【張晚林】“三綱五常”新證——與方朝暉、李存山先生商榷

    “三綱五常”新證
    ——與方朝暉、李存山先生商榷
    張晚林（湖南科技大學哲學係）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年7月17日



    摘要：“三綱五常”被認為直接對抗於現代民主政治中的自由與平等理念。但無論是中西方古典的政治學，都很少提及自由與平等觀念，而是讓人回歸到理性存在中，這裏自有平等與自由，但亦承認人格的等級性與差別性，這正是古典高貴精神的體現。“三綱五常”乃承襲這種古典高貴精神而來，讓人各自回歸到理性存在中，且強調上位者的引領與示範作用。因此，在新的曆史條件下，“三綱五常”之精神仍有積極的政治教化之功用。

    關鍵詞：自由  平等  理性  三綱五常


    一、引言


    最近看到方朝暉與李存山二位先生關於“三綱”的論爭，誘發了筆者寫成此文。雖然他們的論爭主要涉及的是“三綱”而沒有涉及“五常”，但因一般是“三綱五常”並用，故本文於此一同討論。


    方朝暉的文章《“三綱”真的是糟粕嗎？——重新審視“三綱”的曆史與現實意義》（以下簡稱“方文”），其主張在摘要中有明確的指陳：“‘三綱’的本義絕不是無條件服從，而是指從大局出發、‘小我’服從‘大我’；‘三綱’是孔子有感於時代弊端而提出的針對分裂和戰亂的藥方；‘三綱’精神在今天人的現實生活中仍然隨處可見，也是未來中國實現健全民主的條件之一。”針對這種觀點，李存山以《對“三綱”之本義的辨析與評價——與方朝暉教授商榷》（以下簡稱“李文”）一文予以駁斥，作者雖然沒有一般意義上地反對儒家思想，而且認為“三綱”有其曆史的意義，但“否認它至今仍有‘現實意義’。相反，我認為批判‘三綱’仍有其現實意義”。因為“三綱”的根本精神與現代民權或民主思想不可兩立。方文與李文之是非曲折，頗不易評價，因為他們多是從曆史文獻出發，加上自己的一點理解與發揮。誠然，從曆史上看，中國傳統的知識分子讚成“三綱”者固多，但反對者亦不是沒有，李文中多有列舉，在此不必贅述。這樣，在曆史上的讚成者或反對者的基礎上，他們二人再各自輾轉演繹成文，由此很難見出個中問題之關鍵。我們要評價“三綱五常”，須從曆史文獻中抽離出來，對“平等”與“自由”問題自身先作一番考量，因為“三綱五常”被認為是直接對抗平等與自由的。因此，本文作了兩步準備性的工作：一、中西古典政治學為何鮮言自由與平等？這體現了何種精神？進而，二、在此精神之下，自由的真實含義為何？但一旦作了這種考量，“三綱五常”是否是專製而必然要加以反對舍棄，也是值得商榷的一個問題。


    二、中西古典政治學為何鮮言自由與平等？

    自新文化運動以來，中國傳統社會被咒為專製獨裁社會，這種專製獨裁社會的主要體現就是儒家所倡導的“三綱五常”、“三從四德”等倫理規範，因為它們與平等、自由之原則根本相抵觸。暫且不管儒家這些倫理規範是否體現了其專製獨裁之精神，我們不妨來看一下西方古代思想家的社會政治思想。

    在柏拉圖的“理想國”中，是很少允許有個人的自由選擇的。柏拉圖認為，如果農民不安於農民之位，陶工不安於陶工之位，推而廣之，人人皆不安其位，則真的可以整個國家幸福嗎？答案是否定的。於是，柏拉圖的“理想國”是這樣建立起來的：


    全體公民無例外地，每個人天賦適合做什麽，就應派給他什麽任務，以便大家各就各業，一個人就是一個人而不是多個人，於是整個城邦成為統一的一個而不是分裂的多個。[3]138


    “一個人就是一個人而不是多個人”是說一個人當安於其分不應僭越至他人的位置，每個人的職位由國家來統一安排形成一個協調齊一的整體，而不是各是其是的多個。即使在婚姻問題上，也不容人自由選擇，他說：


