(chuan) 統“貞”字從(cong) 卜從(cong) 鼎之說，可為(wei) 推翻。綜上，“貞”與(yu) “真”二字均源出於(yu) “鼎”字，當本一字，乃會(hui) 意兼形聲，從(cong) 鼎從(cong) 人，人亦表聲。至於(yu) 所會(hui) 之意，則當是以鼎烹人之事。烹人與(yu) 烹物，均為(wei) “鼎”之本來用途，這也可以解釋“鼎”“貞”二字互代的情況。

典籍對烹人之事記載頗多，大多以鼎鑊為(wei) 之，而安陽殷墟出土的盛有經蒸煮人頭的青銅甗即其實證。而古代烹人之法，蓋有死烹、生烹之別。項羽欲烹劉邦之父時，“為(wei) 高俎，置太公其上”（《史記·項羽本紀》)，已設為(wei) 俎案，顯然是準備將劉邦之父殺死並肢解後再投入鼎鑊之中進行烹煮。此為(wei) 死烹，當是古之烹刑所常用。而齊湣王烹文摯，則是生烹，《呂氏春秋·仲冬紀·至忠》載：“王大怒不說，將生烹文摯。太子與(yu) 王後急爭(zheng) 之，而不能得，果以鼎生烹文摯。爨之三日三夜，顏色不變。文摯曰：‘誠欲殺我，則胡不覆之，以絕陰陽之氣。’王使覆之，文摯乃死。”此則不設俎案，直接將人投入鼎中進行烹煮，以至於(yu) 三日三夜都不死。明確記載“生烹”者，此事之外，《風俗通義(yi) 》還有“生烹石乞”（《風俗通義(yi) ·正失·葉令祠》）一事（12)。此當為(wei) 特例，觀《呂氏春秋》文義(yi) 有故意折磨之意，故記載之時，尤其強調“生烹”。

而烹人的目的，一為(wei) 食用，二為(wei) 刑罰。上古之時曾有食人之俗，早期烹人之事，正為(wei) 食用。《墨子·節葬下》雲(yun) ：“昔者越之東(dong) 有輆沐之國者，其長子生，則解而食之，謂之宜弟。”又《墨子·魯問》雲(yun) ：“楚之南有啖人之國者橋，其國之長子生，則鮮而食之，謂之宜弟。美則以遺其君，君喜則賞其父。”所謂“解而食之”“鮮而食之”（13)，當即分解而烹煮之也，顯然是死烹之類。此外，紂烹伯邑考，中山君烹樂(le) 羊之子，以及項羽欲烹劉邦之父時，其結果都指向了“羹”，正為(wei) 烹人以食用之遺。進入三代之後，雖然如殷商時期大量使用人牲，但並無食用的有關(guan) 記載。如《墨子》所載烹人而食之事，其地均在“越之東(dong) ”“楚之南”這樣極為(wei) 偏遠之地，可見中原地區早已沒有這樣的風俗。至於(yu) 《韓非子·二柄》所載“桓公好味，易牙蒸其子首而進之”之類，則顯係特例，不足以論中原。如紂烹伯邑考等，均非自己食用，而是致羹於(yu) 其家人，以示威脅羞辱之意。此尤可見三代之後，烹人之事雖屢見記載，但已無食人之俗，烹人基本為(wei) 一種刑罰。

隨著生產(chan) 力的發展，“烹人”的食用目的已經幾乎消失不見，更為(wei) 常見的是用於(yu) 祭祀。黃展嶽雲(yun) ：“到了新石器時代，已發明了農(nong) 業(ye) 和畜牧業(ye) ，生活資料有了比較可靠的來源，並開始過定居生活，食人之風才逐漸消失。但古老的食人生活仍保留在人們(men) 的憧憬中。這時氏族、部落之間的掠奪戰爭(zheng) 不斷發生，獲取財富成為(wei) 最重要的生活目的，人們(men) 又沒有可能養(yang) 活大量的俘虜以供役使，於(yu) 是，大量俘虜被殺來用作祭祀的犧牲。”（14）早在新石器時期，原本作為(wei) “人的食物”的人牲，已經開始“用作祭祀的犧牲”而成為(wei) “鬼神的食物”。王平《甲骨文與(yu) 殷商人祭》中即有“烹煮人牲法”，其言曰：“人祭卜辭中的‘而’即傳(chuan) 世文獻中的‘胹’字。……例如，《合集》499:‘……狸羌，隻二十五，而二。’‘而二’意謂烹煮了兩(liang) 個(ge) 人牲用於(yu) 祭祀。”（15）在傳(chuan) 世文獻中也可以發現烹人而用於(yu) 祭祀的蛛絲(si) 馬跡，如《楚辭·招魂》雲(yun) ：“雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為(wei) 醢些。”此乃以人肉祭祀之證。又《韓非子·二柄》“易牙蒸其子首而進之”，顧廣圻即以為(wei) “子首”乃“首子”之訛（16)，如是，則此正殺首子而烹煮之事也。而殺首子之事，本有祭祀、獻祭之義(yi) 。如前所引《墨子》之文，其殺首子食用的目的，即是“宜弟”，其食人有向上天祈求後嗣之義(yi) 。裘錫圭就指出這是殺首子以祭祀，“具有獻新祭後的聖餐的性質”（17)。故烹人於(yu) 鼎以為(wei) 羹，乃是用於(yu) 祭祀，所以歆神也。

