陽明後學致良知功夫的形態與(yu) 次第

作者：張衛紅 李卓

來源：《中州學刊》 2024年第7期

摘要：在儒家傳(chuan) 統中，作為(wei) 自我操持與(yu) 修煉方式的功夫不斷演化。王陽明的良知學興(xing) 起，其功夫更加精微細密、鞭辟近裏，推動了理學功夫論的“典範轉移”。陽明學者圍繞致良知功夫的深入互動與(yu) 攻錯，“牛毛繭絲(si) ，無不辨析”，使陽明學蘊含的各種理論可能得以充分展開。“悟本體(ti) 即是功夫”“由功夫以悟本體(ti) ”兩(liang) 種教法可謂陽明後學兩(liang) 大功夫進路。陽明學者在這兩(liang) 大進路下各展其才，發展出豐(feng) 富的功夫實踐形態，其出於(yu) 對“躐等”的警惕，而十分注重功夫的次第。深入探討陽明後學致良知功夫的六種形態和五級次第所構成的論域，可以更加清晰地呈現陽明學功夫的普遍性特征與(yu) 豐(feng) 富的思想圖景。

關(guan) 鍵詞： 功夫（工夫）  陽明學  致良知

作者簡介：張衛紅，女，中山大學哲學係教授（廣東(dong) 廣州510275)。李卓，男，天津社會(hui) 科學院副研究員（天津300191)。

在儒家傳(chuan) 統中，作為(wei) 自我操持與(yu) 修煉方式的功夫不斷演化，發展至陽明學更加易簡而精微。陽明及其後學對“實致其良知”的功夫實踐要求更為(wei) 迫切，功夫論的地位得以更加凸顯。尤其在陽明後學的時代，隨著“心即理”命題已經成為(wei) 不言自明的共許之義(yi) ，論學焦點也相應發生轉移。陽明學者不須再像陽明那樣著力解決(jue) 心學與(yu) 朱子學格物窮理說的關(guan) 係，而是轉向在陽明心學體(ti) 係內(nei) 探討“如何致良知”的功夫論問題①，陽明後學思想的豐(feng) 富和深化主要圍繞關(guan) 於(yu) 功夫論的異見展開，功夫論成為(wei) 陽明後學最重要的思想論題。然而，陽明學者的功夫實踐依各人“性之所近”而有個(ge) 體(ti) 差異，修為(wei) 轉化經驗“體(ti) 之身心”而難以作概念化界定，關(guan) 於(yu) 為(wei) 學之方的論爭(zheng) “牛毛繭絲(si) ，無不辨析”，論述陽明後學的功夫並非易事。

近年來，學界脫出以往西學概念化研究範式的影響，日漸重視對宋明理學功夫的內(nei) 在解讀，產(chan) 生了諸多有深度的研究成果。但就致良知功夫的理論總結而言，尚有開掘空間。例如，致良知功夫雖因學者之自得而有諸多差別，但差異背後仍有共性的一般因素值得提煉與(yu) 探索。在天泉證道中，陽明四句教容納了“悟本體(ti) 即是功夫”“由功夫以悟本體(ti) ”兩(liang) 種教法，亦即兩(liang) 大功夫進路。功夫進路即是功夫論之具有共性特征的基本要素，為(wei) 當時及後世研究者所重視。但若止於(yu) 此，則不能深入揭示陽明學的功夫義(yi) 理。本文在陽明學兩(liang) 大功夫進路的框架下，嚐試從(cong) 功夫共識、著力點、形態、次第等角度總結陽明後學功夫論的共性要素，以及陽明後學所開展出的不同功夫譜係特征，以期推進良知學功夫論的研究。

一、陽明兩(liang) 種教法

“致良知”是陽明晚年“一語之下，洞見全體(ti) ”的為(wei) 學宗旨與(yu) 歸結。陽明明言“‘致良知’是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) ”[1]239。致良知功夫的依次展開即四句教，陽明自言其中包含兩(liang) 種教法——針對不同根器者的兩(liang) 大功夫進路。這也是理解致良知功夫的基本理論背景。

嘉靖六年（1527年）陽明起征思、田前夕，與(yu) 門人王龍溪、錢緒山論學提出四句教，由此引起二人的不同理解，史稱“天泉證道”，成為(wei) 陽明後學功夫分派的一大根源。其實四句教早在天泉證道之前就已提出②，而以天泉證道的記載最為(wei) 詳細完整。下麵就以《傳(chuan) 習(xi) 錄》所記並參照王龍溪《天泉證道紀》來考察陽明的功夫教法。由於(yu) 該文篇幅較長且已為(wei) 學者所熟悉，茲(zi) 不具引[1]359-360。

天泉問答主要包括三個(ge) 部分，即陽明的四句教、王龍溪的“四無說”和錢緒山的“四有說”。“四無說”“四有說”的提法並不見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》和《年譜》（為(wei) 錢緒山所記），而是龍溪《天泉證道紀》中的說法：“四無之說為(wei) 上根人立教，四有之說為(wei) 中根以下人立教。”[2]2其實緒山認同心體(ti) “原是無善無惡的”，或謂其主張實際上是“一無三有說”。為(wei) 表述方便，本文姑從(cong) 學界常用的“四有說”。四句教在中晚明思想界曾引起廣泛討論。如劉蕺山等認為(wei) 四句教出自龍溪，是陽明的未定之見，實則未能理解陽明所謂的良知特性。但可以肯定的是，四句教確為(wei) 陽明晚年的教法，對此已有許多學者論及③。下文側(ce) 重分析陽明、龍溪、緒山之說中所包含的兩(liang) 種功夫進路及其義(yi) 理結構。

四句教首句“無善無惡心之體(ti) ”，指心之本體(ti) 超越了經驗意識層麵的善惡對待區分，具有至善無惡的本質內(nei) 容和無執不滯的作用形式，這是就良知心體(ti) 的超越層麵說。不過緒山對心體(ti) 超越了善惡對待的“無”之一麵並未會(hui) 得，隻認肯良知心體(ti) “至善無惡”之一麵。陽明對於(yu) 緒山“四有說”之第一句並未明確評論，一個(ge) 重要原因在於(yu) ，四句教之首句討論的是良知的本體(ti) 特征，而四句教的重點則在於(yu) 後三句也即致良知的功夫論，誠如唐君毅先生所雲(yun) ：“陽明之提四句教，乃是教法語、功夫語，並非客觀的討論心意是什麽(me) 。”[3]377因此對龍溪、緒山的不同理解，陽明的評論多集中在功夫論上。

由“無善無惡心之體(ti) ”承接而來的問題是，道德本心與(yu) 現實生活有著怎樣的連接？經由後三句的功夫實踐所證得的心體(ti) 究竟如何？這正是龍溪、緒山二人功夫的分歧所在。陽明對此加以總結，認為(wei) 王龍溪的“四無說”可接引利根之人直接從(cong) 本體(ti) 上悟入，並貫通於(yu) 意和物，可謂頓悟教法，悟本體(ti) 即功夫。據龍溪《天泉證道紀》中陽明所言：“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳(chuan) 心秘藏，顏子明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容複秘？”[2]2蓋“本體(ti) 功夫一悟盡透”的利根之人世所難遇，所教非人，則徒增學人越次躐等之病，這是陽明對“四無說”引而未發的原因；而錢緒山的“四有說”則可接引為(wei) “習(xi) 心”所蔽的中下根器，在經驗意識層麵做為(wei) 善去惡的漸修功夫，由功夫以悟本體(ti) 。並且，陽明四句教可以同時容納頓悟與(yu) 漸修兩(liang) 種功夫進路並互相取益。

