明代清源學派《論語》詮釋特點論

作者：李春強（淮陰工學院人文學院副教授）

來源：選自《論語學研究》（第二輯）

閩學傳(chuan) 統源遠流長，自唐代歐陽詹倡起，陳襄、周希孟、陳烈、鄭穆“海濱四先生”承其後，至楊時獲“道南”之譽彰明聖學，閩學始以正統自居。至朱子倡道閩中，理學達於(yu) 極盛，其後餘(yu) 波相沿。福建泉州地區於(yu) 唐代曾用“清源”為(wei) 郡名：“‘清源’，唐名。按本誌：‘泉山之上有乳泉，清潔甘美。州名清源蓋本於(yu) 此。’”明代中葉，蔡清起於(yu) 泉州，其後林希元、陳琛、李廷機、張嶽等二十八人在開元寺結社研究《易》學，號稱“清源治《易》二十八宿”，清源學派由此創立。“自明興(xing) 以來，盡心於(yu) 朱子之學者，虛齋先生一人而已。自時厥後，紫峰陳先生、次崖林先生，皆以裏閈後進受業(ye) 私淑，泉州經學遂蔚然成一家言。”

與(yu) 此同時，江門心學、姚江心學繼踵蔚起。以蔡清為(wei) 領袖的清源學派視程朱為(wei) 正脈，一方麵對外應對心學的挑戰，另一方麵對內(nei) 修正發明程朱理學。清人雷曰：“前明中葉，姚江大倡新學。吾閩恪守程朱，以有蔡虛齋先生持之，而林次崖與(yu) 陳紫峰兩(liang) 先生繼之。《蒙引》《淺說》《存疑》三書(shu) ，久衣被天下。”此三人恪守朱子學說，同究身心性命，誌趣學說相近。此三書(shu) 前後相貫，思想精髓一脈相承。其中，研《易》明乎吉凶消長之理、進退存亡之道，蓋是究性命之原，通幽微之故。《論語》直接記載孔子之言，蘊含聖人之道，研習(xi) 《論語》自然成為(wei) 立說傳(chuan) 道、發揚聖學之絕佳津梁。清源學派的《論語》詮釋在與(yu) 江門心學、姚江心學的彼此頡頏中展開。在此一過程中，以蔡清、林希元、陳琛為(wei) 核心成員的清源學派將《論語》詮釋推上了新的高度，充分展現出延續性、係統性與(yu) 融通性。現特以蔡清的《論語蒙引》、林希元的《論語存疑》、陳琛的《論語淺說》為(wei) 支點，探賾提煉清源學派《論語》詮釋之特點。

一、持繼朱說

如何對待朱子學說是清源學派麵臨(lin) 的首要問題，在當時的曆史條件下，主動貼近官方主導的科舉(ju) 時藝，獲得政治權力的庇蔭護佑，成為(wei) 他們(men) 開展經學研究的不二選擇。明洪武十七年（1384），朝廷規定“《四書(shu) 》主朱子《集注》”。永樂(le) 十二年（1414），明成祖令修《大全》三書(shu) ，類聚成編，列為(wei) 開科取士官方教材。該書(shu) 兼具政治工程與(yu) 學術活動雙重屬性，但又以前者為(wei) 主導。以上舉(ju) 措對製度設置與(yu) 應試內(nei) 容都作出嚴(yan) 格限定，名為(wei) 號尊宋學五子，實則已喪(sang) 失其本質精神。“本來是批評性相當深刻的程朱學說，一方麵深入生活，成了一般思想世界普遍接受的知識和原則；另一方麵，漸漸地失去了站在政治體(ti) 製外的超越和自由立場，成了政治權力與(yu) 意識形態的詮釋文本。”此處“政治權利與(yu) 意識形態”特指官方意識形態，最突出的表現形式即為(wei) 科舉(ju) 八股。為(wei) 求取功名，當時的士子不再單純究心於(yu) 經學義(yi) 理，轉而揣測臨(lin) 摹八股技巧，“科舉(ju) 之文，名為(wei) 發揮經義(yi) ，實則發揮注意，不問經義(yi) 何如也。且所謂注意，又不甚究其理，而惟揣測其虛字語氣，以備臨(lin) 文之摹擬，並不問注意何如也”。加之當時獻章心學、陽明心學信從(cong) 者日盛，心學擴張已成為(wei) 必然。清源學派首先需要處理探求理學與(yu) 對待程朱官學的關(guan) 係問題，然後才能更加關(guan) 注學理層麵，並與(yu) 獻章、陽明展開論爭(zheng) 。

（一）持：科舉(ju) 時藝，貼近政統

蔡清（1453—1508），字介夫，號虛齋，泉州晉江人。先生抱道守義(yi) ，恬於(yu) 仕進，品性端粹，不畏權貴，自從(cong) 父亡，便家居授徒不出。其治學醇正，講求大中至正之境。嘉靖年間，武進莊煦得其初槁之作，深感“舊續相參、詞意重複，又多前後異見，至一句而二三其說，有未暇刪次焉者”。莊煦經過參校考定，勾去煩冗，輯成《四書(shu) 蒙引》一書(shu) ，於(yu) 明嘉靖八年（1529）由子存遠進呈朝廷，詔為(wei) 刊布。

作為(wei) 教材，蔡清的《論語蒙引》對《論語集注大全》多有摘引，串列朱子《論語集注》之注釋。比如，《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“朋友死，無所歸”章，胡氏之言並不見於(yu) 朱熹《論語集注》，而見於(yu) 《論語集注大全》解朱子“朋友以義(yi) 合，死無所歸，不得不殯”一句中。再如，《顏淵》篇“片言可以折獄”章，《論語集注大全》摘有胡氏、慶源輔氏、覺軒蔡氏之言，而朱熹的《論語集注》中隻有尹氏一言，可知蔡清此章之解亦是針對《論語集注大全》而發的。清源學派的學術宗主是朱熹。明初諸儒恪守朱子矩鑊，不敢有所出入，其原創生命力亦由是喪(sang) 失殆盡。蔡清身處明中期朱學由盛轉衰之際，其大力弘揚朱子理學確有扶衰振落、扶危救弊之功。

林希元（1481—1565），字茂貞，號次崖，學者稱次崖先生，福建同安人。“希元慷慨鯁直，有俯視流俗、擔當宇宙之氣，而才識亦練達。”林希元學術精湛，“居家，手少釋卷，晚年益究義(yi) 理，精微之極，參訂諸儒所定格物致知之說，附以己見……所著書(shu) ……皆足羽翼朱子，學者師之”。《明史》謂：“（林希元）著《存疑》等書(shu) 與(yu) 琛所著《易經通典》《四書(shu) 淺說》並為(wei) 舉(ju) 業(ye) 所宗。”今考林希元著作，《易經存疑》《春秋質疑》《四書(shu) 存疑》皆為(wei) 講解舉(ju) 業(ye) 疑難而作。《學而》篇“其為(wei) 人也孝弟”章，林氏曰：“此章必兼看《大全》小注乃明。”《憲問》篇“臧武仲以防求為(wei) 後於(yu) 魯”章，其中饒氏一段引言來自《論語集注大全》。《顏淵》篇“片言可以折獄”章，其中胡氏、蔡氏一段引言來自《論語集注大全》，證忠信明覺意。

