內(nei) 含他者意識之主體(ti) 性的生成與(yu) 張力化解——對《周易》〈訟卦〉的生存分析

作者：林孝斌（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士後）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《哲學與(yu) 文化》2023年第7期

內(nei) 容摘要：《周易》作為(wei) 源始的曆史傳(chuan) 承性文獻，是作中國哲學史研究必須要麵對和處理的文本。在生存分析視角下，對〈訟卦〉從(cong) 問題意識-情感傾(qing) 向-概念體(ti) 係這三者間的互動關(guan) 係展開解讀，以析取〈訟卦〉中內(nei) 含他者意識之主體(ti) 性的生成以及它在處理“主體(ti) 間”生存張力時內(nei) 在的原則－原理。在放棄“觀念先行”閱讀視角的同時，試圖呈現出《周易》文本與(yu) 當下生存處境在情感與(yu) 思想關(guan) 係層麵的內(nei) 在關(guan) 係和生存力量，以澄明這種視角是分析－解構式的，而非統合－建構式的。

關(guan) 鍵字：《周易》；〈訟卦〉；主體(ti) 間；張力與(yu) 化解；生存分析

曆史上，不難看見大大小小的關(guan) 於(yu) “古－今”“中－西”之爭(zheng) 的曆史事件。從(cong) 哲學考察上看，這些爭(zheng) 論的背後存在著“真理－信仰”爭(zheng) 辯的認識論誤區，從(cong) 而演變成為(wei) 生存事實。可見澄清這類爭(zheng) 論具有認識論和生存論雙重性的意義(yi) 。主體(ti) 間的相訟狀態始於(yu) 對所共需之物的爭(zheng) 執，而終於(yu) 第三方介入後的平訟。“相訟”一旦開始，就進入到《周易》的〈訟卦〉生存態勢中，對〈訟卦〉進行相應的生存分析，不僅(jin) 有必要的學理性意義(yi) ，而且也有重要的生存論價(jia) 值。    

壹丶〈訟卦〉的語辭分析及意旨界定

今傳(chuan) 本〈訟卦〉：

訟   有孚。窒惕，中吉，終凶。利見大人，不利涉大川

訟，《雜卦》說：“訟，不親(qin) 也。”其中“訟，爭(zheng) ，凡訟者，物有不和，情相乖爭(zheng) ，而致其訟，辯財曰訟。”[1]“不親(qin) ”指明“訟”雙方情感間的張力。朱熹也以“爭(zheng) 辯”來界定“訟”義(yi) 。[2]在《象形詞典》中，“訟”的甲骨文是口（訴辨）+口（訴辨），表示雙方進行訴辨。金文是公（正義(yi) ）+言（訴辨），表示公正訴辨。篆文承續金文字形。造字本義(yi) ：動詞，在法律的公正中辯訴。《說文解字》也指出：訟，爭(zheng) 也。從(cong) 言，公聲。我們(men) 知道，“爭(zheng) 辯”主要係於(yu) 雙方在觀念上的對立與(yu) 衝(chong) 突。足見，“訟”字本身就複合了主體(ti) 間在情感和觀念間的張力。但從(cong) “訟”事態本身看，還涉及到：辯訴主體(ti) 雙方、決(jue) 訟者和平訟過程。由此，我們(men) 可以析取出這樣一種“訟”的內(nei) 在結構：訟者（至少兩(liang) 個(ge) 主體(ti) ）——決(jue) 訟者——平訟（過程）標準（為(wei) 論述方便，該結構以“A”指代）。那麽(me) ，這三者間的動態關(guan) 係究竟如何呢？我們(men) 在後麵會(hui) 展開分析。    

再來看“有孚”。孔穎達指出這裏的“孚”是信實義(yi) 。[3]胡氏瑗也說：“‘孚者’，由中之信。人所以興(xing) 訟，必有由中之信，而為(wei) 它人所窒塞，不得已而興(xing) 訟。”[4]胡氏的話指明，“訟”的起點是情感上的“不得已”，在客觀意義(yi) 上是“人或物的阻礙”，發起“訟”的主體(ti) 正是基於(yu) 這種“不得已”情感和客觀性限製，以真實的理據開啟對另一主體(ti) 以“訟”。而程頤從(cong) 另一方麵指出：“訟之道，必有其孚實。中無孚實，乃是誣妄，凶之道也。卦之中實，為(wei) ‘有孚’之象。‘訟’者，與(yu) 人爭(zheng) 辯而待決(jue) 於(yu) 人。”[5]程頤認為(wei) 主體(ti) 間的“相訟”狀態最終是要“待決(jue) 於(yu) 人”。由此，形成以下三方結構：起訟者——應訟者——決(jue) 訟者（為(wei) 了下文論述方便，這三方關(guan) 係以“A1”指代）。至於(yu) 各中的內(nei) 在關(guan) 係，待下文詳細分析。可見，“有孚”的總體(ti) 含義(yi) 是指起訟者必須“實訟”而不能“妄訟”。