總之，陽明四句教容納了龍溪之“四無說”與(yu) 緒山之“四有說”兩(liang) 種功夫層麵，分別構成著力於(yu) 形上心體(ti) 的悟本體(ti) 即功夫（頓悟）、著力於(yu) 形下經驗意識的由功夫以悟本體(ti) （漸修）之兩(liang) 大進路，具有不同的施教對象，分別接引上根與(yu) 中下根器；同時兩(liang) 種功夫又不可偏於(yu) 一端，而須相互取益，龍溪悟入本體(ti) 後還須用漸修功夫以保任，緒山則須更進一步，在漸修的基礎上透悟“向上一機”之“無”。如此才是四句教“徹上徹下”、頓漸並包之義(yi) 。陽明四句教的兩(liang) 大功夫進路可謂容納了陽明後學功夫論的基本形態，後者是前者的進一步開展、細化和豐(feng) 富，形成了多種層麵、形態的功夫論。唐君毅先生即是以此為(wei) 依據來判釋陽明後學：將錢緒山、季彭山、鄒東(dong) 廓、聶雙江與(yu) 羅念庵等歸於(yu) 由功夫以悟本體(ti) 一路，而王龍溪、王心齋、羅近溪之學則歸於(yu) 悟本體(ti) 即功夫之一路[3]278-352。

此外，四句教在陽明學者當中所引發的功夫論共識，舉(ju) 其要者有二。

一是“本體(ti) 與(yu) 功夫合一”。本體(ti) 與(yu) 功夫合一的理論根基在於(yu) 良知的體(ti) 用一源。陽明說：“體(ti) 即良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎？”[1]218良知之體(ti) 與(yu) 用乃是原本的合一，相應地，體(ti) 用關(guan) 係便是“即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂體(ti) 用一源”[1]130。陽明將朱子之體(ti) 用動靜徹底打並歸一，為(wei) 徹底的一元論理路。王龍溪發揮師說，言“體(ti) 用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣”[2]27,“先後一揆，體(ti) 用一原”[4]。體(ti) 與(yu) 用在原本意義(yi) 上是無二無別的。這一體(ti) 用觀體(ti) 現在致良知的功夫路徑中，均彰顯本體(ti) 與(yu) 功夫合一的要旨。如陽明所謂：“合著本體(ti) 的，是工夫；做得工夫的，方識本體(ti) 。”[5]1167因此“本體(ti) 與(yu) 功夫合一”意味著做功夫必要合於(yu) 本體(ti) ，悟本體(ti) 也隻是功夫實踐的起點，還須通過功夫來保任本體(ti) 。陽明後學諸多不同的為(wei) 學宗旨與(yu) 功夫路徑，也可以說是在以“體(ti) 用一源”為(wei) 基本思維範型的背景下，對本體(ti) —功夫之互動關(guan) 係的不同界定與(yu) 處理，如聶雙江、羅念庵的歸寂主靜功夫，是先立體(ti) 後達用的路徑，王龍溪的見在良知功夫，是即用為(wei) 體(ti) 的路徑。林月惠先生指出：“‘本體(ti) 與(yu) 工夫合一’是理解陽明後學義(yi) 理論述的鎖鑰。”[6]709也就是說，這不僅(jin) 成為(wei) 陽明學者致良知功夫論的共識，也成為(wei) 他們(men) 在諸多論辯中的重要理論判準。陽明後學在“悟本體(ti) 即是功夫”與(yu) “由功夫以複本體(ti) ”之間各有偏重、彼此詰難的爭(zheng) 論亦是以此為(wei) 前提的。不過，古人論學非如今人那樣有一明確的概念界定，在此前提下展開知識性的論辯，爭(zheng) 論雙方往往依據各自功夫之自得而自說自話，難以契會(hui) 對方的思路。例如聶雙江、羅念庵對於(yu) 王龍溪之見在良知當下一念功夫的質疑長達二十餘(yu) 年亦沒有最終和解，原因之一即在於(yu) 雙方對“一念”的功夫體(ti) 認不同[7]。此一念在龍溪是心體(ti) 之念，走“悟本體(ti) 即是功夫”路徑的同時亦不費漸修功夫，並非忽略在百姓日用中的踐行；此一念在雙江、念庵是經驗意識之念，主張在心體(ti) 上用功的同時又強調“由功夫以複本體(ti) ”的漸修路徑，並且，主張歸寂的聶雙江也講求事上磨煉，念庵中期以主靜歸寂為(wei) 功夫宗旨的同時，亦未放棄社會(hui) 關(guan) 切且成就可觀。因此他們(men) 在各自的致知踐履中，並未造成本體(ti) 與(yu) 功夫的截然對立或割裂。

二是以追求“心體(ti) 立根”的功夫為(wei) 究竟功夫、第一義(yi) 功夫。在陽明學中，心體(ti) 是天地萬(wan) 物“發竅之最精處”[1]331，可以將宇宙間的一切——現象、行為(wei) 、知識、知覺、七情、嗜欲等物質與(yu) 精神現象融攝其中，因此道德實踐的重心也由程朱理學具有外向型傾(qing) 向的“格物窮理”斂歸心體(ti) ，轉化為(wei) “致吾心良知之天理於(yu) 事事物物”[1]172，即心靈由內(nei) 而外的推展。故而“如何呈現心體(ti) （良知）”成為(wei) 致良知教的關(guan) 鍵。陽明言“心即理”的理論規定決(jue) 定了其不同於(yu) 朱子學的功夫進路，而是直指本心的功夫風格。陽明說：

人隻要在性上用功。看得一性字分明，即萬(wan) 理燦然。[1]74

功夫不離本體(ti) 。本體(ti) 原無內(nei) 外，隻為(wei) 後來作功夫的分了內(nei) 外，失其本體(ti) 了。如今正要講明功夫不要有內(nei) 外，乃是本體(ti) 功夫。[1]288

“在性上用功”即是直接著力於(yu) 良知心體(ti) 而用功，“本體(ti) 功夫”即是第一義(yi) 功夫，這基本上是陽明後學共同的功夫論傾(qing) 向[6]666-667。其中的原理，江右弟子陳明水述之甚詳：

平時無洗心之功，故於(yu) 不善之萌，每覺於(yu) 意念流注之後，而始思正之，故犯手費力，迄無成功。始覺顏子有不善未嚐不知，非本體(ti) 清明不能也。然未嚐不知，即不複行不難矣……（先師）於(yu) 南元善書(shu) 中指點本體(ti) ，尤煞明白，若有直悟本體(ti) ，便自清明照破。諸妄未不能起而為(wei) 祟，即自直炳忿先，便得天地之心矣。④

