論呂祖謙心史哲學的基礎結構及通天工夫

作者：溫海明 魯龍勝（中國人民大學哲學院）

來源：《湖南大學學報》(社會(hui) 科學版)2023年第5期

摘    要：學界對呂祖謙的曆史哲學頗有研究，但未曾詳論人心在天道、曆史之間的溝通作用，作者將呂祖謙哲學命名為(wei) “心史”哲學，聚焦心的麵向，還原了呂祖謙哲學的“史-心-天”基礎結構。曆史是心的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，曆史原是天道通過人心在時空中的直接表呈。但人心在現實中存在被遮蔽的風險，導致天道在實然的曆史中或隱或顯。為(wei) 使實然的曆史呈現其應然的麵貌，呂祖謙主張觀史修心的通天工夫論：要求作為(wei) 曆史主體(ti) 的人們(men) 通過身臨(lin) 其境的以心觀史方式體(ti) 貼曆史人物之心、史家之心乃至天心，觀史心修己心，讓己心回歸萬(wan) 事萬(wan) 物“皆吾心之發見”的天心狀態，從(cong) 而使曆史呈現其作為(wei) 天道之運動性展開的至善情狀。

長期以來，中國哲學界多以理學和心學兩(liang) 條線索展開宋明儒學史的梳理，其實在以朱熹為(wei) 代表的理學和以陸九淵為(wei) 代表的心學之外，還有一條以呂祖謙為(wei) 代表的哲學線索——“曆史哲學”（浙東(dong) 學派）。潘富恩和董平指出了這個(ge) 問題，但未引起學界較大關(guan) 注。董平認為(wei) ，曆史哲學是與(yu) 理學、心學鼎立而三的學派，由呂祖謙總其大成。隻是這種“鼎立”並非確立一個(ge) 與(yu) 理本體(ti) 、心本體(ti) 相對應的曆史本體(ti) ，而是將曆史看作天道的展開【1】，從(cong) 而致力於(yu) 詮釋出曆史現象背後的天道秩序【2】。因此，呂祖謙所代表的哲學實際走的是一條不同於(yu) 形而上學本體(ti) 論建構（理學、心學、氣學等為(wei) 代表【3】）的致思路徑，反而類同於(yu) 現象學。王錕感受到此點並指出呂氏哲學以“心本論”為(wei) 基礎【4】，進一步突出了人的麵向。潘富恩集中論述呂氏曆史哲學的進步性而未能係統闡發其內(nei) 涵【5】，董平係統闡發其內(nei) 涵卻（由於(yu) 強調曆史而）未能詳論人心在“天道－曆史”之間的溝通意義(yi) 【6】，王錕（比較呂氏與(yu) 朱熹史觀而）看到人心在呂氏哲學中的本體(ti) 論意義(yi) 卻未能補董平之不足。略談人心而詳論人事（曆史）與(yu) 天道，便會(hui) 使有關(guan) 天人之際的探討顯得牽合，這或許正是董平提出了足以改變中國哲學史書(shu) 寫(xie) 的重大發現卻至今尚未產(chan) 生廣泛影響的主要原因。因此，本文還原呂祖謙哲學的基源性結構——“史-心-天”，既強調曆史又重視人心，希望在彌補董平不足的基礎上進一步闡明呂祖謙“心史”哲學的內(nei) 涵及其作為(wei) 宋明儒學史上第二大哲學係統7的地位。

一 基礎結構：史-心-天

（一）“史，心史也”

“心史”是呂祖謙在《左氏博議》中提出的一個(ge) 概念。《左傳(chuan) ·僖公七年》記載了管仲向齊桓公進諫的一個(ge) 曆史事件，呂祖謙對此作一番評議，闡發了其有關(guan) “史，心史也”的思想。