    一個尚在壯年的男人與一個尚在壯年的女子茍合，未得治理者的準許。因為我們將說他們給國家丟下一個私生子，這是不合法的，褻瀆神明的。[3]195


    婚姻在“理想國”中——依據羅素的理解——是受國家義務的驅使，而決不是受著詩人所謳歌的那種愛情所驅使。 [4]152

    我們再來看亞裏士多德的相關政治理論論述。他曾在其《政治學》卷一中提出一個問題，即：奴隸存在於世是天然地合理的還是違反自然的？他的回答是如此：“世上有統治的被統治的區分，這不僅事屬必需，實際上也是有利益的；有些人在誕生時就注定將是被統治者，另外一些人則注定將是統治者”。[5]13-14為什麽會有這種區分呢？亞裏士多德以為，正如人之有靈魂與肉體的區分一樣——高貴的靈魂統治低賤的肉體——世上之有主人與奴隸亦是天然的合理的。基於此，亞裏士多德說：


    凡是這種隻有體力的卑下的這一級就自然地應該成為奴隸，而且按照上述原則，能夠被統治於一位主人，對於他實際上較為合宜而且有益。所以，凡自己缺乏理智，僅能感應別人的理智的，就可以成為而且確實成為別人的財產（用品），這種人就天然是奴隸。這裏，他還是有別於其他動物，其他動物對於人的理智沒有感應，隻是依照各自的秉賦（本能）活動。但奴隸的被應用於勞役同馴畜的差別是很小的；兩者都隻是以體力供應主人的日常需要。[5]15


    筆者在讀過這些話以後，常常廢書而歎。都說中國的孔子、孟子以及以後的儒家知識分子是專製製度的幫凶與代言，但與柏拉圖、亞裏士多德相比，可謂是小巫見大巫。他們的這種思想在孔孟那裏是決不會出現的。《論語•鄉黨》有“式負版者”之語。“式”依朱子的解釋乃“車前橫木，有所敬，則俯而憑之”；“負版”依錢穆的解釋可作“負販”。這句話的意思是：路上如果遇到了力役之賤者，應該對其表示敬意。決沒有把他們的勞役視為——如柏拉圖那樣——依據其天賦而來的合理分配，因為孔子認為人之先天的“性相近”，隻是“習相遠”（《論語•陽貨》）而已，同時，這種“相遠”是可以通過教育加以改變的，故孔子曰：“有教無類。”（《論語•衛靈公》）孟子也承認“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》），決不會認可亞裏士多德所謂的“天然的奴隸”、甚至與馴畜之差別很小之說。

    但筆者這裏的比較，並不是意在表明中國古聖賢的思想比西方古典思想家的思想更人道、更不專製，而是意在揭示一個更為深刻的問題，即：古典的思想家，無論中西，為何對於現代基本上被“公認”了的平等與自由關乎甚少？難道平等與自由不是他們的意欲嗎？這種情形正如貢斯當所言：


    古代人沒有個人自由的概念。可以說，人僅僅是機器，它的齒輪與傳動裝置由法律來規製。同樣的服從情形亦可見於羅馬共和國的黃金時代。那裏，個人以某種方式被國家所吞沒，公民被城邦所吞沒。[6]35


    盡管如此，但古代人並未感覺到不自由。“我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教的自由，在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆。”[6]35對於現代人所標榜的平等與自由，根據貢斯當的研究，“古代的民族既不能感到對它的需求，也不可能欣賞它的價值”。[6]34可見，對於現代人所說的平等與自由，古代人並不是不能欣賞，而是不願欣賞。從這裏，我們可以見出古代人與現代人之基本價值取向的區別，既而可以洞見其背後之精神之殊異。

    古典社會之精神可稱之為“質量精神”，而現代社會之精神則可稱之為“數量精神”，前者是精神的、貴族的、立體的，後者是物質的、大眾的、平麵的。人類社會之精神之所以出現這種變化，依蒂裏希的理解，乃因“專製主義的崩潰，自由與民主的發展，技術文明的興起”。[7]196現代人所熱衷與向往的平等與自由，可以說都是這種“數量精神”的產物。這種精神隻從生物學的觀點出發，以泛唯物論的立場把所有人拉到同一個平麵，而抹殺或盲視人與人之間的精神之高低貴賤的“質”的不同。在這種精神那裏，隻要是人，則一律平等，並無“質”的不同，整個社會是一個平麵化的大眾社會，沒有人能高出大眾之上。這似乎體現了此種精神的博大胸襟與兼愛識量，實則適得其反，其體現的正是一種數量精神背後的價值虛無主義。這種虛無主義體現在：除了個人欲望之自由膨脹以外，別無形上的信仰與精神追求，在他們的眼裏，除了個人幸福，沒有覺得需要去尊重傳統與秩序。基於此，奧爾特加•加塞特認為，大眾社會“這一概念是數量意義上的或者說視覺意義上的”。 [8]5-6加塞特進一步指陳大眾社會的特征說：