陳明水結合自身用功實踐認為(wei) ，對於(yu) 障礙良知的不善之念，往往覺察於(yu) 念起之後，此時再做為(wei) 善去惡的功夫，乃是於(yu) 善惡對立的經驗意識入手，不僅(jin) 費力，而且難以成功，明水由此領悟顏子之“有不善未嚐不知”，乃是立根於(yu) 本體(ti) 對習(xi) 心妄念的清明覺照。故直悟形上本體(ti) ，自然能夠照破諸多形下經驗意識層麵的習(xi) 心妄念。這一功夫路徑，也即是王龍溪所主張的先天易簡功夫，龍溪雲(yun) ：“所謂‘太陽一出，魍魎自消’，此端本澄源之學，孔門之精蘊也。”[8]與(yu) 之相應的是，“信得良知”“依此良知”“循得良知”“順吾心之良知以致之”便成為(wei) 陽明經常指點弟子的功夫話頭[9]，也成為(wei) 陽明後學的共許的功夫法門。

二、六種功夫形態

在四句教所開出的兩(liang) 大功夫進路前提下，陽明後學的致良知功夫呈現多種形態。從(cong) 義(yi) 理上說，由超越層的良知心體(ti) 到經驗層的“意”以及“意向之物”，心、意、物的每一個(ge) 層麵都可以成為(wei) 功夫的基點或著力點。再結合王門諸子各依自得的不同為(wei) 學宗旨，各人功夫的著力點、路徑便呈現不同形態。以下舉(ju) 有代表性的數例加以說明。

其一，先天正心之學，以王龍溪為(wei) 代表。龍溪主張從(cong) 先天本體(ti) 立根的先天功夫。龍溪將“先天正心”與(yu) “後天誠意”之功夫對舉(ju) ，其論說十分顯豁，錄之如下：

正心，先天之學也；誠意，後天之學也……心本至善，動於(yu) 意始有不善。若能在先天心體(ti) 上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便非斬截，致知功夫轉覺繁難，欲複先天心體(ti) ，便有許多費力處。顏子有不善未嚐不知，知之未嚐複行，便是先天易簡之學；原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。[2]10

人之根器，原有兩(liang) 種……但從(cong) 心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，先天統後天，上根之器也。若從(cong) 意上立根，不免有善惡兩(liang) 端之抉擇，而心亦不能無雜，是後天複先天，中根以下之器也。[10]243

這裏的根器之利頓是就氣質之性的清濁也即陽明所謂“人之氣質清濁粹駁”[1]119而言，中下根器者，形氣之私對先天心體(ti) 的遮蔽較重，而上根之人氣質清明，形氣之私的遮蔽較輕，容易會(hui) 得本體(ti) ，故能直接“從(cong) 心上立根”。以先天心體(ti) 為(wei) 功夫據點，直任心體(ti) 之流行，即以先天無善無惡之心統攝後天，“則意所動自無不善”。這即是以超越層之先天心體(ti) 為(wei) 據點來融攝經驗層之意、物的功夫論構架。龍溪本為(wei) 利根之人，故其說就其性之所近立論，強調直接從(cong) 先天心體(ti) 用功。在龍溪看來，“後天誠意”功夫在經驗意識上立根，以“後天複先天”不免陷入世情欲念、善惡分別的抉擇對治中，功夫反而陷入糾纏煩瑣，難以恢複先天心體(ti) 。

其二，後天誠意功夫，以錢緒山為(wei) 典型。與(yu) 王龍溪不同，錢緒山主張誠意功夫，而以後天意念為(wei) 功夫著力點。他認為(wei) ，後天誠意說並非龍溪所謂的“牽纏”“繁難”，而是最能體(ti) 現陽明功夫主旨的教法：

昔者吾師之立教也，揭誠意為(wei) 《大學》之要，指致知格物為(wei) 誠意之功……誠意之功極，則體(ti) 自寂而應自順，初學以至成德，徹始徹終，無二功也。[11]231

在龍場之後至平濠之前的一段時期，陽明曾以“誠意格物”作為(wei) 功夫重心，緒山據此發揮陽明這一教法。依據陽明所謂“必就心之發動處才可著力”⑤，緒山認為(wei) 心體(ti) 上不可以做功夫，須是在“應感起物，而好惡形焉”的後天意念上做為(wei) 善去惡、精察克治之功，使學者“皆得入門用力之地”而不至於(yu) 好高騖遠、越次躐等。同時，後天誠意之功還是從(cong) 初學以至成德的“徹始徹終”之功。如能勤懇用力，假以積累，則誠意之極必能上達心體(ti) ，達到千感萬(wan) 應而真體(ti) 常寂的良知化境。緒山此說突破了陽明、龍溪所言後天誠意是為(wei) 中下根之人立法的限製，而主要針對陽明後學中“虛臆以求悟”（指龍溪的先天正心說）、“執體(ti) 以求寂”（指聶雙江的主靜歸寂說）[11]231的傾(qing) 向而言，認為(wei) 二者對先天本體(ti) 提揭過重，而輕視在後天意念上用功，各有所失，不如後天誠意之功平易切實。

龍溪以外，對緒山後天誠意之功的典型批評來自聶雙江：

蓋意者，隨感出見，因應變遷，萬(wan) 起萬(wan) 滅，其端無窮，乃欲一一製之以人力，去其欺而反乎慊，是使初學之士終身不複見定、靜、安、慮境界。勞而無功，衹自疲以速化耳。[12]

雙江認為(wei) ，在起滅無端、變化無窮的意念上用功，對經驗意識的一一對治，隻能勞而無功，而無法獲得《大學》所謂定、靜、安、慮的精神受用。非但如此，“若在意上做誠的功夫，此便落在意見，不如隻在知上做誠的功夫，則天理流行，自有動以天的機括，故知致則意無不誠也”[13]，因經驗意識的局限性，還會(hui) 落入陽明學者所批評的“意見”即虛浮的知性理解而不得良知實際，故應立足於(yu) 良知心體(ti) 來做誠意功夫，“求其真純湛一之體(ti) 而致之”[14]，從(cong) 本體(ti) 之知發用的意即是誠意，即是天理流行。不過，雖然同樣主張著力於(yu) 先天心體(ti) ，雙江不認同龍溪見在良知說的“無功夫”，認為(wei) 見在功夫導致良知與(yu) 知覺混同而流蕩猖狂之弊，因此主張從(cong) 善惡交雜、意念紛擾的形下知覺層麵回歸於(yu) “寂而常定又感無不通”的形上心體(ti) ，通過回歸寂體(ti) 來保證更穩固地照察、應對外物，所謂“歸寂以通感，執體(ti) 以應用”[15]，以免理欲混淆的弊端。

其三，研幾功夫，以王塘南為(wei) 首出。塘南既不取龍溪徑任先天本心之“無功夫中真功夫”[16]14“無修證中真修證”[10]248，同時又認為(wei) 在後天意念起落處用功終非究竟，故主張在著力於(yu) 先後天之間的“幾”處做“研幾”的功夫。“研幾”一語源於(yu) 《周易·係辭》，宋明儒者多將“知幾”“研幾”作為(wei) 心性修養(yang) 之功，周濂溪所言“動而未形，有無之間者，幾也（《通書(shu) 》)”，常被陽明學者納入各自的致良知功夫宗旨中加以闡發，論者多將“幾”解釋為(wei) 良知心體(ti) 萌動之初的端倪。塘南的理解也如是：