如果說有孚是起訟的出發點，那麽(me) “窒惕，中吉，終凶”三者則是起訟者在訟過程中該有的內(nei) 在態度和限製。《說文·穴部》指出：“窒，塞也。”[6]“惕，懼也”[7]。之所以要保持“窒惕”，是因為(wei) “事既未辨，吉凶未可必也，故有畏惕”。[8]“中吉”又作“克吉”。[9]孔穎達將“中”解釋為(wei) “中道而止”[10]，理學家程頤與(yu) 朱熹均將“中”釋為(wei) “得中”。[11]實際上，“克”是抑製、平衡之意，與(yu) “中道而止”和“得中”在本質上並無差別。因此，“中吉”指的就是在訟過程中保持一種克製性，知道適可而止，就能朝向吉的態勢發展。“終凶”的“終”與(yu) “中”是相對應之義(yi) ，[12]最終“如兩(liang) 虎相鬥勢必俱傷(shang) ”。[13]所以“終凶”意味著一旦起訟者將訟的時間拉長，最終存在凶的態勢。據以上扼要的解釋可知，這裏指出作為(wei) 起訟的主體(ti) ，必須時刻保持一種畏懼之心。    

〈訟卦〉卦辭最後結束於(yu) “利見大人，不利涉大川”。首先，這裏的“利”與(yu) “不利”指的是往前發展的態勢或可能性，“大人”和“大川”分別指“能以剛明中正決(jue) 所訟”的人[14]以及“大險大難”。[15]對“利見大人”，項氏安世指出：“‘利見大人’，或不與(yu) 之校如直不疑，或為(wei) 之和解如卓茂，或使其心化如王烈，或為(wei) 之辨明如仲由，皆訟者之利也。”至於(yu) “不利涉大川”，他指出“涉險之道利在同心，此豈相爭(zheng) 之時哉？”[16]其次，“利見大人”實質上隱含著這樣兩(liang) 層意思：大人具備剛明中正的能力，能夠辨識爭(zheng) 訟中的真假，並能以公正，同時爭(zheng) 訟雙方均能在信任情感中將自己全然交托，哪怕自身一無所知，也不知道如何防衛。    

可見，“大人”必須在情感和觀念上無所偏向。但同時“大人”又是在某種“前見”中“決(jue) 訟”。同時，爭(zheng) 訟過程中，爭(zheng) 訟雙方也有可能會(hui) 對大人有所影響。因此，要想“無偏”，必須有一更高的存在來統攝著大人，在《周易》語境中，它隻能夠是“天命”。也就是說，大人是在敬畏天命中，麵對爭(zheng) 訟主體(ti) 雙方，並無所傾(qing) 向，而天命維度的存在，又能夠平衡或調整大人因將自己的“前見”絕對化所帶來的可能困境。    

以上分析亦契合《訟·彖》對卦辭所作出總體(ti) 斷定[17]：“上剛下險。險而健，訟。有孚窒惕中吉，則來而得中也。終凶，訟不可成也。利見大人，尚中正也。不利涉大川，入於(yu) 淵也。”所以，〈訟卦〉的卦義(yi) 和思想論域可以概括為(wei) ：起訟主體(ti) 的本意，實乃因為(wei) 某種阻塞而不得已為(wei) 之，但一旦起訟，主體(ti) 必須據實而不能妄訟，並在過程中時刻保持畏懼警惕之心，懂得適時而止，盡量縮短訟的時長，以避免得不償(chang) 失。至於(yu) 該思想論域更深層次的涵義(yi) ，則需要進一步展開分析呈現。

貳丶主體(ti) 的相訟狀態及其化解可能

（一）主體(ti) 的相訟狀態

綜前所述，相訟總是發生於(yu) 主體(ti) 間，而任一主體(ti) 都有其特定的觀念結構和情感結構。在這個(ge) 意義(yi) 上，主體(ti) 間的相訟實質上是主體(ti) 間的觀念和情感結構之爭(zheng) 。這種“爭(zheng) ”實質上涉及的是主體(ti) 如何保持自身和理解他者的問題。對此，又需從(cong) 其出發點談起。前文曾提及的A與(yu) A1的結構關(guan) 係以及主體(ti) 間的“爭(zheng) 辯”態勢（為(wei) 論述方便，我們(men) 將此結構關(guan) 係呈現為(wei) A2：起訟者—爭(zheng) 辯—應訟者），是理解這一主旨的關(guan) 鍵切入點。這樣，我們(men) 便有了訟卦中一個(ge) 整體(ti) 的層級結構[18]：