    無論是在理想上還是在實踐上，麵目煥然一新的平民大眾都受惠於慷慨寬宏的古老傳統，但他們卻被周遭的世界寵壞了。所謂寵壞，是指時間對他反複無常的要求沒有一點限製，盡量予以滿足；並給他留下這樣的印象：他可以任意而為，無拘無束，不知道義務為何物。在這種政治製度下成長起來的少年兒童根本沒有體驗過限製，由於所有外在的壓力、限製都被取消，任何可能的衝突都不複存在，於是他竟然開始相信自己是惟一存在的，並習慣於惟我獨尊，而不考慮、顧及他人，特別是不相信別人比自己優秀。[8]52


    這樣看來，現代人孳孳以求的平等，似乎煞有介事，其實隻不過是要凸顯自我，仿佛是在說：我也很優秀，必須要尊重或照顧到我的利益與選擇。所以，現代人的平等訴求必然內在地包含以追求自我幸福為惟一原則的個人主義。於是，整個“社會變成生活在相同政治屋頂下的人追求幸福的共同工具”，貌似陽光下的機會均等，實則是“反理性、反正義的，底下裏不外乎是顢頇和欺騙”。[9]217這種情形，正如高瑞泉先生所指出的那樣，“吊詭的是，平等價值似乎不言而喻地具有普遍性，這在經驗的層麵，即可以得到其不斷擴大的證實，又會在另一些事實中得到更大的否證。……與平等的每一個進展相伴隨，新的不平等進入了抗議者的視野”。[10]4這就是說，現代人所追求的平等，不但沒有像預料中那麽好地威臨人世，而且產生了諸多更大的不平等。由此可見，以現代人的這種方式去祈求平等，則平等之於人類永遠是海市蜃樓，是可望而不可即的。

    與現代人不同，古代人在在都基於“質量精神”。我們知道，無論是古希臘的政治學還是倫理學，平等與自由問題很少進入他們的論域，他們討論得更多的是正義與善，而且這些概念都是基於整個城邦而不是個人。對於柏拉圖而言，正義就是：“當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家裏各做各的事而不相互幹擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了”。[3]156可見，正義就是人人隻能做自己的事而不可僭越，這種規定與安排似乎違背了人的自由，但我們須知，在柏拉圖那裏，國家的最高統治者是哲學王，他是依據絕對理念來管理國家。所以，這種規定與安排決不是一個專製獨裁者強權的結果，至少在理論上，透顯了柏拉圖政治理想中的宗教與神學背景。亞裏士多德雖然其超越精神不及柏拉圖，但他依然以為，一個城邦的目的在於促進善德，而不是僅執行事務管理功能，由此，城邦“法律的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進於正義和善德的[永久]製度”。[5]142這樣，亞裏士多德總結說：“政治團體的存在並不由於社會生活，而是為了美善的行為。[我們就應該依照這個結論建立‘正義’的觀念]。”[5]143因此，亞裏士多德的政治觀點較之於柏拉圖，固然多了俗世的成分，但他決沒有使國家落入純粹事務的功能主義，而應執行相應的教化功能，可以說，他的政治學就是倫理學。是以羅素在評價他的政治學時說：“亞裏士多德在他‘政治學’一書裏的基本假設，與任何近代作家的基本假設都大大不同。依他看來，國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學藝結合在一起的人。”[4]251