性廓然無際。生幾者，性之呈露處也。性無可致力，善學者惟研幾……研幾者，非於(yu) 念頭萌動辨別邪正之謂也。此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存，退藏於(yu) 密，庶其近之矣。[17]

塘南認為(wei) “幾”並非已經形成的後天意念，“今人以念頭初起為(wei) 幾，即未免落第二義(yi) ，非聖門之所謂幾矣”[18]。事實上，“幾”是介於(yu) 先天與(yu) 後天之間的，是良知心體(ti) 初萌的發動狀態，尚未形成顯現的後天意念。因而研幾功夫既非著力於(yu) “廓然無際”的先天性體(ti) ，因為(wei) 此處屬於(yu) 先天而無處用力；亦非著力於(yu) 已經形成的後天意念而辨別是非，著力則陷入經驗意識二元對待的煩瑣。故應在先天與(yu) 後天之間、“至微至密，非有非無”、心體(ti) 初萌的隱微處著力用功。張學智認為(wei) ，此“幾”與(yu) 塘南所謂的屬於(yu) 後天而形氣尚未染著的“意”接近，“研幾”即是識取、保任此“意”[19]。從(cong) 其他陽明學者對研幾功夫的解釋來看，王龍溪也將其見在良知功夫解釋為(wei) 研幾功夫，良知即是心體(ti) 之幾，“一念之微”[20]47的功夫著力點指向心體(ti) 發動之初；羅念庵言“此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也”⑥，其收攝保聚之功與(yu) 研幾功夫異名而同實。從(cong) 精神層次看，龍溪、念庵都認為(wei) 幾屬於(yu) 先天，塘南則在性體(ti) 與(yu) 心體(ti) 有別的前提下將幾界定為(wei) 先後天之間；從(cong) 功夫內(nei) 容看，龍溪言一念之微“才動即覺，才覺即化”[20]36，偏重心體(ti) 妙用流行之“無”，念庵的研幾功夫則偏重強調心體(ti) 收攝涵養(yang) 之“有”的必要性，塘南的研幾功夫強調“綿綿若存”，與(yu) 念庵更接近。總之，陽明學者對良知心體(ti) 與(yu) 致良知功夫的界定，是在基本理論共識的基礎上，各以其自得為(wei) 學而呈現細微差別。

其四，戒懼功夫，以鄒東(dong) 廓為(wei) 楷模。與(yu) 以上三種功夫不同，鄒東(dong) 廓主張戒懼功夫，其著力點有事、意念、心體(ti) 三個(ge) 由淺入深的層次：

戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於(yu) 事，識事而不識念；戒懼於(yu) 念，識念而不識本體(ti) 。本體(ti) 戒懼，不睹不聞，帝規帝矩，常虛常靈，則衝(chong) 漠無朕，未應非先；萬(wan) 象森然，已應非後。念慮事為(wei) ，一以貫之。[21]

戒懼於(yu) 事為(wei) 是指在外在事相行跡上用功，戒懼於(yu) 念慮是指在形下已發的念頭上用功。東(dong) 廓在嘉靖七年以前的功夫著力於(yu) 念慮層次，當然也涵蓋戒懼於(yu) 事為(wei) 的層次，因為(wei) 事上行跡總是要斂歸“意之所在”的。然而，由下學而上達的功夫方法不免有艱澀不通的艱難——戒懼於(yu) 事，識事而不識念；戒懼於(yu) 念，識念而不識本體(ti) ，這兩(liang) 個(ge) 層麵變動生滅不定，都非良知本體(ti) 之流行。故“須從(cong) 良知本體(ti) 上體(ti) 認，庶免毫厘千裏之差耳”[22]。因此東(dong) 廓後以戒懼於(yu) 不睹不聞之本體(ti) 的功夫為(wei) 極則，本體(ti) 下貫於(yu) 念慮、事為(wei) 中，貫穿心、意、物各個(ge) 層麵，平實與(yu) 高明兼備。東(dong) 廓的這一功夫主張與(yu) 羅念庵後期主張的收攝保聚說均屬著力於(yu) 心體(ti) 篤實用功的路子，被劉蕺山、黃梨洲視為(wei) 王學正傳(chuan) 。

其五，悟性修命功夫，以劉獅泉為(wei) 範例。在以上功夫形態之外，陽明後學中還有一種在超越之心體(ti) 與(yu) 經驗之意物層麵同時用功夫的主張，可以劉獅泉的“悟性修命”功夫為(wei) 代表說之⑦。獅泉謂：

夫人之生有性有命，性妙於(yu) 無為(wei) ，命雜於(yu) 有質，故必兼修而後可以為(wei) 學。蓋吾心主宰謂之性，性無為(wei) 者也，故須首出庶物以立其體(ti) ；吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體(ti) 之功；常運不成念，是吾致用之功也。二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說也，吾為(wei) 見在良知所誤，亟為(wei) 而得之也。⑧

獅泉認為(wei) ，人的生命由“妙於(yu) 無為(wei) 的先天之性”和“落入形質之私的後天之命”組成，故主張“悟性修命”⑨，性命兼修，超越層“立體(ti) ”之功與(yu) 經驗層“致用”之功須兼修不悖。獅泉此說是針對陽明後學“以揣摩為(wei) 妙悟，縱恣為(wei) 樂(le) 地，情愛為(wei) 仁體(ti) ，因循為(wei) 自然，渾同為(wei) 歸一”[23]的弊病而發，他認為(wei) 其弊源自龍溪“現成良知說”的脫略功夫，故有性命兼修之論。黃宗羲評曰：“所謂性命兼修，立體(ti) 之功，即宋儒之涵養(yang) ；致用之功，即宋儒之省察。涵養(yang) 即是致中，省察即是致和，立本致用，特異其名耳。”[23]認為(wei) 獅泉沿襲了宋儒體(ti) 用二分的思路，其悟性與(yu) 修命實與(yu) 宋儒涵養(yang) 以致中、省察以致和的路數如出一轍，依陽明學體(ti) 用相即的思路看，則其說不免流於(yu) 支離。

其六，良知見在自然流行，為(wei) 王心齋所提揭。泰州王學是陽明後學中十分特殊的一類，可以創立者王心齋為(wei) 例說明其功夫特色。心齋主張“良知現成”：

識得此理，則見見成成，自自在在，即此不失便是莊敬，即此常存便是持養(yang) ，真體(ti) 不須防檢。不識此理，莊敬未免著意，才著意，便是私心。[24]38

龍溪與(yu) 心齋雖然都主張良知的當下發用，但實際功夫形態有很大的不同。龍溪之“良知見在”是以形上“虛寂本體(ti) ”貫通於(yu) 經驗層的當下發用，而心齋之“良知現成”則不談形上心體(ti) ，直接從(cong) 經驗層麵言良知。心齋還主張“百姓日用即道”，將童子捧茶、農(nong) 夫耕田、農(nong) 妻送飯這些不用安排思索的日常心理狀態當作良知當下現成的體(ti) 現⑩，當作無須莊敬持養(yang) 、現現成成、自自在在之“無功夫”。然而，聖賢之“大公順應”是“人欲淨盡，天理流行”的道德化境，百姓日用不假思索則是落入後天形氣之中而尚未形成是非、善惡、功利等分別的自然本能，兩(liang) 者的心靈層麵與(yu) 實際境界不能等同。但心齋講“百姓日用條理處，即是聖人之條理處”[24]10，在形式和內(nei) 容上都未區分這兩(liang) 個(ge) 層麵。盡管心齋本人的修養(yang) 境界不同於(yu) 童子農(nong) 人，童子捧茶、農(nong) 夫耕田主要是他教化普通百姓的方便說法，但由於(yu) 心齋沒有提出一套嚴(yan) 整的功夫，其可能的流弊是：“良知現成”消解了形上的先天本心，其以經驗意識層麵百姓日用的自然本能狀態作為(wei) 功夫實踐的著力點，有脫離良知統攝心、意、物而滑向自然人性的傾(qing) 向。