A：相訟程式：訟者（至少兩(liang) 個(ge) 主體(ti) ）——決(jue) 訟者——平訟（過程）標準    

A1：主體(ti) 結構：起訟者——應訟者——決(jue) 訟者

A2：張力狀態：起訟者—爭(zheng) 辯—應訟者

我們(men) 發現，以上A、A1、A2三者的內(nei) 在關(guan) 係是：先有A2，再有A1，再有A。三者形成一個(ge) 整體(ti) 的層級結構。

在相訟中，這三種結構是交融在一起的。我們(men) 可以從(cong) A2結構出發討論三種結構間的關(guan) 係。在A2結構中，“爭(zheng) 辯”是主體(ti) 間的主要存在態勢，而這種“爭(zheng) 辯”呈現以下三種不同狀態：

【1】主體(ti) 間觀念之爭(zheng) ：源始於(yu) 真情實據——主體(ti) 間a/b各執一念——決(jue) 訟者（無任何傾(qing) 向，對事不對人）——平訟（過程公開）標準（公認透明）。

【2】主體(ti) 間情感之爭(zheng) ：源始於(yu) 真情實據——主體(ti) 間a/b情感指向對象相異——決(jue) 訟者（無任何傾(qing) 向，對事不對人）——平訟（過程公開）標準（公認透明）。

【3】觀念vs情感：源始於(yu) 真情實據——主體(ti) 間a/b生存起點不同（以觀念對情感、或以情感對觀念）—決(jue) 訟者（無任何傾(qing) 向，對事不對人）——平訟（過程公開）標準（公認透明）。

主體(ti) 間的相訟一個(ge) 是起訟者（主體(ti) a），一個(ge) 是應訟者（主體(ti) b）。我們(men) 來具體(ti) 分析以上三種不同起點意義(yi) 上展開的“相訟”之狀。

在前麵我們(men) 分析指出，“訟”源始於(yu) 對同一所“須”物之爭(zheng) 。可見主體(ti) 間存在著生存處境的交集，並在此交集中產(chan) 生張力，由此導致主體(ti) 間的“爭(zheng) 辯”。

在【1】中，在主體(ti) 雙方未發生交集前，各自都是按照原有的生存狀態持續推進和展開，並無幹擾。但是當主體(ti) 雙方發生了交集，且產(chan) 生一定的生存張力，這種“張力”作為(wei) 一種“差異性”闖進主體(ti) 雙方原有的生存狀態中，使得主體(ti) 雙方不得不用心處理、麵對乃至消化這種“差異性”，以保證原有生存的連續性。究竟是“排斥”還是“接受”這種“差異性”就決(jue) 定了主體(ti) 間是化解張力還是走向衝(chong) 突。如果是前者，主體(ti) 間必然是“相訟”而衝(chong) 突，若是後者，主體(ti) 間必然由“相訟”而實現主體(ti) 性的更新與(yu) 完善以及進入新的生存狀態，最終走出主體(ti) 間張力。    

與(yu) 【1】不同的是，【2】主要呈現出主體(ti) 間的情感之爭(zheng) 。主體(ti) 間在生存張力伊始，便在情感上表達出對另一主體(ti) 的“不信任”“不服”“怨怒”等。同時在“自尊-自義(yi) -自愛”的情感結構中形成了一道保持自身主體(ti) 性的“防護牆”，以此保持自身在接下去的“張力”中的較量態勢。一旦主體(ti) 間從(cong) 自身情感出發，那麽(me) 對方的任何觀念上的言說，哪怕是有理有據的陳述，都會(hui) 被視為(wei) “強詞奪理”，“胡攪蠻纏”。由於(yu) 關(guan) 閉了某種接受性維度，所以，主體(ti) 間從(cong) 情感出發的“相訟”缺失了主體(ti) 性的接受維度。一旦並被共用，就會(hui) 形成一個(ge) “共鳴”群體(ti) ，從(cong) 而可能發展成為(wei) “群體(ti) 間”的生存張力。此時，決(jue) 訟者又該如何麵對呢？分析發現，決(jue) 訟者需要共用主體(ti) 間的情感，成為(wei) 主體(ti) 雙方的“共鳴者”，從(cong) 而在情感上成為(wei) 主體(ti) 間的信任對象，才能得到契機對主體(ti) 間進行正確的引導和理性複歸。

【3】的狀態實際上前兩(liang) 種的混合狀態，甚至更為(wei) 複雜。這裏就存在主體(ti) 間因在起點上的差異而導致主體(ti) 間的“相訟”發展為(wei) “觀念—情感”間的爭(zheng) 辯“錯置”，即一方在說理，而另一方則在某種情緒中。這種“錯置”實際上是“對象”的錯置，這就極容易發生“牛頭不對馬嘴”的現象，導致主體(ti) 間的張力。不過需要注意的是，觀念和情感在同一個(ge) 主體(ti) 內(nei) 並不能絕對分離，而是相輔相成的。換言之，前者的觀念乃是有情感支撐的觀念，後者的情感乃是有觀念的情感。[19]這種複雜的過程，具體(ti) 表現於(yu) 〈訟卦〉的各爻的存在態勢中。    