    從上所述可知，平等之所以沒有進入古典政治學的論域，乃在於：現代政治學因重視鬆散個體的自然權利，故強調平等，而古典政治學卻重視德性的涵養與精神的高貴，盲顧人的自然權利，因而平等未能進入政治的視線。從這個意義上講，古典的政治學皆具有“教”的意義，可謂是某種程度的“政教合一”，即政治不隻是純粹俗世事務的安排與管理，更執行教化百姓的功能，使得整個社會時刻流衍著一種德性力量與高貴精神。政治必含教化，不隻是機械的決策程序與清點票箱，古典政治學的“質量精神”正體現在此。政治的這種“質量精神”當然也是中國傳統政治學的精神。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語•為政》）孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子•離婁上》）這些都是明證。一般以為儒家是泛道德主義的政治而加以貶視，實則是融教化於政治的“質量精神”，這裏自有高遠的政治理想，非現代社會純“數量精神”的政治形態可比擬者。

    基於對高貴精神的頌揚，在柏拉圖與亞裏士多德那裏，對於奴隸或手工業者表現出了蔑視，此雖可理解，但胸襟畢竟不博大。然而，這種情形至中世紀以後即有所改變，基督教信仰從而肯定了人的絕對尊嚴，正如黑格爾所言：


    在歐洲中古時代的封建政治下，各個人也是為某種特定的生活所束縛，但是在任何人都還有一個“高等的存在”，它超越了世俗最高的權威，而參入聖域也是任何人都皆有份的。這是極大的區別，這裏宗教對於一切人據有同等的地位；換句話說，工人的兒子雖然常常是工人，農民的兒子雖然常常是農民，自由的選擇雖然常常為各種限製的環境所限製，宗教的因素卻對於人人結著同樣的關係，宗教賦予人人以一種絕對價值。……在這一點上，高等階級和低等階級是平等；而且人人在宗教中光明自己時，法律上的平等即可獲得。[11]152


    這裏有二義，即上帝麵前人人平等與法律麵前人人平等，這裏的“平等”皆是“質”的而不是“量”，即肯定人的人格與尊嚴的精神性平等，亦即是，人作為一種精神性存在必定平等。這個意義上的平等，中國文化傳統曆來是肯認與重視的。但須知，此種精神性平等是指人人皆可榮登聖域之可能，決不是以實在論為基底的事務主義或現象主義的平等。這意味著，這種精神性的平等性並不應該泯滅人之現實上的差別性與不平等。既如此，則必須有相應的禮儀製度來確保正常的秩序，盡量使僭越與不服從的情況少發生。正因為這樣，梁漱溟才說有兩個等差是不能少的，“一種是看重理性、尊賢尚智而來的等差；一種是從尊敬親長而來的等差”。[12]296熊十力進一步說：


    古代封建社會之言禮也，以別尊卑、定上下為中心思想。卑而下者以安分守誌、絕對服從其尊而上者。雖其思想、行動等方麵受無理之抑製，亦以為分所當然，安之若素，而無所謂自由獨立。……平等者，非謂無尊卑上下也。……而今人迷妄，不解平等真義，顧乃以滅理犯分為平等，人道於是乎大苦矣。[13]283-284


    論述至此，我們可以作一番總結，中西方的古典精神，均沒有過多地關注人的自由與平等，反而是強調了人的順從性，這決不是一種專製或奴性的鼓吹，而是一種高超的精神祈向，欲把人往聖域上提。然而，精神上的涵養與升進總是很艱難的，孔子的學生冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”（《論語•雍也》）孟子的弟子公孫醜曰：“道則高矣、美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”（《孟子•盡心上》）於是，總有專製與不自由之感，但這是人病非法病，萬不可以“法”之專製來掩飾人之墮退，則其失大矣。現代人以實在論為基底，隔絕了上一層的精神，把人向下拉到了同一平麵，形成沒有任何限製的平等，正是現代社會精神線下移的根本表征。


    三、自由的真實含義何為？

    在古典“質量精神”的基礎上，我們再來看自由問題。如果自由隻是現實脈絡中的選擇，則其基底是功利主義或實用主義，那麽其位階不應該沒有爭辯地高於“三綱五常”，哪怕“三綱五常”也是基於現實而來的製度選擇，因為二者是同一平麵的東西。可見，要證成自由之無可爭辯的高端位階，決不在於其為現實脈絡中的選擇，而是要證明自由來自於一個更高的實體。基於此，我們不妨來看一看康德的相關思想。