由以上陽明後學功夫論的不同形態可見，陽明學者各依其所得，在心、意、物之不同層麵各有取舍，功夫著力點及內(nei) 涵各異：王龍溪立足於(yu) 先天本心，錢緒山從(cong) 後天意念入手，王塘南主張在先後天之間做“研幾”功夫，鄒東(dong) 廓的戒懼功夫包括心、意、物各個(ge) 層麵，劉獅泉主張形上心體(ti) 與(yu) 形下事為(wei) 同時用功，王心齋的良知現成導向消解形上心體(ti) 、直接從(cong) 經驗層麵說良知的自然現成。同時，強調在同一層麵用功的王門諸子之間，因體(ti) 用觀不同而功夫主張各異，甚至彼此異議：如同樣主張心體(ti) 用功的王龍溪與(yu) 聶雙江、羅念庵，龍溪根據陽明“體(ti) 用一源”的思路，主張立足於(yu) 良知見在的當下，表現為(wei) 向下融貫意、物層麵，向前推展至事事物物的功夫路徑；雙江主體(ti) 用有別的二分思路，其歸寂說則表現為(wei) 向上溯源，由經驗層之意念返歸先天寂體(ti) ，進而下貫至事事物物的路徑；念庵後期固然認同了“體(ti) 用一源”的思路，然其收攝保聚說則以向內(nei) 、向後之收斂心體(ti) 為(wei) 向外、向前發用之保證，亦與(yu) 龍溪有別（11)。同主寂感動靜一體(ti) 的王門諸子，其功夫路徑形態亦各自有別：鄒東(dong) 廓之“戒懼”功夫體(ti) 現為(wei) 由事為(wei) 至念慮再至心體(ti) 回溯的漸修進路；歐陽南野“循良知”之說在認同龍溪良知“見在”的前提下，出於(yu) 恐缺乏功夫而淪於(yu) 泱漭虛蕩[25]的考慮，在依循良知的基礎上依然要在經驗界做為(wei) 善去惡的漸修功夫；而王龍溪之見在良知則為(wei) 當下“一念自反，即得本心”[16]134的頓悟頓修之法。如上種種，豐(feng) 富了心性功夫的多重麵向，也構成了致良知功夫的多種形態。

三、五級功夫次第

理學家對於(yu) 功夫“躐等”十分警惕，可見其與(yu) 佛道一樣，承認功夫存在“道次第”。然而與(yu) 二教功夫係統所具有的完整次第及理論總結相比，理學家對功夫體(ti) 係的知識性總結少而模糊（12)，迄今的研究亦鮮有深論。在儒學傳(chuan) 統中，對修養(yang) 功夫曆程的完整描述最早或見於(yu) 《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”後世多將其看作一個(ge) 由凡入聖、由低到高的修養(yang) 次第。梁漱溟極推崇的儒者伍庸伯認為(wei) ，善、信為(wei) 士人境界，美、大為(wei) 賢人境界，聖、神為(wei) 聖人境界[26]。杜維明則將其對應於(yu) 身、心、靈、神四層次，表示人格的修養(yang) “是一個(ge) 連續過程中互相融貫的四度超升”：“善信”是“身心”的第二度超升，“美大”是“心靈”的第三度超升，而“聖神”則是“靈神”的第四度超升[27]。兩(liang) 人對修養(yang) 次第的內(nei) 容和階段判釋基本一致，這說明儒家修養(yang) 功夫具有一定的次第界定標準，盡管儒者於(yu) 此討論不多。

在陽明學者中，有體(ti) 道經驗者不在少數，然而加以係統的理論總結者，似乎唯王龍溪一人。其《悟說》一文論述了體(ti) 悟本心的體(ti) 係性功夫次第。這是龍溪的重要觀點，不但他在書(shu) 信中常以此品評學者所悟究竟與(yu) 否，而且在徐階、趙錦、丁賓等人紀念龍溪的文字中均有引述。其文雲(yun) ：

入悟有三：有從(cong) 言而入者，有從(cong) 靜坐而入者，有從(cong) 人情事變練習(xi) 而入者。得於(yu) 言者，謂之解悟，觸發印正，未離言銓，譬之門外之寶，非己家珍；得於(yu) 靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於(yu) 境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於(yu) 淆動；得於(yu) 練習(xi) 者，謂之徹悟，摩礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體(ti) 冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。[28]494

這是說，體(ti) 悟本心具有三種悟入的路徑：從(cong) 言而入的解悟，從(cong) 靜而入的證悟，從(cong) 人情事變練習(xi) 而入的徹悟。這不僅(jin) 是三種功夫路徑，也是功夫的三個(ge) 階段。結合《悟說》全文及體(ti) 悟功夫的全部過程來看，功夫次第大體(ti) 可分為(wei) 以下五個(ge) 階段。

其一，從(cong) 言而入的解悟。這是對良知的知性理解階段。解悟因未離言語詮釋，故言非為(wei) 實得，尚在門外。原因在於(yu) “從(cong) 解悟而入，不離識神”[29]318，解悟所依憑的“識神”指形下經驗意識。龍溪將理學中的德性之知與(yu) 見聞之知的區分，分別名之以良知與(yu) 意識（或知識）[30]。二者的差異在於(yu) ，“知無起滅，識有能所；知無方體(ti) ，識有區別”[31]。良知是形上心體(ti) 的直覺觀照狀態，“寂然渾然”是超越了一切經驗世界之能所、分別的二元對待製約，故能“直心以動，自見天則”，達到對天理的整全把握。而經驗意識是後天應感外物時形成的分別認識，是“托境仗緣而知”的“妄識”[32]，不具本真性。以經驗意識對良知進行解悟雖有助於(yu) 吾人建立對本心的理解，然終屬思維比量，“種種玄機解悟，皆成戲論”[29]331，須“絕意去識”方能體(ti) 證本心之現量境。因此，陽明學者們(men) 將停留於(yu) 知識理解的解悟稱為(wei) “虛見”而加以批評，“知解辨說，滋長虛見（龍溪）”[10]237，其危害在於(yu) ，虛見往往與(yu) 其他習(xi) 氣相伴而生，“浮心習(xi) 氣，依附知見”（歐陽南野）[33]68，甚至陷入“冒以自足，以知解為(wei) 智”（羅念庵）(13)。故“當盡削知解，再複渾淪”（歐陽南野）[33]68，將有分別、有對待的知解融歸超越意識對待的形上心體(ti) ，方為(wei) 功夫之實得。