綜上所述，“真”“貞”二字本乃一字，乃會(hui) 意兼形聲字，從(cong) 鼎，從(cong) 人，人亦聲，其本義(yi) 指烹人於(yu) 鼎。而從(cong) 文字出現之前的新石器時代開始，烹人就已經逐漸由“食用”轉為(wei) “祭祀”，可見“真”“貞”二字的造字本義(yi) ，並非食人，而是人祭文化的反映。二字後雖分化，然其意義(yi) ，仍皆可從(cong) 祭祀之中得其淵源。《說文》訓“貞”為(wei) “卜問”，卜問正祭祀之要義(yi) ；又訓“真”為(wei) “仙人變形而登天”，雖可謂其受道教影響，但其實仍與(yu) 祭祀鬼神相關(guan) ，乃其本義(yi) 之一隅也。《王力古漢語字典》所列“貞”字字義(yi) 有三：①占卜、卜問；②正；③堅貞，堅定不移。所列“真”字字義(yi) 有二：①天性，本性；②的確，確實（18)。“貞”之訓正，訓堅貞，雖有從(cong) “鼎”取義(yi) 之處，然亦“犧牲玉帛，弗敢加也”（《左傳(chuan) ·莊公十年》）之義(yi) 。“真”之訓的確、確實，蓋投人於(yu) 鼎則鼎內(nei) 充實，故“真”有“充實”義(yi) ，從(cong) “真”之“填”“瑱”均從(cong) 此而來；其訓天性、本性，則祭祀以天為(wei) 本也。“寘”字從(cong) “宀”，“鎮”字從(cong) “金”，蓋正如齊湣王烹文摯而覆之之類，乃烹人於(yu) 鼎而覆之。“顛”字從(cong) “頁”從(cong) “真”，既表示人首，也表示顛倒之義(yi) 。然而人首之義(yi) ，僅(jin) 一“頁”字已足，此加“真”而為(wei) “顛”者，疑即專(zhuan) 烹人頭之事也（19)。至於(yu) 顛倒之義(yi) ，則正從(cong) 投人頭於(yu) 鼎而取義(yi) 也。

烹人乃先秦人祭方式之一，是人祭活動的典型體(ti) 現。在人祭活動中，作為(wei) 祭品的“人”和作為(wei) 祭祀對象的“天”（20)，構成了這一祭祀活動的兩(liang) 極，而主持祭祀的巫覡則是天人之間溝通的橋梁，故最能體(ti) 現當時人們(men) 普遍的天人觀念。在人祭活動中，作為(wei) 祭品的“人”，其地位是非常低下、卑微的。正如胡厚宣所說：“用作祭祀的人的身份，則絕大多數都是‘完全沒有權利，根本不算是人’的奴隸。”（21）在考古發掘中，用於(yu) 人殉的人骨往往與(yu) 豬牛等牲畜的骨頭混在一起，則人牲基本上等同於(yu) 牲畜，亦可以得見。但這種卑賤的地位，並不是緣於(yu) 作為(wei) 祭品的人本身身份卑賤，因為(wei) 有一類用作祭品的人，其身份是非常尊貴的。如《墨子》《呂氏春秋》等文獻所載商湯求雨之事，先秦焚巫尫以求雨的傳(chuan) 統，以及前文所述殺首子等人祭活動（22)。無論是商湯、巫覡還是長子，都是身份尊貴之人，絕不卑賤。然而，當其作為(wei) 祭品出現在人祭活動當中，就已經失去原本的尊貴身份，而隻是“犧牲”而已。如《呂氏春秋·季秋紀·順民》載商湯求雨時“翦其發，其手”，便是一種自我貶低、將自身塑造為(wei) “犧牲”的方式。由此可見，在人祭活動中，作為(wei) 祭品的人十分卑賤，這與(yu) 其原本的身份無關(guan) ，而隻是緣於(yu) “祭品”的地位。

祭祀是為(wei) 人事活動提供指導或祈求保佑，可以說其蘊含一種天道為(wei) 人事服務的思想。然而在此過程中，“人”雖然是舉(ju) 行祭祀的主體(ti) ，但居於(yu) 主導地位的始終是“天”，降災降福的決(jue) 定權，始終牢牢地把握在“天”的手中。“人”能夠通過祭祀獲取某種結果，完全建立在“人”服從(cong) 於(yu) “天”的基礎上，哪怕上天降禍，也必須無條件接受。因此，當人麵對祭祀對象的“天”，總是“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》)。而甲骨卜辭中的情感主潮，也集中表現為(wei) “強烈的惶惑與(yu) 驚怖”（23)。所謂“不識不知，順帝之則”（《詩經·大雅·皇矣》)，正是強調“人”不應胡亂(luan) 作為(wei) ，應當一切服從(cong) 於(yu) “天”。綜上，以烹人為(wei) 代表的人祭活動，其中蘊含的樸素天人觀具有兩(liang) 個(ge) 層麵的意義(yi) ：一是天道為(wei) 人事服務，此為(wei) 次要；二是人必須順從(cong) 上天，此為(wei) 主要。而作為(wei) 烹人之祭真實反映的“真”與(yu) “貞”字，也充分體(ti) 現了這一人祭傳(chuan) 統下的天人觀，並在後世獲得進一步發展和分化。