    康德在《答複這個問題：“什麽是啟蒙運動？”》一文中提出了一個重要的思想，它對於我們認識自由很有幫助，這種思想一直為德國古典哲學所繼承。他說：


    啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運動自己的理性無能為力。[14]22


    在這裏，啟蒙就意味著成熟，成熟就是善於運用自己的理性，不成熟則正相反。但康德一再強調，這種不成熟是自己加於自己的。可見，啟蒙就意味著自由，否則就是不自由，但這種不自由是自己給予自己的，非外界所能給予者。質言之，自由與理性是同一的，或者說，自由來自於一個更高的實體——理性。康德進一步把理性的運用分為公開的運用與私下的運用。他說：


    必須永遠有公開運用自己理性的自由，並且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用自己的理性往往會被限製得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步。而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾麵前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用。[14]24


    康德認為，在理性的公開運用中，人是自由的；但在理性的私下運用中，人是不自由的，也不應該自由。他舉例說，如果一個服役的軍官在接受上級交下的某項命令時，竟然質疑乃至違抗這種命令，那是非常糟糕的事，他應該服從。但他作為學者，批評這項命令的錯誤並把它交給公眾來作判斷，就不能對他的這種行為加以禁止。同樣，“一個就任的宣教師之向他的會眾運用自己的理性，純粹是一種私下的運用；因為那往往隻是一種家庭式的聚會，不管是多大的聚會；而在這方麵他作為一個牧師是並不自由的，而且也不能是自由的，因為他是在傳達別人的委托。反之，作為一個學者通過自己的著作而向真正的公眾亦即向全世界講話時，則牧師在公開運用他的理性上便享有無限的自由可以使用自己的理性，並以他自己本人的名義發言”。[14]26我們知道，現實中的人總是處在一定的社會關係中，此時，他隻能是私下地運用理性，即他不能超離這一定的社會關係，故不自由。但人的本質是自由的，故在“理念”上人總可超越一切現實的社會關係而作為“純粹的理念人”而存在，此時人是一個自由的思考者，隻依純粹理性來運思而不必顧及現實關聯。可見，這裏的自由決不意味著功利主義或實用主義的選擇，而是回歸到理性之中，自由就等於理性，而理性又是超越的形上本體，這是自由的形上學。這種對自由的認識，一直是西方哲學從古希臘至中世紀最後到德國古典哲學的傳統。故謝林在《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》一文中說：“真正的自由就是與一種神聖必然性的協調一致。諸如此類的東西我們在本質性的認識中感受得到，在那裏精神和心靈，隻是係於它自己的規律，才自願地肯定那種必然的東西。”[15]108這裏的神聖必然性就是理性，而理性有其自身的律則。基於此，20世紀的海德格爾在詮釋謝林的這一思想時說：


    最本原的自我規定意義上的真正自由隻存在於一種地方，在那裏一種選擇不再是可能的，也不再是必須的。誰恰正還在選擇和意欲選擇，就還不真正知道他意欲什麽，他還完全不是本原地意欲。誰已是作了決定，誰就已知道他意欲什麽。達於已決性的決定和最特有知識的明白性中的自我知識，是同一的。這一已決性不再需要選擇，因為它是以本質性知識為根基。[16]243


    由此可知，自由決不意味著一種可代替的選擇，自由隻能意味著最高形上價值的實現。這依然是依古典精神而來的超邁與高遠，自由有其本體論上的神聖性。


    四、“三綱五常”是自由理性回歸還是專製製度建構？

    以上論述了那麽多，為我們理解“三綱五常”作好了足夠的理論準備，現在可以來回答：“三綱五常”是自由理性回歸還是專製製度建構？這關鍵問題即在：“三綱五常”是不是專製，就看其是否與最高形上價值相衝突？如果不衝突，即不違背自由原則，盡管現實上可能對人有很強的絕對性與宰製性，須知，這是最高形上價值的根本特征。須特別指出的是，“三綱五常”起於何時？由誰說出？與其自身是否違背自由、平等原則概無關係，故本文在此概不糾結，隻著眼於道理自身。

    方文與李文皆從賀麟先生的文章《五倫觀念的新檢討》開始其論述，本文也不妨如此。賀先生在該文中有下麵一段話：


    據我們現在看來，站在自由解放的思想運動的立場去攻擊三綱，說三綱如何束縛個性，阻礙進步，如何不合理，不合時代需要等等，都是很自然的事。但是要用哲學的觀點，站在客觀的文化思想史的立場，去說明三綱說發生之必然性及其真意義所在，就比較困難了。[17]119