（二）主體(ti) 相訟化解如何可能？

初六   不永所事。小有言，終吉。

初六初始出現於(yu) 主體(ti) 間的“小有言”構不成“訟”。對此，胡氏炳文說：“初不曰不永訟，而曰‘不永所事’。事之初，猶冀其不成訟也。人不能不小有言也。”[20]這裏的“永”有不少人認為(wei) 是“長”意。[21]從(cong) 爻位結構看，初六本陰柔，卻居於(yu) 陽位，本身就是不得位之象，因此“不能長久”實乃題中之意。一般而言，初六本來與(yu) 九四是相應關(guan) 係，但在這裏卻成為(wei) 相訟雙方。因九四是陰位陽爻之象，是剛而不中，所以才引來訟象。為(wei) 何？原來，初六和九四的主體(ti) 均因為(wei) “性-位”不相配，主體(ti) 間在情感和觀念上才容易發生主體(ti) 間的誤會(hui) 、錯解，從(cong) 而走向相訟。這是“小有言”的狀態，“言”含示“爭(zheng) 論、譴責”義(yi) 。[22]可見初六與(yu) 九四主體(ti) 間的“小有言”是從(cong) 某種情感而帶出的觀念間的爭(zheng) 執。但是“小”字限定了“言”本身的張力程度。可見，初六位上的主體(ti) 對“永”的控製十分重要，這是決(jue) 定著主體(ti) 是“小有言”還是走向衝(chong) 突的結果。正如《訟·象辭》所言：“‘不永所事’，訟不可長也。雖‘小有言’，其辯明也。”    

九二 ：不克訟，歸而逋。其邑人三百戶，無眚。

多家注本都指出“克”乃“勝”意。[23]因此“不克訟”的語境就是指處在九二位上的主體(ti) 最終“敗訟”於(yu) 九五位上的主體(ti) 而結束主體(ti) 間的張力。那麽(me) ，“不克”原因何在？分析發現，處在九二位的主體(ti) 在爻象結構上是以剛居柔，以險為(wei) 主，內(nei) 剛之人卻處在柔位上，無論是情感還是觀念都容易“越位”乃至於(yu) “冒犯”他人。在相訟語境中，九二主體(ti) 的“越位”無形中“冒犯”了九五主體(ti) ，這種“冒犯”不僅(jin) 是在情感意義(yi) 上，也是在觀念層麵上。但此“冒犯”並非九二主體(ti) 故意為(wei) 之，而是其本性使然，加上九二仍始終保持“窒惕”的情感狀態，因此他一旦自覺其行，立刻就會(hui) 自製以避免“冒犯”發展為(wei) “挑釁”。這種“糾錯”機製一方麵在於(yu) 來自九五主體(ti) 在絕對力量上的壓力，一方麵在於(yu) 九二主體(ti) 自身保持著“窒惕”的情感有關(guan) 。所以才會(hui) 采取“歸而逋”意義(yi) 上的“返回與(yu) 逃避”[24]的主動性退回。最終產(chan) 生積極意義(yi) 上的防護效果：“其邑人三百戶，無眚”。“眚”是“災”意。[25]這裏，除了九二主體(ti) 自身的緣故，還因為(wei) 九五主體(ti) 的中正之德，才不至於(yu) 輕易被九二主體(ti) 所“冒犯”。

綜合以上分析，《訟》卦的整體(ti) 態勢可表達為(wei) ：

一麵呈現“相訟”存在的各種狀態，一麵指出如何走出“相訟”狀態。在《訟》卦看來，走出主體(ti) 間的張力乃是主體(ti) 間的生存共識，也是《訟》卦的最終旨趣所在。問題在於(yu) ，僅(jin) 僅(jin) 依靠處在“相訟”中的主體(ti) 雙方是難以做到的。故而《訟》卦呈現出主體(ti) 雙方隻能夠在“信任—接受”中向“決(jue) 訟者”敞開，這種敞開的維度，既包括了主體(ti) 觀念層麵上，也包含主體(ti) 情感維度。唯獨如此，“決(jue) 訟者”才能夠介入，向相訟雙方呈現出他們(men) 所沒有的“新”的主體(ti) 性，這種“新主體(ti) 性”的進入，就能夠給相訟主體(ti) 雙方帶來觀念和情感結構上的完善與(yu) 更新，從(cong) 而幫助他們(men) 獲得“新”的主體(ti) 性，走出“相訟”狀態。前兩(liang) 爻體(ti) 現出來的主體(ti) 間生存張力的“初始狀態”中，相訟雙方表現出來的“自知－自覺”，則構織了一種主體(ti) “自足性—接受性”雙維度複合的生存維度，這是主體(ti) 間走出張力的關(guan) 鍵。    