林希元態度通達。《重刊四書(shu) 蒙引序》雲(yun) ：“士生天地，學與(yu) 仕而已。學所以求其仕也，仕所以行其學也……學至而舉(ju) 隨之矣。”其實，在成功登第或進仕無望的情況下，不少人往往拋棄八股而轉向治經，往年鑽研經文傳(chuan) 注的經曆為(wei) 治經奠定了基礎。由此看來，製義(yi) 舉(ju) 業(ye) 與(yu) 學術治經並非沒有互相促進之效用。

陳琛之態度亦通達。陳琛（1477—1545），字思獻，號紫峰，學者稱紫峰先生，泉州晉江人。資稟朗邁，淡泊無涉，為(wei) 蔡氏的得意門生。陳琛曾言：“苟能因陳以識朱，因朱以識聖賢，俾語言文字一出，於(yu) 正庶幾哉！詖淫邪遁之蔽其免乎？又何害政害事之足虛也。本之光明正大之學，措之為(wei) 修齊治平之道，達可以樹不朽之業(ye) 。”因此，陳琛的《論語淺說》摘引擇取《論語集注大全》諸說而不加辨析。比如：“子食於(yu) 有喪(sang) 者之側(ce) ”章，照錄新安陳氏之言；“子不語怪、力、亂(luan) 、神”章，全文抄錄南軒張氏之文；“三人行必有我師”章，照錄饒氏、張氏之言；“篤信好學”章，照錄鄭氏之言；等等。諸如此類，無不如此。

顯而易見，三人皆引《論語集注大全》之說輔助詮解。清代陸隴其在《示子弟帖》中對此說得透徹明白：“科場一時未能得手，此不足病……先將白文自理會(hui) 一番，次看本注，次看《大全》，次看《蒙引》，次看《存疑》，次看《淺說》，如此做工夫，一部《四書(shu) 》既明，讀他書(shu) ，便勢如破竹。時文不必多讀，而自會(hui) 做。”三人之書(shu) 在科舉(ju) 時文、進仕舉(ju) 業(ye) 方麵確有功效，也在一定程度上適應了程朱官學的特定要求。

（二）繼：委以會(hui) 原，維護朱學

為(wei) 了朱學的賡續相傳(chuan) ，遠尋墜續、尋得自身學問的朱學根柢成為(wei) 一大關(guan) 鍵。“謂宋儒之道，至朱子始集大成，朱子之道不明，則聖賢之道因之遂晦，故其所學所推明，惟朱子而已。”為(wei) 了力推朱子之注，闡明要旨，使士子推原朱子本意，並深刻理解，明人蘇浚說：“《蒙引》二篇實翼注疏，俾宇內(nei) 文學掌故之士，得由委以會(hui) 原，條分而縷析，若提夢夢者而覺之。”李光地有言：“其於(yu) 傳(chuan) 注也，句談而字議，務得朱子當日所以發明之精意。”不繩墨朱子而有一己之見，尤其是在訓詁時推原朱子宗旨，成為(wei) 蔡清等人的首要任務。比如，《季氏》篇“君子有三戒”章，“血陰而氣陽”，“血氣，形之所待以生者”，“得，貪得”，此乃是朱子《論語集注》之觀點。朱熹在《論語集注》中有言：“隨時知戒，以理勝之，則不為(wei) 血氣所使也。”蔡清認為(wei) 誌的定位指向無非理，且理者，至善也，高於(yu) 有善有惡之誌。因此，蔡氏傾(qing) 向於(yu) 朱熹“以理勝氣”說，同時批評範氏混淆誌與(yu) 氣兩(liang) 者之指，承繼了朱熹“仍然是認為(wei) 理是本、是體(ti) 、是第一性的，氣則是第二性的”的觀點。再如，《學而》篇“行有餘(yu) 力，則以學文”章，“朱子末段所雲(yun) ，不過因洪氏之說而足其意雲(yun) ”，“洪氏猶有未盡者，故朱子補之，大抵學文亦是個(ge) 重字”，此兩(liang) 句源於(yu) 蔡清有感於(yu) 洪氏兩(liang) 條解釋不夠完整、不夠充分，所以他補足部分意思，推明朱子發明之本意。以上兩(liang) 例，皆為(wei) 蔡清承繼朱子學說之證據。

不隻如此，蔡清還指出，朱子的思想也有一個(ge) 逐漸發展圓熟的過程，所以對其早年未定之見應仔細甄別，不宜盲從(cong) 。由此出發，蔡清對朱子著作進行了詳盡辨析，力圖消解其內(nei) 在矛盾。如《八佾》篇“《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫”章：

詩第二章所謂“寤寐思服輾轉反側(ce) ”者，即詩人願得淑女以配君子而思服反側(ce) 也。此既得之後追言其未得之時然也，非謂文王求之未得而思服反側(ce) 也，故其傳(chuan) 曰：“蓋此人此德，世不常有，求之不得，則無以配君子而成其內(nei) 治之美。”故其憂思之深，不能自已，至於(yu) 如此也所謂“無以配君子雲(yun) ”者，在詩人為(wei) 順也。若夫小注朱子曰：依此詩看來是妾媵作，所以形容寤寐反側(ce) 之事，“外人做不到此”。此說必是朱子從(cong) 前未定之說，與(yu) 正傳(chuan) 不合，修書(shu) 時不當引入於(yu) 此。此條最惑後學，今不得不並錄，以與(yu) 讀者商之。

上文細致分析了朱熹於(yu) 《關(guan) 雎》後世誤讀之觀點。朱子一生著述繁多，因為(wei) 寫(xie) 作年代和談論語境不同，造成對許多具體(ti) 問題的說法有出入甚至相互抵牾，所以對該詩第三章蔡清同樣在作出一番分析後，“益信其非朱子之定說矣”。同理，“父在，觀其誌”章，林希元注曰：“朱子此段小注，說最周盡，當玩。前說乃未定之見。”清代蔡世遠的《周易淺說·序》中說：

正嘉之際，姚江以良知之學倡天下，龍溪、心齋流弊益甚，獨閩之學者卓然不為(wei) 所惑，同時若虛齋蔡氏、次崖林氏、紫峰陳氏，尤其較著者也。虛齋之學篤守程朱經書(shu) 講義(yi) ，《蒙引》尤為(wei) 學者所宗，《存疑》《淺說》相繼出，遂與(yu) 並峙一時。次崖蓋私淑虛齋者，紫峰則虛齋之高第弟子也。自宋元諸儒以後，言講義(yi) 者必推三家。