二、“以人合天”的巫史傳(chuan) 統：道家對“真”字的使用

上古之時，執掌祭祀之事者，則為(wei) 巫史。“真”“貞”二字所體(ti) 現的烹人以祭祀的活動，也正是由巫史主導。因此，“真”“貞”二字所體(ti) 現的初民的“人”完全從(cong) 屬於(yu) “天”的天人觀，在巫史的身上也體(ti) 現得最為(wei) 明顯。道家源出史官，可謂正是繼承這一巫史傳(chuan) 統而來的學派。班固雲(yun) ：“道家者流，蓋出於(yu) 史官，曆記成敗存亡禍福古今之道。”（《漢書(shu) ·藝文誌》）這與(yu) 《史記·老子韓非列傳(chuan) 》所說的老子“周守藏室之史”的身份是相符的。關(guan) 於(yu) “守藏室之史”，司馬貞《史記索隱》謂乃“藏書(shu) 室之史”（24)，蓋據《莊子·天道》“征藏史”之說而言，不為(wei) 無據，故後人皆以為(wei) 乃“圖書(shu) 館管理員”之類職務。但這一史官職責的描述並不準確，遂造成我們(men) 對道家思想的認識偏差。

首先，從(cong) “史”的起源上來說，“史”本是執掌祭祀占卜之人。在先秦文獻中，“巫史”“祝史”“卜史”“筮史”常相連用，甲骨文中“史”的大部分職事也與(yu) 祭祀有關(guan) ，《左傳(chuan) 》《國語》所記載的“史”與(yu) 卜筮、占夢、陰陽災變的有關(guan) 記述等等，無不說明“‘史’最原始的意義(yi) ，或曰最初的文化職能便是‘巫’。在巫卜文化階段，‘巫’與(yu) ‘史’的職能是沒有區別的”（25)。從(cong) 字源上來說，“史”字甲骨文作，從(cong) “又”持“中”，對此“中”的解釋，曆來注家爭(zheng) 論不休。本文以為(wei) ，王國維《釋史》所謂“盛筭之器”的說法庶幾近是，唯其“‘史’之義(yi) 不取諸持筭而取諸持”之說不當而已（26)。其實此處正當為(wei) 持筭，用於(yu) 計算之籌策也。《說文》雲(yun) ：“筭，長六寸，所以記曆數者。”段玉裁引《漢書(shu) ·律曆誌》雲(yun) ：“算法用竹，徑一分，長六寸，二百七十一枚而成六觚，為(wei) 一握。”（27）曆數之事，乃史官之職掌，筭正是史官所持以記曆數者也。至於(yu) 漢代，史官仍持筭，是可知“史”字之義(yi) 正為(wei) 持筭。“巫”字本身就表示蓍占（28),“史”之本義(yi) ，正與(yu) “巫”一樣，都是表示用蓍占等數學方法進行占卜，這也可以進一步證明“巫史同源”之說。

其次，從(cong) 史官職責上來說，先秦史官也主要是“禮官”。在先秦時期，史官一直是祭祀、占卜之類活動的核心角色。禮本祭儀(yi) ，故後世史官的職責，遂由祭祀、占卜一類，演變為(wei) “禮”。錢穆雲(yun) ：“大抵古代學術，隻有一個(ge) ‘禮’。古代學者，隻有一個(ge) ‘史’。”（29）此言深得先秦史官之實，可以從(cong) 三方麵得以確證：其一，從(cong) 史官的設置上來看，史官的主要職責是“禮”，“書(shu) 事”僅(jin) 為(wei) 其眾(zhong) 多職能之一而已。柳詒徵雲(yun) ：“總五史之職，詳析其性質，蓋有八類：執禮，一也；掌法，二也；授時，三也；典藏，四也；策命，五也；正名，六也；書(shu) 事，七也；考察，八也。歸納於(yu) 一則曰禮。”（30）其二，先秦曆史上記載的有史官參與(yu) 的活動，基本上都屬“禮”的範疇，而記言記事的比重極小。以《左傳(chuan) 》為(wei) 例，與(yu) 史官有關(guan) 的事件上百，其中占卜一類最多，其次是預言、祭祀、策命、盟會(hui) 、征聘之類，均是“禮”的直接體(ti) 現。而與(yu) 記言記事相關(guan) 者，僅(jin) 晉太史董狐書(shu) “趙盾弑其君”和齊太史書(shu) “崔杼弑其君”兩(liang) 事而已（31)。其三，從(cong) 史官的沿革上來看，自傳(chuan) 說時代以至於(yu) 後漢，史官的主要職責亦在“禮”而不在記言記事。杜佑《通典》卷二十六《太史局令》對先秦兩(liang) 漢史官的職責論述得極為(wei) 清晰：少皞時為(wei) “曆正”；顓頊時“司天”“司地”；唐虞時“代序天地”；夏商則掌其“圖法”；周則“掌建邦之六典，正歲年以序事，頒告朔於(yu) 邦國”，又有馮(feng) 相氏、保章氏“掌天文”；司馬談所掌為(wei) “天下計書(shu) ”；東(dong) 漢時“太史令掌天時、星曆”（32)。凡此數項，皆屬於(yu) “禮”的範疇，而不在於(yu) 記言記事。因此，先秦史官所掌，其要並非記言記事，而是掌“禮”。而“禮”之中，尤其以祭祀為(wei) 重。