參丶“克訟—治訟”：正理意識下的身份轉變

如果主體(ti) 在前兩(liang) 爻尚有退路的話，那麽(me) 到了六三，這種退路基本上已無可能。據程傳(chuan) ，“三雖居剛而應上，然質本陰柔，處險而介二剛之間，危懼非為(wei) 訟者也”。[26]“質本陰柔”指的是處在此位上的主體(ti) 性之性情特點，但是其“位”又是居剛，恰逢夾雜在九二和九四這兩(liang) 剛之間。我們(men) 之前分析過，九二狀態中的主體(ti) 是“以剛居柔”，總想要有所突破、進取，而處於(yu) 九四者是“剛而不中”，也有不安與(yu) 命的可能。可見，六三處在兩(liang) 強之間，極具生存張力，任何一點的冒進或進取，都將可能導致生存衝(chong) 突。因此，究竟是走向主體(ti) 間衝(chong) 突，還是尋求在和氣中往前，取決(jue) 於(yu) 六三主體(ti) 的方式方法。    

六三 食舊德貞。厲終吉。或從(cong) 王事，無成。[27]

理解六三的關(guan) 鍵在於(yu) “食舊德”。“食”即“享受、保持”意，[28]“舊”即“原有”意。而“德”，一般有三種理解傾(qing) 向：一是從(cong) “權位”上理解“德”，將德釋為(wei) “俸祿、恩德”，[29]一是從(cong) “德性”上理解“德”，將其釋為(wei) “德業(ye) 、德性”，[30]一是結合前兩(liang) 者的理解，即從(cong) “位-德”的相互性來理解，將其釋為(wei) “配位之德”。[31]究竟作何理解，該結合六三此時的生存處境。六三的本性是“質本陰柔”，又身處“兩(liang) 剛”之間，在此處境中，主體(ti) 為(wei) 免受外在幹擾，選擇持守現有的“德－位”是最佳選擇。對“位”的持守，意味著六三主體(ti) 不會(hui) 對外在的“兩(liang) 強”造成“僭越”威脅，對“德”的持守，則表示六三選擇了保持當下狀態，也叫環繞在他周邊的主體(ti) 性感覺到安全，自然利己利人。正如朱熹所言“占者守常而不出，則善也”。[32]需要指出的是，一個(ge) 主體(ti) 的“食舊德”既可以是形式的，也可以是實質性的。前者意味著主體(ti) 的權宜，沒有內(nei) 心的真實情感，這種形式意義(yi) 上“食舊德”終歸無法持續；後者有內(nei) 在真實情感的維持，就保證了主體(ti) 的內(nei) 外一致，可以合宜、安定的處在當下處境中，保持自我主體(ti) 性，以待時機。這種內(nei) 在的真情實感，由“厲”而激發。“厲”指“嚴(yan) 、惡、危”的存在狀態，[33]主體(ti) 在此中，自然容易“知惕懼”[34]。隻有這種內(nei) 在“知惕懼”情感的支撐，才能夠保持主體(ti) 性的內(nei) 外一致而獲得主體(ti) 自我的“貞”與(yu) “吉”。爻辭後半的“或從(cong) 王事，無成”指的是當主體(ti) 以此狀態去“從(cong) 王事”時，自然選擇“無成”。按照這裏的語境來看，對以“食舊德”為(wei) 生存起點的主體(ti) 而言，他主動選擇了“無成”，是因為(wei) 他意識到外在任何的“成功”都可能導致主體(ti) 失喪(sang) 自身，而“無成”才能使主體(ti) 保持自身。從(cong) 這個(ge) 角度看，“無成”實際上是指在“位—德”兩(liang) 種層麵上都保持主體(ti) 自身當下狀態，而不急於(yu) 突破或冒進。正如胡氏瑗所言：“‘無成者’，不敢居其成。但從(cong) 王事，守其本位本祿而已，故獲其‘吉’也。”[35]《周易正義(yi) 》也認為(wei) “不敢觸忤，無敢先成，故雲(yun) ‘無成’”。[36]他們(men) 都表明了主體(ti) 對自身的保持才是主體(ti) 的目的所在。    

九四  不克訟，複即命。渝，安貞，吉。

九四與(yu) 九二的爻辭中都出現了“不克訟”，從(cong) 爻的結構位置看，九四是陰位陽爻，是剛而不中，故有“訟象”。[37]既然有“訟象”又如何能夠“不克訟”呢？按照其剛的特性，似乎“克訟”才是符合的。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 理解爻辭中的“複即命”和“渝”。按照通常的解釋，“複”為(wei) “回複，返回”，“命”為(wei) “正理”，“即”為(wei) “就”，“渝”為(wei) “改變”。我們(men) 需要對“複即命”和“渝”之間的關(guan) 係和內(nei) 在結構展開分析。    