蔡清所處的年代，正是朱子學說從(cong) 獨盛走向衰微、獻章心學趨於(yu) 興(xing) 盛的時代。蔡清批駁獻章之學不能識理，不能致用；強調讀書(shu) 窮理，反對靜坐；認為(wei) 理在心中，人隻有借助讀書(shu) 窮理之工夫方能合於(yu) 理。林希元、陳琛亦竭力反對陽明之學。清人李光地說：“時則姚江之學大行於(yu) 東(dong) 南，而閩士莫之遵，其掛陽明弟子之錄者閩無一焉。此以知吾閩學者守師說，踐規矩，而非虛聲浮焰之所能奪。”林希元“其學專(zhuan) 主程、朱，嚐恨不得及虛齋先生之門，於(yu) ‘良知’心學尤所不喜”。《為(wei) 政》篇“為(wei) 政以德”章，林氏注曰：

《傳(chuan) 習(xi) 錄》謂《詩》不刪鄭衛，孔子所定三百篇，皆雅樂(le) 。此必秦火之後世儒附會(hui) ，以足三百篇之數。惡者可以懲創人之逸誌，是求其說而不得，從(cong) 而為(wei) 之辭。愚謂此不識《詩》之所自來也。昔先王巡狩，命太師陳《詩》以觀民風，因采而為(wei) 經。觀民風必美惡並觀。不是隻觀其善，故曰《詩》可以觀。以聖人刪《詩》，隻存其善是《詩》有勸無戒，聖人可以觀之言為(wei) 非也。有是乎？按程篁墩先有此說，餘(yu) 少見而喜之，今覺不是。

心學不足有二：馳騖高遠，不切實際；失之簡便，缺少根柢。“明後期回歸朱子思潮包括兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 涵：一是重申朱子學精義(yi) ；二是在批評陽明及其後學時彰顯朱子學。前者是立，是正麵回歸朱子學的過程；後者是破，是反麵證明朱子學的過程。”這兩(liang) 條路線的回歸，蔡清及其後學皆為(wei) 風氣之先導。

綜上，此三人之《論語》詮釋，圍繞如何承繼朱子學說這一首要問題展開，分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，即科舉(ju) 場上新生力量的舉(ju) 業(ye) 與(yu) 返歸朱子學說根柢的學業(ye) ，一方麵，有借由科舉(ju) 事業(ye) 貼近政統之意圖，以獲得製度認可，或是權力係統的政治保障；另一方麵，指引童蒙，漸換意趣，有正本清源之考量，引導青年士子進於(yu) 聖賢之道，“大要以引童蒙一趨於(yu) 正，求之身心性情之間”。他們(men) 看到科舉(ju) 時文之弊，努力消除其弊端，提升其朱學本身的分量，“平生所誌，惟在儒術。舉(ju) 業(ye) 、理學，會(hui) 萃為(wei) 一”，於(yu) 官學與(yu) 朱學之間找尋自家學說的存在空間。眾(zhong) 所周知，朱子之學源於(yu) 宇宙、社會(hui) 與(yu) 人生的內(nei) 在體(ti) 驗，具有突出的超越性與(yu) 鮮明的獨立性，尤其是可為(wei) 士人樹立一種人格標準，反推政統的運作機製。但當被納入官學體(ti) 係，成為(wei) 高度權威性的道德訓誡和高度真理性的空洞話語後，“這些充滿睿智而且有所針對的話語當作真理進行複製的時候，它（們(men) ）就已經蛻變成儀(yi) 式或文本”。此三人之詮釋，生動呈現出明代中葉清源士人在麵對製度化的程朱理學與(yu) 心學化的理學思潮雙重壓力下，貼近政統、維護朱學的努力過程，在一定程度上改變了“把思想當作背誦的文本，又把文本當作真正的思想”的士人思想世界。

二、辯證發微

與(yu) 程朱官學的貼近，或者說，尋得朱學根柢，因應江門、姚江心學之論辯，並不真正能為(wei) 清源學派帶來深厚的學理性。那麽(me) ，如何維係道統之不墜呢？隻有發揚、光大包括朱子學說在內(nei) 的理學道統一途而已，而道統承繼的大經大法在於(yu) 保持學術的獨立、尊嚴(yan) 與(yu) 使命，既避免淪為(wei) 禦用工具，又能發明經術、創構新說。當時，王陽明發明“致良知”學說，提出道統論的不同解釋。而且，陽明本人主動致力於(yu) 道統的重構，使清源後學倍感壓力。明人龔勉說：“經以載道，古者講經即所以講道。後世講學之名立，於(yu) 是始目經為(wei) 訓詁，而與(yu) 道遂歧而為(wei) 二。自八閩虛齋蔡公以理性之旨發明經術，務與(yu) 前儒相統承，而士始有所準。繼此而紫峰陳公，次崖林公，各以其學專(zhuan) 門為(wei) 書(shu) ，而經學益著。”朱熹已然厘定一套孔孟儒學慧命相續的統係，這為(wei) 理學話語的權威性、正當性提供了一套理學家個(ge) 人信仰世界的內(nei) 在支撐。但若真正推動《論語》詮釋的義(yi) 理化發展路向，就需要以一種富有創見的理學範疇觀念回應新時代的需求。若要作出有效回應，則需要建構體(ti) 現終極關(guan) 懷與(yu) 超越意識的精微體(ti) 係方可。

（一）辯證言傳(chuan) 、時發獨見

朱熹一生窮經析理，朱子理學體(ti) 大蘊邃，本體(ti) 論、心性論與(yu) 工夫論係統完備，且致知力行、深微實踐，建構出了理學化的聖人之道。蔡清說：“吾平生所學惟師文公而已。”朱彝尊謂蔡清“發明朱子《集注》最為(wei) 詳明”。明末詹仰庇稱許其曰：“朱熹發明聖賢之旨而清又發明朱氏之言，四方學者宗之，至於(yu) 今不廢……朱熹有功於(yu) 聖人，而清則有功於(yu) 朱氏。”從(cong) 總體(ti) 上說，理、氣、心、性等是朱子理學的核心範疇，蔡清大多選擇保留、延續朱子學理，但在省察與(yu) 存養(yang) 、下學與(yu) 上達、和與(yu) 同、天命之性與(yu) 氣質之性的闡述上辨析發明、發揮己意較多。蔡清曾言：“吾為(wei) 《蒙引》，合於(yu) 文公者取之，異者斥之，使人觀朱注，玲瓏透徹，以歸聖賢本旨，如此而已。”如《裏仁》篇“君子無終食之間違仁”章，蔡清否定存養(yang) 乃單屬靜工夫之說：“存其心養(yang) 其性，實兼動靜。”蔡清認為(wei) “省察”乃“存養(yang) ”之一端，卻是“最要緊處”；不可拘泥於(yu) 存養(yang) 與(yu) 取舍兩(liang) 端相對，因為(wei) 相較於(yu) 取舍之分明，存養(yang) 需要於(yu) “至微至細處”用功。他最後得出結論：“此本章之大意也。”《憲問》篇“莫我知也夫”章，蔡清圍繞“下學上達”之義(yi) ，分別對程子之說、朱子之說作出辨析。朱熹言：“知下學而自然上達。”“反己自修，循序漸進。”蔡清著重對朱注之“幾足以及此”之“此”以及子貢未達之判斷作出辨析。《子路》篇“君子和而不同”章，蔡清圍繞“君子與(yu) 小人”“和與(yu) 同”兩(liang) 對概念，辨析其相似處與(yu) 不同處：“蓋和與(yu) 同相似而實不同，和公而同私，此君子小人之所以分也。故夫子別而言之，欲學者察乎兩(liang) 間而審其取舍之幾也。和是公底同，同是私底和。朱子此說極妙。差之毫厘則繆（謬）以千裏。朱子小注後一說極痛切人情，然大抵是尹氏圈外之意，非孔子本意。孔子是外相似而實不同意。”