最後，從(cong) 所傳(chuan) 老子事跡來說，老子所長亦在於(yu) “禮”，而非圖書(shu) 文字或曆史記載。《史記·老子韓非列傳(chuan) 》載：“孔子適周，將問禮於(yu) 老子。”《禮記·曾子問》中孔子答曾子問喪(sang) 禮，亦屢言“吾從(cong) 老聃助葬”“吾聞諸老聃”。孔子轉益多師，學樂(le) 於(yu) 郯子，學琴於(yu) 師襄，皆是當時最善此道之人。其問禮於(yu) 老子，亦可見老子所長正在於(yu) “禮”，且尤其是喪(sang) 禮。

綜上可知，道家確可謂是出自“史官”，但此所謂“史”，並非記載、總結、反思的“曆史”，而是源出巫卜，重在祭祀喪(sang) 禮的“巫史”。巫史本職，即為(wei) 祭祀占卜之類，乃是初民奉祀鬼神、揣摩天意的典型代表。道家出自巫史，初民“人”完全從(cong) 屬於(yu) “天”的天人觀，也通過巫史這一大傳(chuan) 統，傳(chuan) 承給了道家。道家的“道物關(guan) 係”正基於(yu) 此。而道家之“真”所體(ti) 現的天人觀，也明顯地繼承了這一特點。

“真”幾乎可以看作道家所特有的一個(ge) 概念，在道家尤其是莊子思想中舉(ju) 足輕重。而在道家文獻中的“真”字，確乎有表達近似於(yu) 真實、不假之義(yi) 的地方，例如《老子·二十一章》“其精甚真”，《莊子·天道》“仁義(yi) 真人之性也”，《莊子·田子方》“夫魏真為(wei) 我累耳”等，其與(yu) 現代“真”的用法均基本一致。但這隻是少數情況，更多的時候，道家所用之“真”字，均指向一種本然、天然的狀態。

《老子》用“真”字隻有三處，其中第四十一章雲(yun) ：“質真若渝，大方無隅。”劉師培、蔣錫昌等皆以為(wei) 此處當為(wei) “質惪若渝”之訛，然正如張鬆如所說：“‘質真’對‘大白’，文誼甚明，不必看作‘形近而誤’也。”（33）且據劉笑敢《老子古今》所列王弼本、傅弈本、竹簡本三種版本，此處“真”字亦無作“惪”者（34)。故此處確當為(wei) “質真若渝”，乃《老子》本文無疑。此處“真”字意義(yi) ，顯然與(yu) “渝”相反。《爾雅·釋言》雲(yun) ：“渝，變也。”《左傳(chuan) 》言違背盟約則謂之“渝盟”，如《左傳(chuan) ·桓公元年》“渝盟無享國”，注雲(yun) ：“渝，變也。”（35）如此，則與(yu) “渝”對言的“真”，乃是不變之義(yi) 。而《說文》謂“渝，變汙也”，則“渝”還有“汙”義(yi) ，張鬆如亦謂“質真”與(yu) “大白”對言，是“真”還有純潔之義(yi) 。因此，在《老子》的文本中，“真”字固有不變、純潔之義(yi) ，顯然是指一種本源、本然的狀態。老子雖用“真”字極少，但表達這種本源、本然意義(yi) 的，還有“素”“樸”“嬰兒(er) ”等，實為(wei) 老子思想關(guan) 鍵節點之一。

莊子是道家學者中使用“真”字最多的，其“真宰”“真人”“真君”“真性”等概念，更是人所周知。其所謂“真”，基本上是本源、本然之意，《莊子·天道》所謂“極物之真，能守其本”，“真”與(yu) “本”對言，最能得見此義(yi) 。而此所謂“本”，對應的正是“天”，故曰：

古之真人，以天待之，不以人入天。（《莊子·徐無鬼》)

真者，所以受於(yu) 天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於(yu) 俗。（《莊子·漁父》)

不離於(yu) 宗，謂之天人；不離於(yu) 精，謂之神人；不離於(yu) 真，謂之至人。以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化，謂之聖人。（《莊子·天下》)

此所謂“受於(yu) 天”“以天待之”“以天為(wei) 宗”，可謂正點出了莊子用“真”的根本意義(yi) ，那就是“以人合天”，而不是“以人入天”。因此，《莊子》中與(yu) “真”相對的，均指向人為(wei) ，如：

道惡乎隱而有真偽(wei) ？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華。（《莊子·齊物論》)

是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。（《莊子·大宗師》)

而已反其真，而我猶為(wei) 人猗！(《莊子·大宗師》)

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。（《莊子·馬蹄》)