其二，從(cong) 靜而入的證悟。這種功夫形式需要與(yu) 外界保持隔離，做“收攝保聚”之功，即收斂經驗意識、涵養(yang) 形上心體(ti) ，就靜中呈現心體(ti) 而謂之證悟，猶如濁水初澄而心體(ti) 自現。龍溪認為(wei) 其局限在於(yu) ，依賴外在環境的寧靜無擾方得心靈的平靜，“收攝保聚，猶有待於(yu) 境”，“靜坐者必有所藉，境靜而心始靜”[34]740，實際上欲根未能徹底根除，一遇外境風波則易於(yu) 淆動，悟境不徹底。良知學以心體(ti) 貫通形上形下為(wei) 究竟，兼之良知須發用於(yu) 日用常行的濟世宗旨，故陽明提倡的主要教法是本體(ti) 直貫經驗生活中，打通寂感動靜，認為(wei) 靜坐為(wei) “補小學收放心一段功夫耳”[5]1230-1231，隻是悟入良知之前的一種輔助手段，並非究竟功夫。這一立場也為(wei) 龍溪所繼承。

靜坐涵養(yang) 雖是致良知功夫的輔助，卻被陽明學者普遍使用，並在陽明身後大為(wei) 流行。究其原因，從(cong) 宋明理學史上來看，自北宋周濂溪提出“主靜立人極”，二程提倡靜坐，至晚明劉蕺山的主靜功夫，靜坐是儒家學者吸納佛老的靜坐法作為(wei) 心性修養(yang) 的一種常見功夫形式。“就功夫的實踐程序而言，涵養(yang) 意識本身的靜坐在學習(xi) 程序上，居有優(you) 先的地位。”[35]陽明的龍場悟道與(yu) 靜坐功夫密不可分，此後一直不廢靜坐，他主政江西的軍(jun) 旅生涯中“四十日未嚐睡”[2]13的奇異經曆，也與(yu) 他達到了精深的靜坐狀態相關(guan) 。王龍溪本人的悟道經曆也是如此，他拜師陽明後，“文成為(wei) 治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感、通一無二之旨”[36]，通過短暫的靜修而悟得心體(ti) 。江右學者聶雙江、羅念庵更是將主靜作為(wei) 其功夫宗旨，並以此體(ti) 證了心體(ti) 。因此陽明學者對靜坐的共識，誠如楊儒賓所說：“他們(men) 認定靜坐雖不是通往良知目的唯一的法門，卻是通往此目標最方便的快捷方式。”[37]故靜坐在中晚明儒者那裏非常普遍，呈現為(wei) 靜坐功夫日常化、技術化與(yu) 可操控化、公眾(zhong) 教學化、靜坐功夫與(yu) 經典意識一體(ti) 化的麵貌[37]。以靜坐體(ti) 認心體(ti) 實際上成為(wei) 良知學的普遍功夫法門。

其三，保任的功夫。在靜坐證悟與(yu) 打通動靜的徹悟之間，尚有保任的功夫階段。“保任”本是佛教術語，在禪宗修行實踐中一般指頓見空性後避世靜修、穩固空性境界的涵養(yang) 功夫。在陽明學文獻中，“保任”常體(ti) 現為(wei) “收斂”“涵養(yang) ”“充養(yang) ”“存養(yang) ”“默修”等術語。廣義(yi) 的保任功夫不隻是靜坐涵養(yang) ，而可兼有靜養(yang) 、動察等多種方式，目的是穩固所悟境界，保持心體(ti) 不受氣稟及外境所遮蔽擾動。如陽明謂：“學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個(ge) 實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。”[1]377“久久”是指涵養(yang) 、保任未發心體(ti) ，功夫純熟後才能脫離“著力”“防檢”等意識把持的有為(wei) 法，一任心體(ti) 自然發用。在天泉證道中，陽明肯定了龍溪的四無說後繼續叮囑說，“但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修功夫……汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄”[2]2，指示龍溪悟後仍須以保任功夫對治習(xi) 氣，此時輕易談悟境，則可能因體(ti) 認境界尚不穩固而使精神泄露。羅念庵有所悟後，錢緒山告誡他，“見得此意，正宜藏蓄，默修默證，未宜輕以示人”[38]，藏蓄、默修是指保任其“見得此意”的心體(ti) ，與(yu) 陽明對龍溪的指示一致。龍溪論學也有諸多重視保任功夫的言論，如“時時保任此一點虛明，不為(wei) 旦晝牿亡，便是致知”[39]93,“時時保任，不為(wei) 物欲所遷、意識所障”[40]，這是就一般意義(yi) 而言在日用常行中做保任功夫，吾人當下呈現的良知（一點虛明）哪怕並非是良知全體(ti) ，也必須時時涵養(yang) 、不斷擴充；“吾人之學，患無所得，既得後，保任功夫自不容已”[39]94，這是強調悟得心體(ti) 後的涵養(yang) 功夫；龍溪盛讚其師“既悟之後則內(nei) 外一矣，萬(wan) 感萬(wan) 應，皆從(cong) 一生，兢業(ye) 保任，不離於(yu) 一”[20]34，這是指陽明在江右期間達到打通內(nei) 外動靜的徹悟階段，此後的保任之功為(wei) 不離日常感應而恒守心體(ti) 。因此，非但證悟之後需要保任，心靈經曆每一個(ge) 突破性提升後都需要保任功夫，誠如龍溪盛讚其師陽明：“夫良知之學，先師所自悟，而其煎銷習(xi) 心習(xi) 氣、積累保任功夫，又如此其密。”[20]34證悟心體(ti) 後的保任往往為(wei) 學者所共許，可以將保任功夫係於(yu) 證悟階段之後。

其四，事上磨煉而入的徹悟。龍溪認為(wei) ，究竟之悟應是心體(ti) 於(yu) 人情事變中鍛煉，在外相的變動中保持清明、寂然的本然狀態，乃至“愈震蕩愈凝寂”，動靜一如，是為(wei) 徹悟。其優(you) 勝處在於(yu) ，“從(cong) 人事練習(xi) 而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為(wei) 徹悟，此正法眼藏也”[41]。徹悟不再依賴“言詮”（解悟）、“靜境”（證悟）等有待條件，徹底超拔了形下經驗意識之對待，故能隨時隨處恒常不離心體(ti) ，因此是體(ti) 悟本心的正法眼藏、究竟功夫。

其五，脫略有為(wei) 痕跡的忘悟。《悟說》有言，“及其成功一也”[28]494。似乎是將三種功夫路徑置於(yu) 平列關(guan) 係，其差別隻在於(yu) 學者根據自身根器之大小、障蔽之深淺、功夫入路之難易而有不同選擇，所以“及其成功一也”。即便是通過意識知解所得的解悟，也不排除在日積月累的漸修途中發生以知帶行、經驗意識豁然翻轉為(wei) 心體(ti) 之可能。然而，不同路徑的功夫效驗顯然是高下有別的，“蓋靜坐所得倍於(yu) 言傳(chuan) ，煉習(xi) 所得倍於(yu) 靜坐”[34]740，每一路徑所相應伴隨的心靈境界也有高下之別：解悟所得為(wei) 思維比量，證悟所得為(wei) 心體(ti) 呈現，徹悟所得為(wei) 打通形上形下，這是一個(ge) 由淺入深、逐步遞進的心靈悟境。換言之，《悟說》所示既是通達本體(ti) 的三種功夫路徑，更是逐步遞進的三個(ge) 功夫次第。然功夫次第未止於(yu) 徹悟，讀者多未留意《悟說》後麵文字之所指：