“複”是“返”意，而“返”意味著返回到原初的狀態，這間接表明“返者”意識到自己當下生存狀態的“不是”，故才要返。這裏的“即”（就近意）指出了所要返回的乃為(wei) “是”的狀態，這個(ge) “是”也就是“命”，但此“命”究竟為(wei) 何？本文認為(wei) 朱熹等理學家將其解釋為(wei) “正理”說更為(wei) 契合。因為(wei) ，首先，九四是十分接近九五狀態的主體(ti) ，本身具有不可小視的權勢，自然也能深切感受到在上的正理；其次，九四雖極近九五卻又非九五本身，因此如果不能拿捏好分寸位置，也是極容易遭致生存困境，這種體(ti) 察足以讓身處九四主體(ti) 保持高度的“窒惕”，不敢妄稱為(wei) 正理化身。故形成了若即若離的需要在敬畏情感中呈現的“正理意識”。它有助於(yu) 製止主體(ti) 出現將自我觀念正理化，從(cong) 而保持一種對外的開放性，以起到隨時糾偏的作用。主體(ti) 作出觀念上乃至行為(wei) 上的改變，就是“渝”的狀態。故楊氏簡說：“九剛四柔，有始訟終退之象。人惟不安於(yu) 命，故以人力爭(zheng) 訟。今不訟而即於(yu) 命，變而安於(yu) 貞，吉之道也。”[38]

九五  訟，元吉。

前文指出，主體(ti) 間生存張力最終的解決(jue) 取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 間對“治訟者”有足夠的信任並認為(wei) “治訟者”有更為(wei) 完善、豐(feng) 富而公正的“平訟標準”。唯其如此，A結構才可能出現。作為(wei) 關(guan) 鍵的“治訟者”和“平訟標準”，都維係於(yu) 同一個(ge) 主體(ti) 身上，就是處於(yu) 九五狀態的主體(ti) 。原因有兩(liang) 個(ge) ：首先，從(cong) “權位”上看，九五擁有世俗的絕對權力，相訟雙方被共同置於(yu) “九五主體(ti) ”麵前，地位同等，九五主體(ti) 不會(hui) 有任何的偏向和傾(qing) 向；其次，從(cong) “德位”上看，九五主體(ti) 是既是經過九四主體(ti) 而進前的，富有濃厚的天命意識，又是極近上九的，有著較深的敬天情感，在此基礎上，九五主體(ti) 在“德位”上就是一種“陽剛中正，以居尊位，聽訟而得其平者也。占者遇之，訟而有理，必獲伸矣”[39]的狀態。    

照此分析，九五這裏的“訟”乃是指九五主體(ti) 的“治訟”或“決(jue) 訟”，這與(yu) 之前的起訟者有了質的飛躍，這裏的“飛躍”投射出兩(liang) 方麵要點：

首先，“德-位”與(yu) 正理意識相互匹配是主體(ti) 由訟者走向決(jue) 訟者的關(guan) 鍵。“德”是需要主體(ti) 自修的，而且需要在各種變動的生存處境中去體(ti) 察、檢視和發展完善，一個(ge) 處於(yu) 純粹封閉空間而進行自修的“德”是不具有生存性意義(yi) 和價(jia) 值的，隻有在繁複複雜的處境中，還能夠保持對“德”的堅持和自修的堅守，才能保證此“德”的生存性力量。同樣的，“位”的“進退”與(yu) “上下”，除了外力的作用條件外，主體(ti) 自身的自足性仍然是不可或缺的，甚至是吸引評價(jia) 者的關(guan) 鍵因數。九五主體(ti) ，正因為(wei) 經曆諸種的生存艱辛和挑戰，才實現了訟者到決(jue) 訟者身份的轉變。從(cong) 而能夠為(wei) 主體(ti) 間的“訟”的平息，甚至達到孔子所說的“無訟”狀態貢獻自己的力量。

其次，即使成為(wei) 治訟者，九五仍然還是九五主體(ti) ，雖然有“德-位”加身保持，但卻未必就是“高枕無憂”，因為(wei) 在其之外仍然有正理的警示。這也要求九五比其他主體(ti) 保持更嚴(yan) 謹和深刻的“敬畏”情感。一旦鬆懈或淡化了這種敬畏，就容易自以為(wei) 是，視自己為(wei) 正理之化身，從(cong) 而導致“治訟”走向某種在主體(ti) 間的“多元觀念”之爭(zheng) ，使得治訟成了形態更為(wei) 複雜的“相訟”狀態。如果九五主體(ti) 對以上兩(liang) 方麵有清醒的認識，那麽(me) ，九五就必然實現“訟，元吉”生存狀態。    