《莊子·齊物論》“道惡乎隱而有真偽(wei) ”中的“真偽(wei) ”，一般認為(wei) 乃“真假”之義(yi) ，然這是典型的誤解。此句指向的正是天然和人為(wei) 的區別，故後文謂“道隱於(yu) 小成”。“小成”絕非“虛假”，隻是“人為(wei) ”而已，故謂之“偽(wei) ”，與(yu) 《荀子·性惡》“習(xi) 偽(wei) 故”之“偽(wei) ”同（36)。故知“真偽(wei) ”之說，其實正是天然與(yu) 人為(wei) 的區別。《莊子·大宗師》“不以心捐道，不以人助天”，也是在說“真人”不容“人為(wei) ”成分。“而已反其真，而我猶為(wei) 人”亦是以“真”與(yu) “人”對待而言。《莊子·馬蹄》中謂“馬之真性”，後文與(yu) 之對言的，也是“燒之，剔之，刻之，雒之”等“人為(wei) ”的成分。《莊子》中其他的“真”，基本都是此義(yi) 。

道家之用“真”字，其情況大體(ti) 如此，均指向“天”，而反對“人為(wei) ”，《莊子》所謂“以天待之，不以人入天”，正可謂道家用“真”之要義(yi) 。劉黛、王小超指出，《莊子》之“真”具有兩(liang) 個(ge) 維度，其一就是在天人關(guan) 係上以天為(wei) “真”，可謂能得其要（37)。老子之時，“天道”的觀念已經漸漸取鬼神而代之。初民以“天”為(wei) 權威指導的天人觀，至此遂演變為(wei) 道家以天道為(wei) 行動指南的天人觀，“真”字亦由此成為(wei) 天道、天然的代表。道家對“真”字的使用，也始終貫徹著“天”的權威性和不可違背性。荀子論莊子，即謂其“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子·解蔽》)；錢穆論道家，認為(wei) 是“以個(ge) 人徑自與(yu) 天合體(ti) 而不主有群”（38)，可謂正得其要義(yi) 。於(yu) 是修道之人，又稱為(wei) “修真”，正是修行其本然之天道。道家之天人觀，仍然延續了初民奉祀鬼神的精神，強調“以人合天”，突出人的生活應當完全順從(cong) 天道規律，不應妄自作為(wei) ，故道家始終將“無為(wei) ”作為(wei) 核心的理念。至於(yu) 後世，信奉陰陽五行及鬼神的宗教興(xing) 起，乃又以此代表天道之“真”，而演變為(wei) 神仙之稱矣。

三、“以天合人”的禮樂(le) 傳(chuan) 統：儒家對“貞”字的使用

關(guan) 於(yu) 儒家的起源，近代以來發生了一次極為(wei) 重要的論爭(zheng) 。先是章太炎著《原儒》，提出儒本術士的說法。後胡適作《說儒》，提出“儒是殷民族的教士，他們(men) 的衣服是殷服，他們(men) 的宗教是殷禮，他們(men) 的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀”，“他們(men) 的職業(ye) 還是治喪(sang) ，相禮，教學”（39)。隨後，馮(feng) 友蘭(lan) 、郭沫若、錢穆等學者都對這一說法予以了回應（40)。此說之所以引起如此大的反響，從(cong) 學術史的角度來說，就是因為(wei) 這涉及儒家的起源和定性問題——傳(chuan) 統的觀點都認為(wei) 儒家繼承的是“周文”，此說則提出儒家繼承的是“殷禮”。

本文並不完全否認胡適的說法，“儒”作為(wei) 一種職業(ye) ，確實有治喪(sang) 、相禮、教學之事，孔子也是殷商遺民，故儒家的確在很多方麵都繼承了殷商文化。然而，“周因於(yu) 殷禮”（《論語·為(wei) 政》)，這事實上也是整個(ge) 周代的特征，非止儒家一派而已，隻不過儒家這一特點較為(wei) 突出罷了。儒家思想宗旨仍然是以“周文”為(wei) 主。楊向奎雲(yun) ：“沒有周公不會(hui) 有傳(chuan) 世的禮樂(le) 文明，沒有周公就沒有儒家的曆史淵源。”又雲(yun) ：“‘道’也就是宗周的禮樂(le) 文明，以德、禮為(wei) 主的周公之道，世代相傳(chuan) ，春秋末期遂有孔子以仁、禮為(wei) 內(nei) 容的儒家思想。”（41）此言切實點出了先秦儒家最為(wei) 根本的淵源——以周公為(wei) 代表的周代禮樂(le) 傳(chuan) 統。

禮樂(le) 傳(chuan) 統下的天人觀，從(cong) 商紂王與(yu) 周武王對“天命”的不同看法就體(ti) 現得淋漓盡致：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於(yu) 王，曰：“天子！天既訖我殷命，格人、元龜罔敢知吉，非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪(sang) ，曰：‘天曷不降威，大命不摯？今王其如台？’”王曰：“嗚呼！我生不有命在天！”（《尚書(shu) ·西伯戡黎》)

天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之！(《尚書(shu) ·泰誓》)

紂王在麵臨(lin) 危機時，仍然以“天命”自恃，認為(wei) 天命在我，西伯侯最終不可能戰勝自己。這種將人事變遷完全交付給上天的行為(wei) ，正是殷人迷信天命鬼神的集中反映。而武王伐商，則強調“民之所欲，天必從(cong) 之”，堅決(jue) 以民為(wei) 核心，而“天”已不再是絕對的唯一的權威。當然，《尚書(shu) 》中的記載，不可直接據為(wei) 實錄，但《尚書(shu) 》確實形成於(yu) 西周時期，則是毋庸置疑，即便不是紂王與(yu) 武王的實際言論，也代表了周人普遍信奉的一種全新的天人觀——敬天保民。