當時齊桓公與(yu) 魯僖公、宋桓公、世子款（陳國）、太子華（鄭國）在寧母會(hui) 盟，協商諸侯與(yu) 鄭國的戰爭(zheng) 事宜。太子華代表鄭文公參會(hui) ，卻以鄭國臣服齊國為(wei) 條件提請齊桓公幫他除去本國當政的叔詹、堵叔、師叔三大夫之族，齊桓公有所心動。管仲於(yu) 是對齊桓公進行勸諫，其中一條重要的理由是：“會(hui) 而列奸，何以示後嗣？”【8】太子華此舉(ju) 屬於(yu) 賣國求榮，而諸侯會(hui) 盟的事情各國史官都會(hui) 記錄，如果齊桓公同太子華這樣的奸佞之徒結盟，將會(hui) 被記入曆史、遺臭後世。齊桓公最後聽從(cong) 管仲的勸諫，拒絕了太子華的請求。

管仲以身後之名來勸諫齊桓公放棄眼前之利，這在呂祖謙看來屬於(yu) “不知本”【9】，沒能抓住問題的本質。管仲所做的事情實際是讓齊桓公在求名與(yu) 求利二者之間做一個(ge) 選擇，齊桓公權衡之後，最終選擇求名。在齊桓公與(yu) 管仲二人的價(jia) 值觀中，求名比求利高貴。但就作為(wei) 浙東(dong) 事功學派集大成者的呂祖謙看來，求名並不見得比求利高貴，“若桓公好利之心勝好名之心，則殘編腐竹，何足以製桓公耶？”【10】求名比求利高貴並不是一種無可置疑的普世價(jia) 值，呂祖謙便提出了自己的疑問。在管仲的價(jia) 值觀中，求名勝於(yu) 求利，他認為(wei) 桓公必然會(hui) 選擇求名，因而說出了上述諫言。但在呂祖謙的價(jia) 值意識中，所謂可以讓人流芳百世的史書(shu) 不過是“殘編腐竹”罷了，求名與(yu) 求利二者並沒有價(jia) 值上的高低貴賤，桓公在管仲設置的選擇題中既可以選擇求名，也可以選擇求利。

對於(yu) 以實現天道為(wei) 終極追求的呂祖謙而言，“為(wei) 善”應該是（也隻能是）將道在社會(hui) 曆史的場域當中實現出來。諸如“齊桓公辭鄭太子華”的事件，雖然從(cong) 結果上看，齊桓公似乎也是在“為(wei) 善”，在做一件合乎天道的事情，但他行為(wei) 的動機在於(yu) 求名而非求道，因而從(cong) 根本上說並不能算“為(wei) 善”。求名也好，求利也罷，都是向心外求取，使己心受製於(yu) 外物，並不是“以道格”“心之非”（或者說“正其心”【11】）後的“自為(wei) 善”【12】，不是“自為(wei) 善”而做出來的事情，無論結果如何，都是“不知本”的，因而從(cong) 根本上說並不屬於(yu) 善行。因此，管仲以求名之心戰勝求利之心（“以外製內(nei) ”【13】）的勸人“為(wei) 善”之說根本上行不通。畢竟天道無待於(yu) 外，一旦要通過外在的約束來指導人的行為(wei) ，那麽(me) 此種行為(wei) 必然無法將天道顯化出來；隻有人心自發遵循天道，天道才能通過人的行為(wei) 獲得實現。而且，從(cong) 本體(ti) 論回到生存論來看，如果要依靠外在的因素製約人心，這種外在的力量也非常有限，管仲能夠說服齊桓公不過是恰好遇到齊桓公“好名”罷了，這是一個(ge) 幸運的概率性事件。正所謂“無本之水，朝滿夕除；無本之善，朝銳夕墮”【14】，不以實現天道為(wei) 目的，沒有天道作為(wei) 支撐的所謂“為(wei) 善”，遲早會(hui) 像沒有源頭的水一樣流盡、消亡。