上九  或錫之鞶帶，終朝三褫之。

誠如對九五主體(ti) 的具體(ti) 分析中第二點指出的那樣，九五主體(ti) 唯一需要注意的便是是否發生從(cong) 對“正理”的敬畏滑入“自我正理化”的位移。按照上九爻辭的描述，上九主體(ti) 恰恰就是發生了這種“位移”，雖然在外在力量上贏得了外在的獎勵和榮譽，如鞶帶。但最終這種“位移”所帶來負麵、消極的影響也開始擴展。這種“位移”之所以會(hui) 發生，主要原因在於(yu) ：從(cong) 九五進到上九的主體(ti) ，並未保持主體(ti) 自身內(nei) 在的“窒惕”意識，即足夠的敬畏情感，主體(ti) 一旦在驕傲中，就容易走向自高自大的無窒惕和缺乏敬畏的生存狀態。這種內(nei) 在敬畏情感的缺失，極易導致是主體(ti) 間的生存衝(chong) 突。這不僅(jin) 不利於(yu) 主體(ti) 間生存張力的化解，也不利於(yu) 主體(ti) 自身的“德位”保持，如爻辭中的“終朝三褫之”，指的就是九五主體(ti) 因為(wei) 某種情感的偏執和觀念的自封，才導致最終失去其所“得”，故而朱熹指出“聖人為(wei) 戒之意深矣”。[40]這正反應出上九是失去對正理的敬畏而追逐權位。實際上， 上九真正要處理的問題是主體(ti) 自身“位”與(yu) “德”的關(guan) 係。按人來看，上九主體(ti) 被“錫之鞶帶”，在“權位”上有所進展，但最終“三褫之”則說明了上九在“權位”上下陷入某種困境。就連聖人都以此為(wei) 戒，更何況那些在“德－位”上始終不能進前的主體(ti) 。

由此可見，“自以為(wei) 是”是上九主體(ti) 最容易發生的生存困境，而這種“自以為(wei) 是”便是對“是”狀態的偏離而不自知，而以“不是”狀態為(wei) “真”，使其無形中走向了標準化，導致了“德－位”間的疏離和不對稱。以這樣的主體(ti) 性即使在主體(ti) 間的“相訟”中獲勝，也不值得令人尊敬和認同，故邱富國說：“訟之勝者，何足敬乎？”[41]由此可見，對正理的敬畏在克訟到治訟身份轉變中的重要意義(yi) 。這也是主體(ti) 走出相訟狀態的關(guan) 鍵力量，而這種對正理的敬畏就是一種他者意識，是主體(ti) 性內(nei) 在意識的重要部分。    

結  論

由訟卦所呈現出的主體(ti) 間生存張力狀態，不僅(jin) 在經驗世界中隨處可見，而且也是當下全球化語境中國家“間”、民族“間”、個(ge) 體(ti) “間”無法避免的時代課題。通過對訟卦的生存分析，我們(men) 不僅(jin) 從(cong) 中可以看到主體(ti) 間的生存張力具體(ti) 的發展、演變和表現，也可以看到外在力量如天命、法律、標準、權威等因素是如何可以經由主體(ti) 發生積極的曆史效果。總括來說，由訟卦的分析所呈現出的意義(yi) 有三層：

首先，在學理意義(yi) 上，主體(ti) 性一直是哲學形而上的核心問題，重建主體(ti) 性是重建秩序社會(hui) 的關(guan) 鍵所在。但在要重建怎樣的主體(ti) 性問題上，又有可能走入一種“劃一”和“統一”的危險境地，如果主體(ti) 間失去了差異性和特殊性，那麽(me) 這樣基礎上重建起來的秩序社會(hui) 又有什麽(me) 生機與(yu) 活力呢？借由訟卦的分析呈現，我們(men) 提出了重建這樣一種主體(ti) 性，即保持“自足性—接受性”雙重維度和生存張力的主體(ti) 性。“自足性”保證了主體(ti) 的自主實踐性，“接受性”防止主體(ti) 滑入自我封閉性。在此張力中的主體(ti) ，才是符合“生生不息”的特性。    

其次，從(cong) 曆史意義(yi) 看，任何主體(ti) 的存在，都是由“過去”曆史經驗的累積才不斷型塑而成為(wei) 當下的主體(ti) 存在形態，而對“未來”的展望與(yu) 拓展，也是從(cong) 帶著曆史意義(yi) 的主體(ti) 而展開和進取才有可能。因此，“未來”是“曆史”的現代形態和訴求，而“過去”又是“未來”的曆史底色和根基，主體(ti) 的存在就是實現“過去”—“未來”“曆史”—“現在”的承載與(yu) 感通，即把“過去”活在“未來”中，將“未來”實化為(wei) “過去”，實現主體(ti) 生命的層次性、曆史性和多樣性。

最後，在殷周之際，天命力量作為(wei) 外在力量（很大意義(yi) 上屬於(yu) 宗教性力量）深刻影響著時人的生存，在訟卦的生存張力中亦為(wei) 如此。但也正由於(yu) 這種力量非人力所能控，故其真實的意義(yi) 在於(yu) ，萃取天命力量背後所呈現出來的敬畏情感，它對當代人的生存具有重要意義(yi) 。“天命力量”在本文更廣闊的意義(yi) 在於(yu) 它是作為(wei) 一種象征性符號存在，其具體(ti) 內(nei) 涵則由具體(ti) 的時代所界定和給與(yu) ，在現代社會(hui) 中，如若缺失這種敬畏情感，那麽(me) 社會(hui) 道德倫(lun) 理將無法得到人們(men) 內(nei) 心的體(ti) 證，終將流於(yu) 形式而無助益。      

參考文獻
 
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注釋：
 
[1] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，（上海：上海古籍出版社，2003），頁141。
 
[2] （宋）朱熹，《周易本義》，朱傑人等編，《朱子全書》第1冊，（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002），頁37。
 