最典型的例子，為(wei) 《陽貨》篇“性相近也”章。在人性的問題上，朱熹提出天命之性與(yu) 氣質之性，並且界定“天命之性屬氣質之性的本然狀態，氣質之性則是天命之性受氣質熏染發生的轉化形態”。蔡清繼承朱子的見解：“蓋本然之性寓在氣質之中，雖隨氣質而合為(wei) 一，而其本然之性常為(wei) 之主，故雲(yun) 。”他認為(wei) 本然之性即天命之性，寓於(yu) 氣質之中，並與(yu) 之合而為(wei) 一，孔子所雲(yun) “性相近”則指以天理本然之性為(wei) 主。蔡清指出：“至孟子當人欲橫流之時，特推其所本然者，以曉當世，故專(zhuan) 以性善為(wei) 說，自此言性者，紛紛矣……其為(wei) 相近也，謂性為(wei) 皆善，則自己而人、自古而今、自聖賢而眾(zhong) 庶皆不能不少殊。雖禹、湯、文、武之聖，亦未見其盡與(yu) 堯舜為(wei) 一。”性是天理貫徹於(yu) 人的，故“性之所自來固無有不善”。正因為(wei) 天地本然之性純粹至善，所以人人相同，然“而既屬於(yu) 人則不能以盡同”，即使同為(wei) 聖人，禹、湯、文、武亦與(yu) 堯、舜不盡相同。蔡清進而指出，孟子僅(jin) 從(cong) 本然之性的角度談性善是不全麵的，唯有孔子兼及天地之性與(yu) 氣質之性的“性相近”語才道破實情。且在文末，蔡清連用四句“此相近之說也”，反複發明“性相近”之說，反對孟子“性善說”倡行於(yu) 道而孔子“性相近”卻遭廢棄之現象。

清人陳鴻亭曾言：“至究心經傳(chuan) ，闡孔孟之微言，發明濂洛關(guan) 閩之正學，為(wei) 朱子之真傳(chuan) 的派者，惟次崖先生。所著《易》《四書(shu) 存疑》實與(yu) 同郡蔡虛齋先生《蒙引》後先繼起，並傳(chuan) 於(yu) 世。”比如，《裏仁》篇“不仁者不可以久處約”章，林希元注曰：“仁者智者以人品言，仁智如何分？仁者，皆天理而無人欲。智者，未能皆天理而無人欲，其智已足以及此者也。”朱熹並未用天理、人欲釋之，而林希元以此釋之。又如，《憲問》篇“子路問君子”章，林氏注曰：“敬，該動靜，合內(nei) 外，徹上下。該動靜者，自思慮未萌，以至於(yu) 萌動，皆此敬也。合內(nei) 外者，自一心以至於(yu) 萬(wan) 事，皆此敬也。徹上下者，自一身之修，以至於(yu) 百姓之安，皆此敬也。”其運用“動靜”“內(nei) 外”“上下”三對概念釋“敬”。再如，《子路》篇“誦《詩》三百”章，林氏注曰：“驗風俗之盛衰，見政治之得失，多自本人情上見得。人情邪正苦樂(le) ，鹹見於(yu) 詩。桑間濮上之詩，人情之邪。《鴻雁》《祈父》之詩，人情之苦。此見風俗之衰，本於(yu) 政治之失也。《漢廣》《汝墳》之詩，人情之正。《豐(feng) 年》《載芟》之詩，人情之樂(le) 。此見風俗之盛，本於(yu) 政治之得也。”人情之邪、正、苦、樂(le) ，可驗風俗之盛衰，可見政治之得失，兩(liang) 兩(liang) 對舉(ju) ，推演簡明。

陳琛將“發明”二字單獨標出。比如，《公冶長》篇“女與(yu) 回也孰愈”章，陳琛謂：“發明，即始見終者，舉(ju) 一理而萬(wan) 理皆通也。‘始’‘終’字不可泥，總是言其所知之盡也。見道而至，於(yu) 一則聞一，可以知十矣！曾子之聞一貫、子貢之聞性與(yu) 天道亦庶幾哉！無上智之資，必析之有，以極其精而不亂(luan) ，然後合之有，以盡其大而無餘(yu) 也。”再如，《公冶長》篇“子路有聞”章，亦屬此例。《年譜》載，陳氏嚐作《斐然成章》《食誌食功》《論及“葉公問”》數策。其中，《斐然成章》首句——“知狂者之有可觀，則知其可與(yu) 進於(yu) 道矣”，與(yu) 朱注“以為(wei) 狂士誌意高遠，猶或可進於(yu) 道也”之觀點相同，因為(wei) 中行之士不可得，即行道之人無所用之，退而求狂者，狂者“於(yu) 道之所在”，“卓然有見”，或可進於(yu) 道。在接下來的論述中，陳氏認為(wei) 狂者亦屬難求，因為(wei) 見到之事已屬艱難。“進道固難，見道亦不易。”狂者作為(wei) 亞(ya) 等之士，若也求之不可得，奈何？唯有誠實之士可堪大任，因為(wei) 在陳琛看來，誠實之士尚能做到克己與(yu) 變化氣質兩(liang) 件不易之事。綜上，陳琛在朱子已有見解的基礎之上，提出了若狂士不可得、誠實之士猶可用之的觀點。換言之，凡能做到克己與(yu) 變化氣質兩(liang) 事之士，皆可為(wei) 我所用也。