在管仲看來，曆史代表著一種比現世利益更為(wei) 重要的身後之名，在與(yu) 現世利益的較量中處於(yu) 優(you) 先地位，人在現世中的行為(wei) 應當受到後世之名的牽引和規範。呂祖謙則通過對管仲以史製人曆史觀的批判，同時基於(yu) 自身將天道實現於(yu) 社會(hui) 曆史全部場域的追求，批導出“史，心史也”【15】的結論。他認為(wei) ，我們(men) 不應將曆史看作一種製約現世行為(wei) 的外在力量，寄希望於(yu) 用史書(shu) 筆錄來引導人們(men) 追求所謂青史留名，警惕遺臭萬(wan) 年；也不應該將曆史視作與(yu) 己無關(guan) 的前人之事，而應該將曆史視作每位事件主人公之心在特定時空中的表呈和記錄。《詩經》不過是“人之性情而已”【16】，是對當時人心的記錄。刻畫在盤盂等曆史遺物上的銘文、代代相傳(chuan) 的諸如“謀於(yu) 長者，必操幾杖以從(cong) 之”（《禮記·曲禮上》)【17】這樣的禮儀(yi) 戒條，都表呈和記錄著古人的心意。匯編我國上古時期曆史文獻的《尚書(shu) 》，也“盡寓”了堯舜禹湯等古聖先賢之“精神心術”【18】。以編簡等形式記錄承載的曆史，留存著每一特定時空的人心，“千古之上，八荒之間，皆能留藏”【19】，並不受時空所限製。

（二）“心之於(yu) 道”

曆史是心的表呈和記錄，心則是人身所稟賦的天道。呂祖謙說：“舉(ju) 天下之物，我之所獨專(zhuan) 而無待於(yu) 外者，其心之於(yu) 道乎！”【20】天下間隻有“心之於(yu) 道”是一而無待的關(guan) 係。這種一而無待的關(guan) 係就好比“目之於(yu) 視”“耳之於(yu) 聽”，我們(men) 看形狀、聽聲音，雖然要依憑眼睛、耳朵這些感覺器官，但看和聽是眼睛、耳朵的本有功能、專(zhuan) 有屬性。我們(men) 不需要刻意先讓眼睛、耳朵就位，不需要有一個(ge) （類似於(yu) “洗耳恭聽”的）準備過程，便可直接視與(yu) 聽。當我們(men) 看形狀的時候眼睛自然在發揮其“視”的功能，在聽聲音的時候耳朵自然在發揮其“聽”的功能，相類似的，當我們(men) 在通過行為(wei) 將天道實現出來的時候，心自然在發揮其體(ti) 悟天道、產(chan) 生意向、指導行為(wei) 的顯化天道功能，心與(yu) 天道的顯化是一而無待的，而且有且僅(jin) 有“心之於(yu) 道”的關(guan) 係如此。

我們(men) 雖然類比“目之於(yu) 視”“耳之於(yu) 聽”來幫助理解心與(yu) 道的一而無待關(guan) 係，但“目之於(yu) 視”“耳之於(yu) 聽”仍不免於(yu) “無待之待”【21】。用眼睛看、用耳朵聽，雖然不受他人的製約，但無論一個(ge) 人視力、聽力有多好，他都不能保證眼睛、耳朵的視聽功能永遠完好，眼睛和耳朵都要仰仗身體(ti) 血氣的通暢來保證其功能的存續。但“心之於(yu) 道”不一樣，正如王陽明所說的那樣，心不僅(jin) 僅(jin) 是“一團血肉”【22】。當然，身體(ti) 血氣的暢通、血肉之心的完好，是談論心顯化道問題的前提和基礎，如果沒有這個(ge) 前提，人通過行為(wei) 將道顯化於(yu) 社會(hui) 曆史全境的目標便不可能實現，畢竟血肉之心決(jue) 定著人肉體(ti) 的生死。但就心顯化道的問題而言，前述問題已然不在考慮範圍之內(nei) ，此時的心是超越“一團血肉”的“道心”，“心外有道，非心也；道外有心，非道也”【23】，它是一顆與(yu) 天道一體(ti) 不二的心，是人身所稟賦的天道。也正是在此等意義(yi) 上，呂祖謙強調“人心皆有至理”【24】。

曆史是心在特定時空中的表呈和記錄，而心則是人身所稟賦的天道。正是以這兩(liang) 個(ge) 結論為(wei) 前提，董平所謂曆史是天道自身的運動性展開方得以成立。亦即是說，在呂祖謙的哲學中，心溝通著曆史與(yu) 天道。但將曆史定義(yi) 為(wei) 天道的展開，是從(cong) 應然的意義(yi) 上說的：心是人身所稟賦的天道，心在時空中的表呈和記錄構成曆史，在心將天道完全表呈出來的時候，曆史自然是天道的展開。但心有被私意遮蔽的可能，心被遮蔽的狀態，呂祖謙稱為(wei) “良心之不繼”【25】。