周人敬天的態度，在《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》等書(shu) 中記載的祭祀內(nei) 容中體(ti) 現得最為(wei) 突出，如柴、禘之類，乃為(wei) 事天而設，尤為(wei) 莊重盛大。然而，周人即便是敬天，也並非對“天”全然信奉。白壽彝《中國通史》雲(yun) ：“周人一方麵懷疑天，另方麵又在敬天，這在表麵上似乎是一個(ge) 矛盾。其實，從(cong) 周初的一些記載中不難看出，凡是尊崇天的話，都是對著商族及其舊屬方國部落說的，而懷疑天的話，則是向周人自己講的。由此可見，周人的敬天思想，隻是一種策略，這和禁止周人酗酒而放縱殷飲酒一樣，是一種具有政治目的的統治措施。”（42）此言雖未免過度，但至少如孔子所說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》)“周文”雖有“敬天”的內(nei) 容，但其重點仍然是在“保民”。正如王國維所說：“周之製度典禮，乃道德之器械，而‘尊尊’‘親(qin) 親(qin) ’‘賢賢’‘男女有別’四者之結體(ti) 也，此之謂‘民彝’。”（43）周公製禮作樂(le) ，其要義(yi) 在乎“民彝”，重點在於(yu) “民”，也就是“人”。

要而言之，禮樂(le) 傳(chuan) 統下的天人觀，正如《泰誓》所說：“民之所欲，天必從(cong) 之。”其乃是一種“以天合人”的天人觀。在這種天人觀下，“人”所代表的人間秩序、王道政治才是重點和目的，“天”則是為(wei) 此提供合法性和促進功能的基礎和手段。這一點為(wei) 以孔孟荀為(wei) 代表的儒家所繼承，孔子雲(yun) ：“敬鬼神而遠之。”（《論語·雍也》）又雲(yun) ：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）孟子甚至說：“犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）孔子不言性與(yu) 天道，荀子甚至提出要“製天命而用之”（《荀子·天論》)。凡此之類，尤為(wei) 儒家繼承周代禮樂(le) 傳(chuan) 統之典型特征。而這一傳(chuan) 統，正與(yu) “真”“貞”二字所體(ti) 現的初民的天人觀所具有的天道為(wei) 人事服務的意涵相互呼應，這從(cong) 儒家對“貞”字的使用上也能找到證據。

《周易》作為(wei) 一部卜筮之書(shu) ，使用“貞”字的數量最多。《尚書(shu) ·禹貢》“厥賦貞”，孔穎達《正義(yi) 》曰：“《周易·彖》《象》皆以‘貞’為(wei) ‘正’也。”（44）是可知以“貞”為(wei) “正”，確為(wei) 《周易》用“貞”之核心要義(yi) 。李笑野指出，學界對《周易》之“貞”有兩(liang) 種解讀，一以“貞”為(wei) “正”，一以“貞”為(wei) 卜（45)。如前所述，“貞”本祭祀，略作引申即有占卜之義(yi) ，而《周易》本身又是卜筮之書(shu) ，其中的“貞”有占卜之義(yi) ，自是理所當然。然則“貞”何以有“正”義(yi) ？其實，“貞”的“貞正”之義(yi) ，除了源於(yu) “鼎”字之外，亦從(cong) 祭祀而來。《荀子》有兩(liang) 處用“貞”的典型：

奪然後義(yi) ，殺然後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯、武是也。（《荀子·臣道》)

魯哀公問於(yu) 孔子曰：“子從(cong) 父命，孝乎？臣從(cong) 君命，貞乎？”三問，孔子不對。孔子趨出，以語子貢曰：“鄉(xiang) 者君問丘也，曰：‘子從(cong) 父命，孝乎？臣從(cong) 君命，貞乎？’三問而丘不對，賜以為(wei) 何如？”子貢曰：“子從(cong) 父命，孝矣；臣從(cong) 君命，貞矣。夫子有奚對焉？”孔子曰：“小人哉！賜不識也。昔萬(wan) 乘之國有爭(zheng) 臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭(zheng) 臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭(zheng) 臣二人，則宗廟不毀。父有爭(zheng) 子，不行無禮；士有爭(zheng) 友，不為(wei) 不義(yi) 。故子從(cong) 父，奚子孝？臣從(cong) 君，奚臣貞？審其所以從(cong) 之之謂孝，之謂貞也。”（《荀子·子道》)

此二處的“貞”字，尤其是子貢之言，雖遭到了孔子的批判，但“貞”“孝”對言，卻足以代表當時對“貞”最為(wei) 普遍的認識，即臣子順從(cong) 君父，基本上可訓為(wei) “順”。祭祀之“貞”，本就含有人順從(cong) 上天之義(yi) ，由此而引為(wei) 君臣關(guan) 係的表述，乃是一種自然衍生。自儒家的社會(hui) 秩序觀而言，下順乎上則正，此儒家“隆禮”之要義(yi) 也。因此，“貞”本祭祀，引申即為(wei) “貞卜”義(yi) ，又經“順”義(yi) 為(wei) 一轉折，遂有“貞正”義(yi) 。此儒家用“貞”字義(yi) 之源流也。而這一意義(yi) 的轉變，也體(ti) 現出“貞”字意義(yi) 的重心由“天”向“人”轉移。