此三人辯證言傳(chuan) 、時發獨見之特點，讓我們(men) 看到在普遍尊“理”為(wei) 最高範疇的本體(ti) 論基礎之上，其已然開始熟練地運用理學範疇辨析發明、解經釋典，遵循共同的思辨性思維方式，有著共通的概念範疇體(ti) 係。“可以說，高揚理性，以理性建構並呈現理的世界，這是宋明儒學在接續先秦儒學的基礎上，創造性地以哲學改造漢唐經學，實現經學向理學轉型的最顯見標誌，也是最根本的成就。”從(cong) 中晚唐至清中晚期的長時段來看三人之書(shu) ，其雖然可用於(yu) 備講讀、應科舉(ju) ，但是絕非僅(jin) 為(wei) 科舉(ju) 而作，而是意在發明朱學、張大理學，明顯已在道統實踐（指道統建構）方麵克服原本把倫(lun) 理原則簡單化為(wei) 外在權威的傳(chuan) 統邏輯，大大增強了道德實踐主體(ti) 的體(ti) 係性建構，為(wei) 學說創構打下了基礎。

（二）究厥孔旨、務求聖心

清源學派在白沙心學、姚江心學風生水起之時，依然將已僵固化、程序化的朱子道學奉為(wei) 立說傳(chuan) 道之圭臬，振落扶衰，詳加辨析，“其辨析之精、捍衛之嚴(yan) ，陽儒陰釋之說自不得以泊其中”，促進了朱子學說的發展。比如，《裏仁》篇“參乎！吾道一以貫之”章，蔡清在朱熹心與(yu) 理、體(ti) 與(yu) 用的詮解基礎上，運用理一萬(wan) 殊、內(nei) 外發明、萬(wan) 物一體(ti) 、太極等觀念給予創造性發明。事實上，因為(wei) 理學的宗旨在明體(ti) 達用，所以理的建構勢必伴隨著心的自覺。蔡清此處之詮釋多次指向心的主體(ti) 性地位：“‘一’是心不是道，乃道之體(ti) 也，貫之又不是貫道，貫乎事也。所貫者，萬(wan) 事也，而萬(wan) 事之理本具一心。”“聖人一心，萬(wan) 理之會(hui) 也。在心隻一理，及應事來事有萬(wan) 殊，則一理散為(wei) 萬(wan) 理矣。在內(nei) 麵隻一理，在外麵方有萬(wan) 理。在內(nei) 麵，所謂萬(wan) 物統體(ti) 一太極，體(ti) 也。在外麵所謂萬(wan) 物各具一太極，用也。須見得體(ti) 是用之體(ti) ，用是體(ti) 之用，方為(wei) 合內(nei) 外之道。”“若就心上討道理，則道理皆從(cong) 中出，中出則千件事萬(wan) 件事一到麵前，隻用一心之理應之。所謂因物賦形，無有不周匝處。”這不僅(jin) 是為(wei) 了從(cong) 理論上延續朱子理學中對“心”的闡述邏輯，而且應視為(wei) 在追求純然之理的過程中理學豐(feng) 富性的展開。在“理”引導下對心性主體(ti) 豐(feng) 富性的強調，意味著宋明理學對人的主體(ti) 性的張揚。以往的研究多聚焦於(yu) 心體(ti) 工夫的展開，以內(nei) 聖為(wei) 指向，這並不違背宋明理學的事實，卻有所遮蔽心體(ti) 自覺的豐(feng) 富性。

再如，《陽貨》篇“予欲無言”章，不同於(yu) 朱熹主“敬”、蔡清早期主“靜”。敬與(yu) 靜，同為(wei) 完成理想人格、實現人性自覺的重要方法，並不是絕對對立的。朱熹認為(wei) “理無動靜，氣有動靜”，理是寂然不動的，動靜之理亦是絕對靜止的。朱熹講動靜，實質上是以靜為(wei) 主的，這與(yu) 蔡清前期主靜倒屬一致，“性根於(yu) 靜”，“靜為(wei) 動主”。“敬”自孔子始，就成為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 的重要方法；“靜”則屬於(yu) 道家宇宙論和方法論的範疇，後被納入理學方法論體(ti) 係。蔡清的發揮在於(yu) 打破朱子將動靜定位於(yu) 理氣宇宙論框架內(nei) 的舊有模式，將之轉入心性修養(yang) 論中，“聖人一動一靜無非教之所在”，“聖人一動一靜都就不言處說”，“妙道精義(yi) 之發，發謂發見，不是妙道，精義(yi) 在內(nei) 麵卻發在動靜上”。此處，蔡清將《論語》中的孔子行為(wei) 轉化為(wei) 人倫(lun) 的實踐工夫，恰如蔡氏的《靜之字說》中所雲(yun) ：“苟失於(yu) 主靜，則勢利之來自外者，既得動而撓之，而情欲之發於(yu) 中者，又自動而失其所之，於(yu) 是乎源頭濁矣。源頭既濁，尚複有清流可味也哉？……無他，靜而已矣。此則所謂孔氏家法。”蔡清認為(wei) ，“靜”乃孔門家法，“靜”需要在動中體(ti) 驗，動靜合宜，方能得力。需要指出的是，靜之工夫，必牽動於(yu) 心上。這一思想認識上的創新，克服了玄遠清談與(yu) 靈動禪悟的不足，培植起思想及其方法的實在感與(yu) 操作性。

林希元關(guan) 注聖人工夫中“心”要素之加入。如前所述，林希元亦關(guan) 注理之所在，也如朱熹一般承認有一個(ge) 由純粹觀念組成的理的世界，理的世界獨立存在而又決(jue) 定物質世界的存在與(yu) 發展。“衝(chong) 漠無朕之中，萬(wan) 象森然已備者，複全於(yu) 我萬(wan) 殊一本之理。”理為(wei) 天下大本，萬(wan) 事萬(wan) 物皆源於(yu) 此。但林氏的著眼點在“萬(wan) 物之理，鹹具於(yu) 人之一心”上。“一物一理，萬(wan) 物萬(wan) 理，都是這一心之理照之。此聖人之一貫也。”而且，林氏對“心”也是反複發明。如《微子》篇“微子去之”章，朱子注曰：“三人之行不同，而同出於(yu) 至誠惻怛之意，故不咈乎愛之理，而有以全其心之德也。”林希元則認為(wei) 微子、箕子、比幹三人之行同於(yu) 一仁，乃是“聖人特見得三人之心都一般”，聖人所以斷比幹之“憂君憂國之心”，箕子“其心即比幹之心也”，微子之“忠誠愛國之心”，故“聖人一以仁許之”，最後歸結為(wei) “此孔氏家法也”。

陳琛亦明確關(guan) 注“心”的要素。如《裏仁》篇“富與(yu) 貴”章，陳氏指出仁為(wei) 君子養(yang) 成之根據，君子之本質乃是不離其仁：“夫君子之所以為(wei) 君子也者，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁而無君子之實矣！”君子為(wei) 仁，需要外明取舍之分，尤當內(nei) 審存養(yang) 之功，終食頃刻存心於(yu) 仁，“不以造次而放其心”，“不以顛沛而失其心”，“此內(nei) 外交相養(yang) 之道也”。此一觀點，與(yu) 陳氏的《正學編》之觀點甚是一致：“道也者，天人之理也。仁也者，齊物我之體(ti) 也。心也者，統內(nei) 外之機也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，內(nei) 外合一存乎心。”心合內(nei) 外，統一致力於(yu) 內(nei) 在修養(yang) 與(yu) 外在應物，即“物我合一存乎仁，內(nei) 外合一存乎心”。