（三）“良心之不繼”

作為(wei) 人身所稟賦之天道的心，是我們(men) 與(yu) 生俱來的良心。這顆良心是天生的，在人身上永遠存在，“毀之而不能消，背之而不能遠”【26】，無法從(cong) 我們(men) 身上徹底毀去，人也不可能完全背離它。從(cong) 應然的意義(yi) 上來講，我們(men) 每個(ge) 人的良心都與(yu) 無始無終的曆史一樣處於(yu) 持續的運動性展開或呈現的過程之中，正是此持續運轉的良心指導著人們(men) 通過各種行為(wei) 將其實化出來從(cong) 而形成了無始無終的曆史。但在這個(ge) 過程當中，人們(men) 實際的生存狀態並不如此，有些人通過行為(wei) 持續將良心外化，有些人的行為(wei) 卻並不遵循良心的指導，於(yu) 是便有了君子、小人之分：“有以繼之則為(wei) 君子，無以繼之則為(wei) 小人”【27】，君子與(yu) 小人的區別，就在於(yu) 他的良心是否能夠持續地通過行為(wei) 外化出來而成就作為(wei) 天道之表呈的曆史應然狀態的顯化，“繼與(yu) 不繼，而君子小人分焉”【28】。因此，有誌於(yu) 將天道實現於(yu) 社會(hui) 曆史全域的學者並不擔心良心不會(hui) 在人的身上產(chan) 生，畢竟它是人與(yu) 生俱來的，存在於(yu) 每個(ge) 人的身上。他們(men) “不憂良心之不生，而畏良心之不繼”【29】，擔心人身上的良心不能夠持續地指導人們(men) 做出顯化天道的行為(wei) ，亦即擔心人的良心會(hui) 因受到蒙蔽而無法在“心-意-行”的轉進過程30中得到直接的貫徹與(yu) 表達。

人心一旦被遮蔽，人的行為(wei) 便無法表呈天道，此時“道不見於(yu) 天下”【31】，道仍然存在於(yu) 曆史之中，但此段曆史並非道的表呈。因此，曆史便有了應然、實然之分。就應然的層麵而言，曆史完全是天道的展開。而就實然的層麵來說，曆史當中有天道得到表呈的事件與(yu) 時代（治世），也有天道未能得到表呈的事件與(yu) 時代（亂(luan) 世）。正所謂“天下治時，道便在天下……天下不治，道不見於(yu) 天下爾。” 【32】道始終存在於(yu) 天地之間，存在於(yu) 曆史之中，但它的存在或隱或顯，至於(yu) 它在曆史中以何種狀態存在，則須取決(jue) 於(yu) 人心。

因此，人心的地位在呂祖謙的曆史哲學中顯得極為(wei) 重要，我們(men) 甚至可以說“心史”是呂祖謙哲學的核心概念。人心決(jue) 定著天道在曆史中隱顯，人在曆史中具有主體(ti) 地位。從(cong) 人心在曆史中表現天道的角度來看，“人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。”【33】言為(wei) 心之聲，悔為(wei) 心之意，事為(wei) 心之行；人心之聲的表達、人心之意的生發、人心的行為(wei) 外化，都是天道【34】的直接呈現。如此，“心－史”實際是“天－人”關(guan) 係在人類社會(hui) 的表呈，人與(yu) 天之間的關(guan) 係結構可以表達為(wei) “天-心-史”或“史-心-天”。天道寓於(yu) 人心之中，人心指導人的行動，人的行動產(chan) 生事件，事件構成曆史，換言之，“天-心-史”即為(wei) “天道－人心－人事”結構，它是曆史的生成結構【35】。而反過來看，曆史反映人事，人事反映人心，人心反映天道，則是“史-心-天”結構，它是曆史學能夠轉進為(wei) 哲學的理論基礎。哲學追求形上意義(yi) ，“史-心-天”揭示了曆史與(yu) 形上天之間的聯係。呂祖謙正是基於(yu) 此種認知結構，要從(cong) 曆史（人事）現象當中揭示出寓於(yu) 人心的天道秩序，並指導人們(men) 通過從(cong) 曆史現象中揭示人心當中天道秩序的活動來實現自身道心的開顯並保證其發用時的順暢，形成了其“心史”哲學的通天工夫論——觀史修心。【36】