    這段話有兩層意思：其一，站在自由解放的立場，“三綱”說與其相違背；其二，站在哲學形而上的立場，則“三綱”說未必沒有更高的價值所在。但須知，這裏的自由解放不是上麵所說的自由，乃是新文化運動時期尾隨科學、民主而來的一個革命性口號，社會政治意味強而哲學的批判意味弱，其目的是打倒一切傳統與價值，但個中的問題分析並不清楚。然有一點是非常清楚的，中國社會精神線的下降即是從此時開始的，因為依前文所述，這個意義上的平等或自由解放，古典政治學中是很少講的，自然衝突。那麽，在哲學形而上的立場，“三綱”說體現了怎樣的價值呢？賀先生說：


    三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居於臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠於事：忠於自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內，單方麵地盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。[17]121


    人生在世，總需要一些基本的原則來維護住正常的秩序不失墜與混亂。比如，“人應該誠實”，這便是一條根本原則，人人須得遵守。但我們時常有一個慣性的錯誤思維：如果我遇到一個壞人，我還應該誠實嗎？這樣，似乎這條原則根本不適用了，可以被顛覆。但須知，即使是這種情況，也不足以否定“人應該誠實”這條根本原則。因為原則是從“理”上講的，而不是基於現實脈絡中操作。賀先生上麵這段話也是這個意思。人類社會總有君臣、父子、夫婦之關係，這是先天地必然的。既然有這些關係，就要有處理這些關係的根本原則，這不是針對哪個具體的人講的，這是從“理”上講的，且這“理”具有絕對性與普遍性，是曰“綱常”。這種認識，中國文化早在《易傳•序卦》中就有明確的指陳：


    有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。


    由上可知，天地→萬物→男女→夫婦→父子→君臣→上下→禮義，這一線下來，不但各種關係是法天地的結果，就是處理這些關係的“禮”也是法天地的結果，不可謂隻是人為的隨意製定。董仲舒即深悟此種理則的形上意義，他在《春秋繁露•基義》中說：


    凡物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裏。……陰者，陽之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各相陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽。夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。


    世間任一範疇，必然有另一範疇與之形成一關係，這正如天地間有陰陽之道一樣，孤立的“陰”或“陽”皆不是道，陰陽之關係與作用方是道，所以，陽不但要兼於陰，陰亦須兼於陽。人類社會也是如此，孤立的人不能盡人道，惟夫妻、父子、君臣等之相互關係與作用方是人道，故須“夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君”。所謂“兼”——董仲舒於同一篇中解釋說——“無所獨行，其始也不得專起，其終也不能分功”。也就是說，各關係之關係者不能獨立存在，而且也不能獨自成其“功”。這是承接了《易傳》的思想，進一步講明人間秩序就是宇宙秩序。我們不能說這是一種故意的“提高”或人為的係統建構。這是人回歸到純粹理性的“我”時的一種存在證悟，它不隻是理論的解說，更是直覺的印證。美國學者沃洛林說：“哲學發端於對存在之愛，它是人懷著熱愛之情去努力發現存在之秩序，並讓自己與存在之秩序相協調。”[18]42可以說，對於人倫關係之這種認知，正是董仲舒對純粹理性之愛的發現，因為它是一種理性的存在。董仲舒說：“是故仁義製度之數，盡取之天。”“王道之三綱，可求於天。”（《春秋繁露•基義》）這裏的“天”可以理解為最高理性，盡管董仲舒的表述中實在論的意味很濃，但我們不可由此即認為是自然主義的。我們知道，理性就意味著自由，也意味著道德。所以，董仲舒多次提到：“天之親陽而疏陰，任德不任刑”；“故聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天”；“凡有興者，稍稍上之以遜順往，使人心說而安之，無使人心恐”。（《春秋繁露•基義》）可見，在董仲舒看來，人倫關係既然出自最高理性，在在當有最高理性固有之“德”鼓舞其後，哪有什麽專製可言呢？因此，切就漢儒的政治理想而言，可謂是依此理性而來，最主要的體現在——依錢穆先生之《國史大綱》——以下幾條：一、聖人受命。二、天降符瑞。三、推德定製。四、封禪告成功。五、王朝德衰，天降災異。六、禪國讓賢。七、新聖人受命。[19]150-151其中第一至第四條是說，聖人惟天（理性）受命，依德定製，且須封禪以謝天，這些頗具宗教色彩的說法，實則是體現了精神上的理性性與高貴性。一旦王朝德衰，則當禪國讓賢，使新聖人受命。從這裏看，是決沒有專製可言的。正因為如此，昭帝天鳳三年，因天降災異，眭弘即上書曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏，如殷、周二王後，以承順天命。”（《漢書•眭弘傳》）眭弘由此而遭伏誅之禍，爾後蓋寬饒、穀永皆承此而立言。這些都是從董仲舒之說而來的理性認知，盡管其結果多有差池，但這是現實中的人的德性墮退，非其說之流毒所致也。