夫悟與(yu) 迷對，不迷所以為(wei) 悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；聖人亦日用而不知，忘也。學至於(yu) 忘悟，其幾矣乎！[28]494

龍溪在此論說了百姓之“迷”、賢人之“悟”、聖人之“忘”三個(ge) 由低到高的精神境界，以及功夫次第之間的關(guan) 聯性。顯然，百姓之“迷”指尚未具備修身自覺、隨習(xi) 氣牽連流轉的凡夫狀態；賢人指自覺從(cong) 事修身實踐的賢人君子，解悟、證悟、徹悟三次第可容納於(yu) 賢人之“悟”的階段；聖人之“忘”則指功夫操存熟練後脫略功夫痕跡、脫出心識對待法的無為(wei) 化境。“忘悟”實際上屬於(yu) 陽明學“無中生有”[39]93的功夫範圍，從(cong) 心識原理上講，當思慮、造作等後天意識之“有”被掃蕩殆盡時，必然使形上心體(ti) 毫無遮蔽地全然呈現，其原本具有的無執不滯特性即能自然發用。此誠如陽明晚年講學時所說：“（功夫）若能透得時……須胸中渣滓渾化，不使有毫發沾帶，始得。”[1]325亦如龍溪所言：“所謂忘者，非是無記頑空，率其明覺之自然，隨物順應，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘。”[2]11-12因此“忘”或“無”是心體(ti) 作用形式本身容有的精神向度，龍溪以“忘悟”將心體(ti) “無”的一麵發揮得更為(wei) 詳盡。故徹悟之後尚有“忘悟”一環，指示天道與(yu) 心體(ti) 融釋無二、大化流行的終極境界。

綜上，龍溪對致良知功夫次第做出了係統性的判定。我們(men) 以《悟說》為(wei) 中心，兼及其他論述，可以將致良知的完整功夫次第概括為(wei) 五個(ge) 階段：悟前（解悟等）—證悟—保任—徹悟—忘悟，大體(ti) 對應於(yu) 身心轉化的五個(ge) 曆程：雜念紛飛、理欲相混（悟前）—突破經驗意識、證悟心體(ti) （證悟）—保任心體(ti) 、掃蕩雜念習(xi) 氣（保任）—心體(ti) 穩固，體(ti) 用動靜一如（徹悟）—脫離意識對待，良知化境（忘悟）。不同功夫次第之間並非截然分明，每一階段都包含向更高階段飛躍的因子。說到底本體(ti) 隻有一個(ge) ，功夫隻是一事，不同次第的差別和劃分，不過是對把握心體(ti) 的深入及純熟程度加以大致界定（14)，以便於(yu) 學人對功夫階段有所了解和判斷，更方便功夫實踐而已。

這一功夫譜係可能引起的質疑有二：一是理論建構是否具有解釋致良知功夫的合法性？《悟說》一文，無論“悟”的用語還是功夫次第都與(yu) 佛教修行功夫及次第有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，是否導致對致良知功夫的闡釋過於(yu) 禪學化？二是這一譜係是王龍溪個(ge) 人的總結，以此來解釋陽明學者的致良知功夫曆程，是否具有普遍的適用性？

關(guan) 於(yu) 前一個(ge) 問題，因本文所論不在於(yu) 儒佛比較，為(wei) 避免枝蔓，隻需明確一點：功夫形式（實踐方法）的相似甚至一致之處，是儒釋在“術”的層麵上的共法，並不能取代或消解二者在“道”的層麵上（如宇宙論、為(wei) 學動機等方麵）的根本差異。

關(guan) 於(yu) 後一個(ge) 問題，龍溪非常肯定他對功夫次第劃分的合法性與(yu) 普遍性。結合《悟說》《滁陽會(hui) 語》撰文考察陽明體(ti) 悟本心的功夫曆程[42]，可以確定陽明體(ti) 悟本心的功夫次第與(yu) 《悟說》大致符節。當然，由於(yu) 陽明自身為(wei) 學經曆的特殊性及其本人極高的資質，我們(men) 無須將龍溪總結的功夫次第與(yu) 陽明的體(ti) 悟經曆來生硬地一一對應。從(cong) 其他陽明學者的為(wei) 學曆程看，各人資質不同，每一階段的用力及體(ti) 會(hui) 程度不同，故不必然經曆完整的功夫次第。陽明學者的功夫方法與(yu) 境界雖然不一，但總體(ti) 趨勢一致，都有下學上達、由經驗意識向本源心體(ti) 不斷躍升的曆程，這也是精神活動由二元對待向泯合為(wei) 一、融一為(wei) 虛的縱深溯源，龍溪總結的功夫次第則是每一次飛躍的心靈節點，具備類型學特征。龍溪的先天之學是良知學“向上一機”的發揮，他對心學理論與(yu) 實踐的把握比同門更為(wei) 高遠，這或許是他能將體(ti) 悟經驗與(yu) 曆程加以係統化總結的一個(ge) 原因。

結 語

致良知功夫是陽明學者生命開展的基本方式，以致良知為(wei) 標識的功夫論成為(wei) 陽明後學的基礎性理論。由以上分析可見，在致良知功夫兩(liang) 大進路之下，良知學功夫論體(ti) 係中尚有功夫之共識、著力點、形態、次第等多個(ge) 普遍性的功夫要素所構成的論域。這些要素與(yu) 論域融入陽明學者各自的理論構建，構成各具特色的為(wei) 學宗旨與(yu) 功夫實踐。換言之，陽明學者為(wei) 學宗旨之差異，可透過這些功夫要素加以更深入的解讀。如王龍溪的見在良知說對良知學“向上一機”的發揮，鄒東(dong) 廓的戒懼說對良知學平實一麵的繼承，聶雙江、羅念庵的主靜功夫引起良知學的轉折，泰州後學以情識冒認導致良知學的歧出等，均可從(cong) 其功夫之著力點、形態、次第等方麵進行探討。如從(cong) “心—意—知—物”的功夫著力點入手，可以更為(wei) 清晰地探討何種功夫形態保持了良知主宰的內(nei) 在嚴(yan) 格，何種功夫形態滑向了經驗意識而導致認欲為(wei) 理、“情熾而肆”，何種功夫形態停留於(yu) 形上心體(ti) 甚或玩弄光景而導致“虛玄而蕩”。這些不僅(jin) 有助於(yu) 深入闡發良知學的內(nei) 在義(yi) 理，說明中晚明學風演變的心性根據，也可為(wei) 當下“陽明學熱”的諸多表現提供鑒別的理論依據，從(cong) 而使我們(men) 更準確地理解和掌握陽明心學的豐(feng) 富思想精髓，從(cong) 中汲取有益身心修煉與(yu) 道德涵養(yang) 的深厚古典智慧。

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[7]張衛紅.由凡至聖：陽明心學工夫散論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016:92-149.
 