此三人究厥孔旨、務求聖心之詮釋，絕非繩墨朱子，而是在以孔子為(wei) 宗的前提下，借“心”“心體(ti) ”之論述，合歸孔門聖學之旨。伴隨著“心”“心體(ti) ”的討論明顯增多，專(zhuan) 注於(yu) 心的自覺，清楚顯示其治經重心的整體(ti) 內(nei) 傾(qing) ，這是明代學術發展的大勢所趨。這一現象或許與(yu) 心學論戰、自我修正有關(guan) 。但本質上，凡實現道德精神的不斷完善，乃至達到天人合一、內(nei) 外合一之境界，就必然強調主體(ti) 自覺——心的作用。儒家的特色不專(zhuan) 在知識性辨析上，“最要在力行，在實踐。重知不如重行”。行的前提是心的高度自覺，此處之心，雖然未上升至本體(ti) 地位，但是在轉進中保持著延續，已屬難能可貴之論說。

綜上所述，辯證言傳(chuan) 、務求聖心的本質在於(yu) ，通過思辨性與(yu) 自覺性兩(liang) 大維度，強化自身學說宗旨言說體(ti) 係的係統性。“尋理之微，析義(yi) 之總，羽翼程朱，以溯周孔。”以蔡清為(wei) 核心，三人全身心致力於(yu) 道統的建構，以此作為(wei) 支撐自身獨立價(jia) 值的主要根據，並以之作為(wei) 建構精英意識的心理基礎和文化基礎。換言之，建構理的世界，追求心的自覺，這是清源學派基於(yu) 《論語》詮釋而在哲學上最顯著的闡明之一。這樣既實現了經義(yi) 的形塑，又獲得了思想的創造，將整個(ge) 儒學提升到一個(ge) 新的理論高度。顯而易見，清源學派的道統建構並未簡單采用意識形態的方式，將學術與(yu) 政治統攝為(wei) 一，而是努力在形而上學的層麵上為(wei) 整個(ge) 理學係統整合提供意義(yi) 係統和溝通規則。這一提升透露出其以“道統”控馭“政統”之希冀，而其自我角色也轉變為(wei) 新的文化的啟蒙者。他們(men) 設法重建知識分子精英階層的精神傳(chuan) 統與(yu) 文化使命，為(wei) 可能的道德教化秩序重建奠定了理論基礎。

三、融通並蓄

就儒家国际1946伟德本身而言，其也存在一個(ge) 學統問題，即“儒學作為(wei) 某種知識係統的傳(chuan) 衍、發展和演化問題”。所謂“學統”，即修學與(yu) 傳(chuan) 承儒家文化的根本方法之統緒。當時，江門心學、姚江心學鄙陋訓詁、辭章之學，稱其無益於(yu) 為(wei) 學求道。江門重自得，曾說：“舍是而訓詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。”訓詁、辭章之學是漢唐之儒所以為(wei) 陋之處。姚江重心上工夫，曾言：“尚功利，崇邪說，是謂亂(luan) 經。習(xi) 訓詁，傳(chuan) 記誦，沒溺於(yu) 淺聞小見，以塗天下之耳目，是謂侮經。侈淫辭，競詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而猶自以為(wei) 通經，是謂賊經。”兩(liang) 人作為(wei) 明代心學的主要代表人物，皆內(nei) 向以求切實工夫，非外向以訓詁、辭章之學問道求經。清源學派延續朱子開創的義(yi) 理與(yu) 訓詁並重的治學傳(chuan) 統，並與(yu) 心學的為(wei) 學方法相抗衡。

（一）義(yi) 理與(yu) 訓詁相結合

蔡清重史考，曾著《四書(shu) 圖史合考》，可惜已佚，但他在《四書(shu) 蒙引》中運用史實詳解《論語》之處頗多。比如，《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“割不正，不食”章，他用“漢陸續之母切肉未嚐不方，斷蔥以寸為(wei) 度”之詳細經過加以疏證。又如，《先進》篇“南容三複白圭”章，他用宋吳祥妻謝氏怒笞其子賀一史實疏證“三複白圭”。再如，《憲問》篇“邦無道，危行言孫”章，他取兩(liang) 漢四位名士講解：蕭望之、範滂其罪在“不知言孫道理”，張禹、孔光其罪“不在於(yu) 言孫，正在於(yu) 不能危行耳”。但蔡氏更多追求義(yi) 理與(yu) 訓詁相結合的研經方法。比如，《學而》篇“道千乘之國”章，蔡氏雲(yun) ：“‘道’之所以訓‘治’者。道，理也，理之謂治。千乘之國，馬氏謂八百家出車一乘。包氏謂八十家出車一乘，且一乘之車甲士三人、步卒七十二人、牛馬兵甲芻糧具焉，恐非八十家所能辦審然，則古製亦重矣，民力亦勞矣，故當據馬氏。八百家出車一乘，則千乘為(wei) 八十萬(wan) 戶矣。”蔡清於(yu) 訓詁考證中，兼顧“節用而愛人”一句之義(yi) ，認為(wei) 若從(cong) 包氏所謂“八十家出車一乘”則“古製亦重矣，民力亦勞矣”，與(yu) 孔子之言前後不符。同理，《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“山梁雌雉”章，邢氏之言合乎義(yi) 類，但上下文語境欠通。晁、劉二氏之言重訓詁，且符合上下文語境，但義(yi) 理不合乎孔子之義(yi) 。蔡清認為(wei) 朱子重在義(yi) 理，所以將邢氏之言置於(yu) 前。《學而》篇“道千乘之國”章，林希元雲(yun) ：“信，是以寔之謂，當以與(yu) 朋友交言而有信來參看。如與(yu) 民期會(hui) 約束，及律令賞罰之類，頒示臣民者，不食其言是也。觀《左傳(chuan) 》伐原以示之信。《唐史》法者，所以布大信於(yu) 天下。兩(liang) ‘信’字意可見。”其用《左傳(chuan) 》《唐史》之兩(liang) “信”字解《論語》之“信”。《子路》篇“吾黨(dang) 有直躬者”章，林氏用石碏、李璀之史實解“夫子相隱為(wei) 直”。石碏為(wei) 父之道，“石碏以父殺子，於(yu) 理順，於(yu) 心安”；李璀為(wei) 子之理，“若愚意，李璀當死於(yu) 其父叛未露之先，以死諍父，不從(cong) 則繼之以死，或者父意可回。萬(wan) 一不可回，亦使其君為(wei) 之備。如此，則君親(qin) 二者兩(liang) 全無害矣”。以上兩(liang) 例，既顯示出林氏解《論語》之漢學餘(yu) 韻，又顯示出在義(yi) 理統攝下，經史前後融貫的詮釋效果。