    如果說，董仲舒所說的“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”尚不形成專製的話，那麽，到後來的三綱，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，是不是就是絕對的專製呢？如果我們隻從三綱自身看，確乎有點專製的意味，但須知，儒家沒有把三綱作為一個孤立寡頭的原則凸顯出來，故一般是“三綱六紀”或“三綱五常”並用。所謂“五常”乃是指“仁義禮智信”五種人性之常德，此承孟子四端之心而來，可依存養而得。如果說，三綱是外在的製度性約束的話，那麽，五常就是內在的道德性要求。且須由五常而指向三綱，即五常是體而三綱是用。故文天祥《正氣歌》雲：“三綱實係命，道義為之根。”儒學之所以是儒學，此是根本，三綱說產生以前是如此，三綱說產生以後亦當不能悖此。故就君臣這一倫而言，孔子的下麵兩段話始終是標準：


    季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）

    子曰：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《論語•子路》）


    就父子、夫婦這一倫而言，孟子這句話始終是標準：


    孟子曰：“身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。”（《孟子•盡心下》）


    我們習於現代的思維模式，以為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”就是權力上的順從關係，其實決不如此。《白虎通義•三綱六紀》論“君臣、父子、夫妻”關係是說：


    君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心。臣者，繵堅也，厲誌自堅固。……父子者，何謂也？父者，矩也，以法度教子。子者，孳也，孳孳無已也。……夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服。


    從這裏可以看出，三綱斷不會隻是權力上的服從關係，它更強調了君、父、夫在德行上的引領與示範作用，所以，君是“群”，父是“矩”，夫是“扶”。就君臣一倫而言，依然承孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語•八佾》）而來；就父子一倫而言，則形成了“子不教，父之過”一俚諺。就夫婦一倫而言，西山真氏的話便可得其實，“夫之道在敬身以帥其婦，婦之道在敬身以承其夫。故父之醮子，必曰：勉帥以敬；親之送女，必曰：敬之戒之。夫婦之道盡於此矣”。（《性理大全書》卷五十二《入倫》）這些都是說在上位者當盡其德，以勉化在下位者進之以德。所謂“綱”當以“德行”為首出，不當以“權力”為首出，且強調了君、父、夫在這種關係中的重要性與模範性，這是道德中心主義而不是權利中心主義。至少，君臣、父子、夫婦當是朋友間的責善輔仁之關係，而不是上下級之間的強力順從之關係。朱子嚐曰：


    人之大倫，其別有五。……必欲君臣、父子、兄弟、夫婦之間交盡其道，而無悖焉。非有朋友以責其善，輔其仁，其孰能使之然哉？……夫人倫有五，而其理則一。朋友者，又其所借以維持是理而不使至於悖焉者也。由夫四者之不求盡道，而朋友以無用廢。然則朋友之道盡廢，而責善輔仁之職不舉，彼夫四者又安得獨力而久存哉？（《晦庵集•答黃仲本朋友說》）


    總之，如果君臣、父子、夫婦各能在其位而盡其德，則三綱決不是在上位者對下位者之專製，相反，對於上位者於德行上責之厚，而下位者則責之薄，蓋上位者權勢大之故也。是此可知，三綱說乃在求上位者先盡其德而為一理性存在，下位者勉而從之，由此完成一個的各盡其德的理性存在的理想世界。這不但不違背自由，而且是各適其位，各盡其性的真正自由，因為自由隻存在於理性存在者之中。儒家從理念上確立此理，其精神之高致不可誣也。而“三綱五常”之所以被詬病，乃新文化運動以來反道德主義的表現。