在儒家而言，這兩(liang) 層意義(yi) 正相須以行，並不衝(chong) 突。“貞”之占卜義(yi) 更接近祭祀之本，因此，占卜之義(yi) ，在儒家皆為(wei) 祭祀之禮。如《周禮》“若國大貞，則奉玉帛以詔號”（《周禮·春官·小宗伯》)、“季冬，陳玉以貞來歲之媺惡”（《周禮·春官·天府》)、“凡國大貞，卜立君，卜大封”（《周禮·春官·太卜》）等。對儒家而言，祭祀之禮，實乃王道政治之“文”，故荀子明確地說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。”（《荀子·天論》)“貞卜”乃構建王道政治之“文”，而王道政治，尤以人事為(wei) 主。《乾·文言》曰：“貞者，事之幹也。……貞固足以幹事。”孔穎達《正義(yi) 》曰：“貞為(wei) 事幹，於(yu) 時配冬。冬既收藏，事皆幹了也。”（46）此處之“貞”，即為(wei) “貞正”之義(yi) 。“貞正”的主要對象，是“事”而不是“天”。因此，“貞”字的占卜義(yi) 和“貞正”義(yi) ，正如《左傳(chuan) ·桓公十一年》所載鬥廉之言曰：“卜以決(jue) 疑，不疑何卜？”占卜隻是手段，事之“貞正”才是目的。

如上所述，儒家之用“貞”字，正如《荀子》“非以為(wei) 得求也，以文之也”所體(ti) 現，其要旨在於(yu) 天道為(wei) 人事服務，這正是儒家繼承自宗周禮樂(le) 傳(chuan) 統的“以天合人”的天人觀。在此基本理念的指導之下，孔子之“釋禮歸仁”（李澤厚語）、孟子之“性善仁政”、荀子之“隆禮重法”等等，均是延續禮樂(le) 傳(chuan) 統，其目的是要構建人間的王道政治。儒家自為(wei) 經世覺民而生，這是儒家的根本性特征，雖有其宗教性淵源，但絕不可以此來衡論儒家宗旨。

四、結 語

綜上所述，“真”“貞”二字本為(wei) 一字，均源於(yu) 上古烹人之祭祀，是初民人完全從(cong) 屬於(yu) 天的天人觀的集中體(ti) 現。而在後世儒道二家的不同應用中，由於(yu) 天人觀傳(chuan) 統不同，其意義(yi) 側(ce) 重也完全不同。道家用“真”字側(ce) 重於(yu) “天”，儒家用“貞”字則側(ce) 重於(yu) “人”，故後世分化為(wei) 二，並分別在兩(liang) 家學說之中成為(wei) 舉(ju) 足輕重的概念範疇。而無論道家還是儒家，其核心旨趣均在於(yu) 安頓人生，構建合理的社會(hui) 秩序等，並不在於(yu) 追求某種宗教意義(yi) 上的永生或來世。如從(cong) 宗教方麵來追溯其思想淵源，從(cong) 文明起源的角度來說有一定的合理性，但用於(yu) 分析先秦儒道思想，便值得商榷。

近代以來，西方宗教觀念傳(chuan) 入中國，於(yu) 是以西方宗教觀念來對傳(chuan) 統儒家進行“格義(yi) ”，成為(wei) 一時新風。康有為(wei) 表彰儒教，胡適作《說儒》，辜鴻銘提出“良民宗教”等，均在民國時期影響甚廣。後牟宗三、唐君毅等也嚐試過將儒家學說改造成宗教，在港台地區造成一時之風。今李申等學者大力提倡“儒教”，又在大陸學界獨樹一幟。此類“儒教”風潮，綿延已有百年。然而，凡此諸提倡“儒教”的學者，其根本要義(yi) ，均是要在政治與(yu) 學術分離的時代背景下，盡量避免儒學成為(wei) “先王之陳跡”，於(yu) 是試圖以宗教的形式，發揮儒家學術“淑世”的功能，以對社會(hui) 產(chan) 生積極的影響。若真於(yu) 宗教方麵塑孔孟為(wei) 土偶，等禮樂(le) 於(yu) 科儀(yi) ，將儒家論證為(wei) 追求“出世法”的學說，則不啻南轅北轍。

注釋
 
（1）裘錫圭、李家浩：《曾侯乙墓竹簡釋文與考釋》，湖北省博物館編：《曾侯乙墓》，北京：文物出版社，1989年，第512頁。
 
（2）參見楊少涵《十三經無“真”字——儒道分野的一個字源學證據》,《哲學動態》2021年第8期；於雪棠：《詞源學視角下“真”“真人”“真知”意蘊發微》,《清華大學學報》2022年第1期。
 