[8]王畿.龍溪會語：卷6[M]//王畿集：附錄二.吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:784.
 
[9]陳立勝.入聖之機：王陽明致良知工夫論研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019:307-321.
 
[10]王畿.王畿集：卷10[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[11]錢德洪.會語[M]//黃宗羲.明儒學案：卷11.沈芝盈，點校.北京：中華書局，2008.
 
[12]聶豹.聶豹集：卷9[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:302.
 
[13]聶豹.聶豹集：卷10[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:343.
 
[14]聶豹.聶豹集：卷8[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:264.
 
[15]聶豹.聶豹集：卷4[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:95.
 
[16]王畿.王畿集：卷6[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[17]王時槐.友慶堂合稿：卷5[M]//王時槐集.錢明，程海霞，編校.上海：上海古籍出版社，2015:553.
 
[18]王時槐.友慶堂合稿：卷4[M]//王時槐集.錢明，程海霞，編校.上海：上海古籍出版社，2015:262.
 
[19]張學智.王時槐的透性研幾說[M]//明代哲學史：第13章.北京：北京大學出版社，2000:213-214.
 
[20]王畿.王畿集：卷2[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[21]鄒守益.錄諸友聚講語答兩城郡公問學[M]//鄒守益集：卷15.董平，編校.南京：鳳凰出版社，2007:734.
 
[22]鄒守益.答周順之[M]//鄒守益集：卷10.董平，編校.南京：鳳凰出版社，2007:503.
 
[23]黃宗羲.劉獅泉本傳[M]//明儒學案：卷19.沈芝盈，點校.北京：中華書局，2008:437-438.
 
[24]王艮.王心齋全集：卷1[M].陳祝生，點校.南京：江蘇教育出版社，2001.
 
[25]歐陽德.答季彭山：一[M]//歐陽德集：卷3.陳永革，編校.南京：鳳凰出版社，2007:78.
 
[26]梁漱溟.禮記大學篇伍嚴兩家解說[M].成都：巴蜀書社，1988:64.
 
[27]杜維明.從身、心、靈、神四層次看儒家的人學[M]//杜維明文集：第5卷.武漢：武漢出版社，2002:334-336.
 
[28]王畿.王畿集：卷17[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[29]王畿.王畿集：卷12[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[30]彭國翔.良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005:50-69.
 
[31]王畿.王畿集：卷3[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:65.
 
[32]王畿.王畿集：卷11[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:275.
 
[33]歐陽德.答薛中離：一[M]//歐陽德集：卷2.陳永革，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[34]王畿.龍溪會語：卷4[M]//王畿集：附錄二.吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[35]楊儒賓.主敬與主靜[J].台灣宗教研究，2010(1):11.
 
[36]徐階.龍溪王先生傳[M]//王畿集：附錄四.吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:823.
 
[37]楊儒賓.明儒與靜坐[M]//錢明.陽明學派研究：陽明學派國際學術研討會論文集.杭州：杭州出版社，2011:16-27.
 
[38]錢德洪.論年譜書：五[M]//王陽明全集：卷37.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，1992:1373.
 
[39]王畿.王畿集：卷4[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[40]王畿.王畿集：卷9[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:220.
 
[41]王畿.王畿集：卷16[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:466.
 
[42]張衛紅.由凡至聖：王陽明體悟本心的工夫階次[J].中國哲學史，2013(3):92-99.
 
注釋
 
（1）如勞思光認為，王門諸子所關涉的問題主要集中在功夫論上。勞思光：《新編中國哲學史》三卷上，廣西師範大學出版社2005年版，第345頁。
 
（2）彭國翔在陳來研究的基礎上對於四句教的提出時間再作考證，他認為：陳來先生起初認為四句教的提出在嘉靖五年與六年之間，不能更早。後又認為此條在乙酉丙戌之間。但《稽山承語》第十條附記曰：“此乙酉（嘉靖四年）十月與宗範、正之，惟中聞於侍坐時者，丁亥七月追念而記之。”第二十五條以及其他諸條後麵並未明確何年所記。因此，我們隻能說如果第二十五條楊文澄與陽明的問答是與第十條同年，則四句教至少在嘉靖四年已經提出。但似乎還不能坐實第二十五條所載之事在乙酉丙戌之間，也不能坐實四句教是在乙酉丙戌之間提出。彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第179頁注釋1。
 
（3）如陳來認為蕺山之說非是，陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社1991年版，第199頁。
 
（4）陳九川：《簡錢緒山刑曹》，《明水陳先生文集》卷一，收入《四庫全書存目叢書·集部》72冊，第24—25頁。
 
（5）陽明曰：“本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故需就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意，工夫到誠意，始有著落處。”陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》317條，台灣學生書局1983年版，第368頁。
 
(6)(8）羅洪先：《甲寅夏遊記》，《石蓮洞羅先生文集》卷十二，明萬曆四十四年陳於廷序刊本，第39、43頁。通常簡稱萬曆本《念庵文集》。
 
（7）僅就體用結構而言，與獅泉一致的還有李見羅，主張體用同時用功的“止修說”，但見羅自覺脫離陽明的致良知之教，故不列入討論。
 
（9）獅泉曰：“夫學何為者也？悟性修命，知天地之化育者也。”劉邦采：《易蘊》，黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》卷十九，中華書局2008年版，第440頁。
 
（10）原文見《鄒聚所先生語錄》卷中，明萬曆間鄒袠鄒袞刻本，收入《四庫全書存目叢書·集部》157冊，第502頁。
 
（11）需要說明的是，筆者所謂陽明、龍溪之學體現為以良知心體向下融貫、向前推進的功夫路徑，這種表述是基於知識類型上的描述以及與雙江、念庵功夫路徑對比的方便。實則，基於陽明、龍溪“一體性”的思路和頓悟特色，實際踐履中並沒有一個形上與形下、超越與經驗之分，也不存在向下融貫、向前推進的功夫過程，而是“相即”，所謂“良知當下即是”。相比之下，倒是雙江、念庵的漸修進路具有先向上溯源心體、再下貫至事事物物的次第性。
 
（12）楊儒賓認為：“類似內丹學那樣的傳統在理學傳統中是不存在的，至少是隱性的。”楊儒賓：《論“觀喜怒哀樂前未發氣象”》，《中國文哲研究通訊》2005年第3期，第64頁。
 
（13）羅洪先：《念庵文集》卷二《別蔡督學》，清雍正年間刊本，收入《文淵閣四庫全書·集部》1275冊，第33頁。通常簡稱雍正本《念庵文集》。
 
（14）龍溪即說：“學者初間良知致不熟，未免用力執持，勉而後中，思而後得。到得工夫熟後，神變無方，不思不勉而自中道。淺深誠有間矣，然此中所得無所滯礙之體，實未嚐不同也……蓋不知淺深生熟，是謂淩躐；不知始終隻是一事，是謂支離。”王畿：《與林益軒》，王畿著，吳震編校：《王畿集》卷十一，鳳凰出版社2007年版，第294頁。