（二）義(yi) 理與(yu) 章句相結合

訓詁、章句之學，乃挖掘儒家經典義(yi) 理之學的必要學問，凡欲卑訓詁而讀經，蔑章句而求道者，無可得也，更不可為(wei) 也。李光地有言：“故嚐以為(wei) 吾閩之學獨得漢儒遺意，明章句，謹訓詁，專(zhuan) 門授業(ye) ，終身不背其師言者，漢儒之學也。”《裏仁》篇“我未見好仁者惡不仁者”章，蔡清雲(yun) ：“此章三節前一節輕，後二節重，夫子之意在後二節，前一節特以發起下二節之意耳。”《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ”章，蔡氏雲(yun) ：“‘孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 恂恂如也，似不能言者’，隻是一意相連說。與(yu) 後節‘足蹜蹜，如有循’一樣語勢，或於(yu) 此分言貌者非矣。”《衛靈公》篇“君子謀道不謀食”章，林希元雲(yun) ：“此章意思還當作三節看。‘謀道不謀食’，是說君子之學。‘學也祿在其中’，是說學有得祿之理。‘憂道不憂貧’，是明其無求祿之心。‘耕也餒在其中’不重，是起下‘學也祿在其中’句。福建程文作兩(liang) 節，似好看，覺未是。”《學而》篇“君子不重則不威”章，陳琛雲(yun) ：“四項各自說，不用牽連過文，亦不可以首節為(wei) 一截。遊氏總注未必是夫子本意。學則不固，‘學’字兼知行，所謂大學之道也。學則不固，益以見輕之害事而不可不厚重也。意在‘重’字上，不在‘學’字上。”可以說，清源學派三位成員承繼了朱熹重章句疏通的治經傳(chuan) 統，並將其與(yu) 義(yi) 理融為(wei) 一體(ti) 。章句是義(yi) 理探求的必要手段，其目的是通經，通經以得理。如此一來，章句與(yu) 義(yi) 理有機結合，章句之學與(yu) 義(yi) 理之學相得益彰，力矯陽明心學之虛浮無實之弊。

（三）經內(nei) 互參、經經互融

首先，經內(nei) 互參。對於(yu) 《述而》篇“子不語怪、力、亂(luan) 、神”章，蔡清用《先進》篇“季路問事鬼神”章解“不語神”，用《述而》篇“用之則行”章解“不語力”。《學而》篇“貧而無諂”章，蔡清雲(yun) ：“此章可與(yu) ‘衣敝縕袍’章參看，子貢引詩之言又正與(yu) 夫子激子路者相類。”《先進》篇“南容三複白圭”章，蔡清雲(yun) ：“此當與(yu) 第五篇‘邦有道不廢’章參看。”《衛靈公》篇“君子疾沒世”章，林希元雲(yun) ：“此聖人勉人及時進修之意，當與(yu) ‘後生可畏’章參看。”《裏仁》篇“富與(yu) 貴”章，林氏用《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“席不正，不坐”章、《述而》篇“飯疏食，飲水”章、《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇“君賜食”章參證“終食不違仁也”之義(yi) ，用《陽貨》篇“陽貨欲見孔子”章參證“造次必於(yu) 是”之義(yi) 。陳琛融會(hui) 貫通《論語》正文與(yu) 朱注，作出類似拚貼性的詮釋。如《子路》篇“誦《詩》三百”章，陳氏之解為(wei) ：“子曰：‘窮經將以致用也。’彼《詩》之為(wei) 經也，本乎人情，該乎物理，可以驗風俗之盛衰，見政治之得失。故誦之者必達於(yu) 政，且其言溫厚平和而不激昂，長於(yu) 諷譬引喻而不直致，授之以政而莫知所設施，使於(yu) 四方而不能專(zhuan) 於(yu) 應對，則誦讀雖多而卒無得於(yu) 心，無益於(yu) 用矣，雖多亦奚以為(wei) ？”其直接照錄程子之言，照搬朱注正文，加以二次反言性闡釋，經注融合之痕跡非常明顯。這一將傳(chuan) 注與(yu) 經文正文融會(hui) 貫通、糅作一團之做法，確有輾轉相因、承襲有足、發明欠缺的嫌疑，但不得不說變態自然，已超時文一格。正如《泉州府誌·陳琛傳(chuan) 》所載陳氏言：“讀書(shu) 每沉潛玩索，能得意於(yu) 文辭之表，筆力光動流轉，不可端倪，語淺而根諸深，語深而敷之淺，險而安，常而偉(wei) ，枯能使潤，離能使合，約能不遺，肆能不亂(luan) ，而卒歸於(yu) 性理道德。”

其次，經經互融。《學而》篇首章，蔡清、林希元、陳琛皆以“成己—成物—成德”之說詮解，此說出自《中庸》第二十五章：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外之道也。”士誌於(yu) 道，踐道成德，將主體(ti) 內(nei) 在的人格修養(yang) 與(yu) 外在的道德實踐統合起來，成就君子之德性。朱熹的《論語集注》曾言及“不知而不慍者逆而難，惟成德者能之”一句，卻斷無《中庸》“成己—成物—成德”之義(yi) 理鏈條融入其中。蔡清曰：“《論語》二十篇，《學而》為(wei) 首即此一章之言。謂之學者之能事，盡於(yu) 此矣。所謂始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖者，此也。蓋學莫先於(yu) 成己，故以學習(xi) 而悅先之。其次莫要於(yu) 成物，故以朋來而樂(le) 次之。然其歸在成德，故又以不知不慍而為(wei) 君子終焉。”林希元曰：“就此一章言之，一‘學’字貫到末。有朋自遠方來，學此學也。人不知而不慍，知此學也。學習(xi) 而說，成己也。朋來而樂(le) ，成物也。不慍而君子，成德也。自成己而至成德，學之能事畢矣。”陳琛曰：“學而至於(yu) 說，必無半途而廢之患，而可造於(yu) 能盡其性之域矣。然學者非自成己而已也，既有以成己，則自然及物，而有朋自遠方來，亦將以我為(wei) 先覺，而資我之所知所能者以為(wei) 學……學而至於(yu) 說，亦足以見其德之成而可謂之君子矣。”