    但是，現實中的人未必都能回歸到理性存在而完成三綱的理念要求，故總有無數的暴君、惡父與浪夫，那麽，是不是就可以根本否棄“三綱”等人之大倫呢？依前所述，三綱等人之大倫是理性的理念，自不會隨著現實世界是否出現暴君、惡父與浪夫而有所改變。這是根本的大“經”。但儒家在“經”之外又有“權”，即萬一出現暴君、惡父與浪夫的時候，我們可以實施權變。隻知“經”而不知“權”就是“執一”。孟子曰：“所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子•盡心上》）可見，儒家在精神上守持三綱等人之大倫，但在現實上可以依據實際情況而變化。至於如何權變，自不能有定論，但當不是純粹的功利主義或實用主義，亦必須有理性的精神鼓舞其後。故孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語•子罕》）當然，有人隻死守人倫之理，而不知權變，正如賀麟先生所說，“不論對方的生死離合，不管對方的智愚賢不肖，我總是應絕對守我自己的本分，履行我自己的常德，盡其我自己片麵應盡的義務。不隨環境而變節，不隨對方為轉移，以奠定維係人倫的基礎，穩定社會的綱常。”[17]120這是對理性理念的絕對執守，雖顯得迂腐不化，但在道德卻無可指責，甚至悲壯而動人。

    總之，“三綱五常”乃作為理性存在的人所洞開的形上理念世界，以此來規導現實的人倫世界，既而開世運與文運，決不是現實的意識形態而服務於當下政治的製度性建構。故陳寅恪說：“吾中國文化之定義，具有《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea”。[20]附錄這正體現了古典精神的高貴性，雖然其中未言平等與自由，當不悖於平等與自由。哪怕現實上因人不能成為理性存在者，而使“三綱五常”淪為專製與暴政，既而事實上戕害了平等與自由，也無損於其理念上的高貴性。


    五、結語

    賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中說：“現在已不是消極的破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候，而是積極的把握住三綱說的真義，加以新的解釋與發揮，以建設新的行為規範和準則的時期了。”[17]122這正是本文新證“三綱五常”所力求達到的目的。在當今民主政治的背景下，形成了以下兩個基本特征：

    其一，原子式的自由與平等。一切人格的等級與精神的高貴都被拉平，整個社會顯現出物質主義、消費主義、娛樂主義和觀光主義，而其背後不過是市場主義的量化原則。

    其二，政教分離。政治性的製度建構與管理依其條理細則分判人生的一切，抹殺其教化功能，而教育又淪落為純知識的傳授或職業的培訓，精神的自覺與高貴在此似乎完全不需要。

    這正是當代社會物質越來越豐盛，製度越來越精細乃至公正，而民風卻日偷一日的根本原因。美國學者弗蘭西斯•福山說：


    曆史的終結必將是極為令人傷感的事情。為了獲得社會認可而去奮鬥，心甘情願地為了一個純粹抽象的目標而去冒生命危險，為了喚起冒險精神、勇氣、想象力和理想主義而進行的廣泛意識形態鬥爭，必將被經濟的算計、無休無止地解決技術問題、對環境的關注以及對精細消費需要的滿足所取代。在後曆史時代，既不會有藝術，也不會有哲學，唯一剩下的僅僅是對人類曆史博物館的精心照料。[21]22-23


    如果我們能承繼古典主義的精神，重新體悟“三綱五常”的真義，則在新的曆史條件下，人生就不會隻是技術的解決與經濟的計算，亦不會隻是在博物館中去憑吊曆史的陳跡，因為我們自身即是人類精神的承續者與開拓者。海德格爾說：“不管怎麽說就我所能弄清楚的情況看來，按照我們人類經驗與曆史，一切本質的和偉大的東西都隻有從人有個家並且在一個傳統中生了根中產生出來。”[22]1305錢穆說：“凡對於已往曆史抱一種革命的蔑視者，此皆一切真正進步之勁敵也。惟藉過去乃可認識現在，亦惟對現在有真實之認識，乃能對現在有真實之改進。”[19]引論2鑒古而知今，筆者之新證，其用心在此，並藉此而求教於方家。

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    作者惠賜儒家中國網站發表

【張晚林】“三綱五常”新證——與方朝暉、李存山先生商榷

張晚林

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