（3）李圃主編：《古文字詁林》第7冊，上海：上海教育出版社，2004年，第445頁。
 
(4)“”與“鬒”通，除讀音相近之外，“”與“髟”意義相近，也是重要原因。
 
（5）李學勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社，2012年，第723頁。
 
（6）裘錫圭、李家浩：《曾侯乙墓竹簡釋文與考釋》，湖北省博物館編：《曾侯乙墓》，第512頁。
 
（7）高亨：《古字通假會典》，濟南：齊魯書社，1989年，第89～93頁。
 
(8)《殷周金文集成》第3冊，中國社會科學院考古研究所編，北京：中華書局，1989年，第23頁。
 
（9）陳年福編著：《實用甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，2019年，第425頁。
 
（10）穀衍奎編：《漢字源流字典》，北京：華夏出版社，2003年，第535頁。
 
(11)“真”字甲骨文取自陳年福編著《實用甲骨文字典》第425頁；其餘字形均取自李圃主編《古文字詁林》，分見第3冊第726～727頁（貞），第6冊第577～579頁（鼎），第7冊第442頁（真）。
 
（12）按，石乞之死，《左傳》《史記》均隻記載為“烹”，唯此處記載為“生烹”。
 
(13)“鮮”一般理解為“解”字之訛。但如作“鮮”字，亦可通。《尚書·皋陶謨》有“鮮食”，枚《傳》雲：“鳥獸新殺曰鮮。”（程水金：《尚書釋讀》，北京：人民文學出版社，2020年，第124頁。）則“鮮而食之”，猶如“殺而食之”。
 
（14）黃展嶽：《古代人牲人殉通論》，北京：文物出版社，2004年，第3頁。
 
（15）王平、顧彬：《甲骨文與殷商人祭》，鄭州：大象出版社，2007年，第118頁。
 
（16）顧廣圻曰：“《藏》本、今本‘子首’作‘首子’。案作‘首子’為是，《漢書·元後傳》有‘首子’可證。《十過篇》及《難一篇》同。”見王先慎《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第42頁。
 
（17）裘錫圭：《殺首子解》,《中國文化》1994年第9期。
 
（18）王力主編：《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000年，第1320頁、785頁。
 
（19）殷墟蒸煮人頭的青銅甗，即專烹人頭之實證。又《太平禦覽》引劉向《列士傳》佚文載幹將、莫耶之子赤鼻，即自刎後將頭顱奉給晉君以鑊煮之（即魯迅《鑄劍》所本），也是專烹人頭。《韓非子·二柄》“易牙蒸其子首”，雖顧廣圻說此為“首子”之訛，而王先慎認為就是“子首”。如為“子首”，則是專烹首級矣。
 
（20）相關殷商史研究成果認為，殷商時期的祭祀對象大致可分為祖先神（先公先妣之類）、自然神（山川河嶽之類）、天神（帝、天之類），而祭祀對象尤以祖先神為主。總的來看，這些神都可以作威作福，實際上都屬於“上帝之天”或“主宰之天”的範疇，故本文不作區分。
 
（21）胡厚宣：《中國奴隸社會的人殉和人祭（下篇）》,《文物》1974年第8期。
 
（22）按，學界普遍認為商湯本身就是“大巫”，是上古時期“巫君合一”現象的反映。如此，則商湯求雨之事，或可直接歸於“焚巫尫”傳統之中。
 
（23）程水金：《中國早期文化意識的嬗變：先秦散文發展線索探尋》第一卷，武漢：武漢大學出版社，2003年，第59頁。
 
（24）司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，北京：中華書局，1982年，第2140頁。
 
（25）程水金：《中國早期文化意識的嬗變：先秦散文發展線索探尋》第一卷，第192頁。
 
（26）王國維：《觀堂集林》卷6，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》卷8，杭州：浙江教育出版社，2009年，第171～174頁。
 
（27）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第200頁。
 
（28）參見馬明宗《釋“巫”》,《儒藏論壇》第15輯，北京：光明日報出版社，2021年，第101～106頁。
 
（29）錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第94頁。
 
（30）柳詒徵：《國史要義》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第6頁。
 
（31）按，此處所論僅限於曆史事件，即有史官人物參與的、有明確曆史場景的有關記載，不包括如“左史記言，右史記事”等泛論之辭。
 
（32）杜佑：《通典》，北京：中華書局，2016年，第732頁。
 
（33）高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第24頁。
 
（34）劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第1413頁。
 
（35）楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第82頁。
 
（36）按，“為”字甲骨文從爪象，乃牽象勞作之義，其本義為勞作、行為。加“人”部而為“偽”字，無從見得虛假之義，實際正是強調“人”之行為，是“人為”乃“偽”之本義也。
 
（37）劉黛、王小超：《〈莊子〉言“真”的兩個維度》,《中國哲學史》2014年第1期。
 
（38）錢穆：《國史大綱》，第352頁。
 
（39）胡適：《說儒》,《胡適全集》第4卷，鄭大華整理，合肥：安徽教育出版社，2003年，第1頁、39頁。
 
（40）相關討論及回應，可參看尤小立《胡適之〈說儒〉內外：學術史和思想史的研究》，北京：北京大學出版社，2018年，第516～564頁。
 
（41）楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第136頁、279頁。
 
（42）白壽彝主編：《中國通史（第三卷）：上古時代》，上海：上海人民出版社，2004年，第336頁。
 
（43）王國維：《觀堂集林》卷10，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》卷八，第318頁。
 
（44）孔穎達：《尚書正義》，阮元校刻：《十三經注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年，第310頁。
 
（45）李笑野：《〈周易〉之“貞”辯說》,《哲學研究》2013年第11期。
 
（46）王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元校刻：《十三經注疏》（清嘉慶刊本），第25頁、26頁。