不僅(jin) 如此，三人之詮釋還融入《大學》《西銘》《正蒙》《學記》諸書(shu) 。蔡清、林希元將《大學》之“大學之道，在明明德，在新民，在止於(yu) 至善”一章，融入《學而》篇首章之詮釋。如蔡清曰：“‘學而時習(xi) ’一章，其於(yu) 大學之三綱領已盡之矣。蓋學習(xi) 而悅，明德之事也。朋來而樂(le) ，新民之事也。至於(yu) 不知不慍而為(wei) 君子，則所性全矣，各為(wei) 止至善也。”林希元曰：“朋來而樂(le) ，雖是成物事，與(yu) 《大學》新民覺稍異。新民與(yu) 明覺，皆大學之道，尚在這‘學’字內(nei) 。朋來而樂(le) ，似有後明德新民一步。但學就該體(ti) 用，未有舉(ju) 體(ti) 而遺用者。朋友相從(cong) ，乃是學體(ti) 用全備之學。觀此則朋來與(yu) 新民，不同可見矣。”同樣是林希元，他還進行了擴充性闡釋，曰：“聖賢言治己必及人者，蓋斯人是我同類。同此心此理，己既能盡此理，便當推以及人，非但道理當如此，是固上天聖人之意也。伊尹曰：‘天之生斯民也，使先知覺後知，便知此意。’故《大學》言明德必及新民。《中庸》言成己必及成物。《西銘》言仁，都是此意。”另，陳琛對“富與(yu) 貴”章的詮釋引張載的《正蒙》，對“人之生也直”章的詮釋引張載的《西銘》，對“中人以上”章的詮釋引《學記》，對“知者樂(le) 水”章的詮釋引《莊子》，等等。如此易見，此三人在治經方法上前後的一貫性，鮮明地呈現了融通並蓄的解經特點。

從(cong) 根本上說，原本宋明理學的主要論題即源於(yu) 多本儒學經典，比如：“格物致知出自《大學》，知行出於(yu) 《論語》，心性見於(yu) 《孟子》，人心道心出於(yu) 《尚書(shu) 》，天理人欲出於(yu) 《禮記》，已發未發出於(yu) 《中庸》。”清源學派對《論語》的融通性解讀，必然依靠既已成熟的理學價(jia) 值係統，這本身就意味著多本經典的交叉互用、互為(wei) 佐證。明代學者王慎中說：“嗚呼！士敝於(yu) 場屋之業(ye) ，而固陋浮淺，牿其心腑，專(zhuan) 一經以自業(ye) ，茫然皓首，尚不能通其義(yi) 以傳(chuan) 於(yu) 繩尺之文，又烏(wu) 知所謂聖人之學哉？宿輩末生，相尋以敝，自虛齋蔡先生出，乃始融釋群疑，張王新意，推明理性於(yu) 字析句議之間，以與(yu) 前儒相統承。”清源學派的治經方法既能保證學統傳(chuan) 衍、演化的一貫性，又為(wei) 批判心學樹立了表率，在方法論、知識論層麵堅定捍衛了閩學傳(chuan) 統。

結 語

明代經學一向被視作平庸、停滯乃至倒退、積弱，且因承襲宋元、少有發明而飽受詬病。然而，清源學派的《論語》詮釋呈現出明代經學積極向上的一麵，而且是全麵積累、漸變成長的一麵，無論是持繼朱學，有根柢、求正統，還是辯證發微，有思辨、重自覺，抑或是融通並蓄，有廣度、重融通，皆基於(yu) 對學說創構、學派發展的基本考量。以此角度視之，清源學派的《論語》詮釋正是明代經學漸變式發展的典型代表，足以證明明代經學發展具有連續性、成長性的一麵，那麽(me) ，通常認定明代經學為(wei) 平庸、積弱之類的看法，就應予以重新評估。

清源學派的解經餘(yu) 響綿遠悠長。在科舉(ju) 盛行的年代中，其成員不以獵取功名為(wei) 首要，潛心理學，以傳(chuan) 承發明朱學為(wei) 職誌，且解經不輟，解經之作先後湧現。如，丘橓的《論語摘訓》雲(yun) ：“取蔡氏《蒙引》、林氏《存疑》二書(shu) 而折衷以己意。”白翔的《論語群言折衷》雲(yun) ：“《大全》《蒙引》《存疑》均有功於(yu) 後學……白子漢公取而折衷之。”丕笈的《論語鈔》雲(yun) ：“是編以四子之書(shu) 近世多為(wei) 新說所惑，於(yu) 是纂輯《或問》及《大全》《蒙引》《存疑》等說，匯成一編。”據不完全統計，在明代成化、弘治以後，泉州一帶尚有蔡潤宗的《論語講章》、李廷機的《論語臆說》、李光縉的《論語要旨》、鄭維嶽的《論語正脈》、蘇浚的《論語鏡》等五十餘(yu) 部論語學著作。李清馥總括“嘉隆以後諸先生學派”，說：“姚江王氏之學盛行，學者多趨簡便，宗而和之，惟閩掛弟子之錄者甚少。隆、萬(wan) 以降，風氣漸染，其所趨異矣。然其碩德雅望，在吾郡如蘇紫溪、黃文簡、李文節、王恭質、何鏡山、李衷一諸公，亦尚先民是程，著言立說，猶述舊規，可知一代風氣。自虛齋先生師弟講明倡起，流風數十世未艾，仁賢之遺教遠矣哉。”直到清初，李光地的《讀論語劄記》一書(shu) 兼綜經學與(yu) 義(yi) 理之學，“尊奉宋學，亦不排斥漢學”的解經傾(qing) 向，以及“以本經釋本經、以他經釋本經”“對比互參、融會(hui) 貫通”的詮釋特點，讓我們(men) 看到了清源學派的治經餘(yu) 響。

從(cong) 理學發展史視之，清源學派的產(chan) 生、光大有著連續而持久的發展過程：“泉自朱子過化之後，人才蔚起……迨後蔡文莊先生獨倡宗風，而紫峰、淨峰、次崖、紫溪諸公相踵起，紹源浚流，漸摩數世，遂成閩學一代。”從(cong) 大的地理形勢觀之，泉州雖然遠離國家政治文化中心，但是東(dong) 南沿海獨有的地理環境——“閩越地肥衍，憑山負海，水清山秀，為(wei) 東(dong) 南之尤。際海西北多峻嶺，抵江南望交廣。北睨浙淮，水陸之險。連山絡其精神，巨淵敞其眉目”，孕育了清源一脈潛深淵奧的學術誌趣。尤其是泉州地區“川逼溟渤，山連蒼梧，近接三吳，遠連二廣。閩越奧區，地帶嶺海。閩越領袖，表以紫□、龍首之峰，帶以金溪、石筍之阻。北枕清源，西拱紫帽。漲海經其南，岱嶼襟其會(hui) 。水清山秀，東(dong) 南巨鎮。水陸據七閩之會(hui) ，梯航通九澤之重”的海陸交通條件，造就了海上絲(si) 綢之路起點的曆史榮光，承載了泉州地區開放融通的獨特學術生態。可以說，清源學派長期保有明確的學術定位，注重學說的係統性建構，且一如既往地保持自身學說的開放性、融通性與(yu) 成長性，所有這一切，確保了閩學在打破教條與(yu) 創造新變中迤邐而行。

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