[3]  （魏）王弼、（晉）韓康伯注、（唐）孔穎達疏，《周易正義》，載 《十三經注疏》上冊，（北京：北京大學出版社，1999 ），頁45 。
 
[4]  （清） 李光地撰，《周易折中》，李一忻點校（北京：九州出版社，2002），頁53。
 
[5] （宋）程頤，《周易程氏傳》，載《二程集》下冊，（北京：中華書局，1981），頁727。
 
[6] （漢）許慎，《說文解字》，柴劍虹、李肇翔主編，《中國古典名著百部.語言文字類》（北京：九州出版社，2001），頁423。
 
[7] （唐）史征撰，《周易口訣義》，載 《欽定四庫全書》經部.易類.008，頁13 。
 
[8] 程頤，《周易程氏傳》，頁727。
 
[9] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，頁141。
 
[10] 《周易正義》，頁45 。
 
[11] 李光地，《周易折中》，頁53。
 
[12] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，頁141。
 
[13] （元）陳應潤撰，《周易爻變易縕》，載 《欽定四庫全書》經部.易類.087，頁40 。
 
[14] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，頁141-142。
 
[15] 李光地，《周易折中》，頁53。
 
[16] 李光地，《周易折中》，頁54。
 
[17] 牟宗三，《周易的自然哲學與道德函義》，載《牟宗三先生全集》（第一冊），（台北市：聯經出版事業有限公司，2003），頁3。
 
[18] 這裏的層級結構決非強行拆解。而是為了借此返回訟的生存經驗，以便更好探析其背後的義理內涵。A2結構的重點在於“爭辯”，對爭辯展開生存分析是十分必要的，它能透顯主體間在情感與觀念結構上的差異與張力。
 
[19] 對這三種狀態的區分，主要是為了盡可能還原爭訟雙方在爭訟過程中主體內在的結構狀態，這裏看似拆解的分析，實質是為了充分說明，情感與觀念結構對人生存的重要影響。尤其是要體現出在爭訟中，情感並非一種單純的情緒表達，而是具有一定的認識論功能，正是這種功能的力量強化了主體的觀念認知，從而導致爭訟化解的難度與深度。這方麵的闡釋絕非一篇文章能夠予以充分的說明，故本文主要是借此提出這個問題，以期有識之士能共同深入這一話題的探討。
 
[20] 李光地，《周易折中》，頁54。
 
[21] 《周易正義》，頁47 ；唐人史征在《周易口決義》中也說：“不永所事謂不永長為爭訟之事也。”參見（唐）史征撰，《周易口訣義》，載 《欽定四庫全書》經部.易類.008，頁13 。
 
[22]  高亨，《周易古經今注》（重訂本），（北京：中華書局，1984），頁178；郭彧譯注，《周易》，（北京：中華書局，2012），頁37。
 
[23]  馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，頁142；《周易正義》，頁47 。
 
[24] （清）李道平撰，《周易集解纂疏》，潘雨廷點校（北京：中華書局，1994），頁123。
 
[25] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，頁142。
 
[26]         程頤，《二程集》，頁730。
 
[27] 在版本上，《正義》與《易程傳》版本的六三爻辭的前半部分相同，均為：食舊德，貞厲，終吉，後半略有不同，分別為：或從王事無成；或從王事，無成。而《本義》的六三爻辭為：食舊德，貞厲終吉，或從王事，無成。我們發現，這三個版本都將“食舊德”視為一體，與《周易折中》版相同。比較分歧的地方在於“貞厲，終吉”的標點隔斷。由於“貞”和“吉”，以及“無成”都指向主體自身，故不同標點的隔斷在根本含義上並不會發生根本性變化或產生歧義。所以，本文以《周易折中》為主要版本。
 
[28] 朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書》（第一冊），（上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002），頁37。
 
[29] 如黃壽祺、張善文譯注，《周易譯注》，（上海：上海古籍出版社，2001），頁69；郭彧譯注，《周易》，（北京：中華書局，2012），頁38。
 
[30] 如王雲五，《周易今注今譯》，頁66； 高亨，《周易古經今注》（重訂本），（北京：中華書局，1984），頁178。
 
[31] 如 （宋）程頤，《二程集》，頁730；胡氏炳文說：“位必稱德而居，故寧德過其位，毋位過其德。食必稱德而食，毋食浮於德。”參見：《周易折中》，頁55。
 
[32] 《朱子全書》（第一冊），頁37。
 
[33] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，頁143。
 
[34] 高亨，《周易古經今注》（重訂本），頁179。
 
[35]  李光地，《周易折中》，頁55。
 
[36] 《周易正義》，頁48 。
 
[37]  朱熹，《周易本義》，頁37。
 
[38] 李光地，《周易折中》，頁56。
 
[39] 朱熹，《周易本義》，頁37。
 
[40] 朱熹，《周易本義》，頁37。
 
[41] 李光地，《周易折中》，頁57。