二 通天工夫：觀史修心

如前所述，在心與(yu) 曆史之間存在著障礙，心有被遮蔽的可能，良心有“繼與(yu) 不繼”兩(liang) 種情況，心在曆史中的表呈並非永遠都是對天道的直接反映。而且，將曆史看作天道的展開，並非對人在曆史中之主觀能動性的否定。人事是天道的直接呈現，這是在心不受遮蔽而直接呈露天道的意義(yi) 上說的。如果在人心受到遮蔽的情況下，人的行為(wei) 活動並非天道的直接表達，那麽(me) 此時屬於(yu) “人事未盡”的狀態，未“盡人事”，則尚不可舍棄自身的主動行為(wei) 能力而“聽天命”。“盡人事”是“聽天命”的前提，“人事盡，然後可以付之天；人事未盡，但一付天，不可。”【37】當人的行為(wei) 尚且不能表呈天道之時，不可放棄自身主觀能動性。加之，天“降衷秉彛”於(yu) 人，降天道為(wei) 人心，使得人與(yu) 其良心的關(guan) 係“猶木之有根本”；樹根樹幹需要灌溉封植才能滋養(yang) 枝葉，人的良心“亦須是學問栽培”。【38】因此，我們(men) 要通過以心觀史、觀史之“心”（觀“心”修心）的觀史修心工夫來消除心與(yu) 曆史之間的障礙，發揮心的能動作用使天道得以直接呈現於(yu) 社會(hui) 曆史全境，從(cong) 而達至曆史應然與(yu) 實然的統一。

（一）以心觀史：“當如身在其中”

曆史是心在時空中的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，加之從(cong) 本體(ti) 論上來看天道永遠隻有一個(ge) 【39】，因此，“曠百世相合者心也”【40】，從(cong) 稟賦天道的意義(yi) 上看，不管過了多少世代，人與(yu) 人的心都可以相合相通；在上下四方、往來古今的整個(ge) 宇宙當中，每個(ge) 人的心都可以相合相通。因此，觀史者首先應該“先盡吾心”【41】，用心來觀讀曆史，將自己置身於(yu) 曆史之中。

《春秋》是我國第一部編年體(ti) 史書(shu) ，呂祖謙在《春秋講義(yi) ·序》中指出：“君子將用力於(yu) 切近之地，置是經，其何從(cong) ！”【42】所謂“切近之地”，指的就是“心”，他認為(wei) 如果離開《春秋》這部史學經典，將很難再找到其他可以依從(cong) 的經典來修心。孔夫子作《春秋》，形成了一種影響深遠的史學範式——“春秋筆法”，他通過此種方式對曆史中的人物進行褒貶臧否。通常我們(men) 認為(wei) 孔子這種做法的目的在於(yu) 借褒貶古人來警示今人，但考諸我們(men) 的日常經驗，會(hui) 發現人們(men) 往往對於(yu) 和自己生活在同一時代、同一空間當中的人身上所發生的事情漠不關(guan) 心，保持著“事不關(guan) 己高高掛起”的處世態度。因此，孔子對古人進行褒貶，能在多大程度上起到對今人的警示作用，恐怕是值得懷疑的。呂祖謙在《春秋講義(yi) 》中提出了這個(ge) 問題。【43】如果隻是將曆史當作外在於(yu) 己心的事件來看，那麽(me) 曆史以及孔子通過筆削《春秋》而對其中人物、事件作出的評價(jia) 便都是沒有意義(yi) 的。“夫子之筆削，本非為(wei) 他人設”44，在呂祖謙看來，孔子筆削《春秋》，本就是為(wei) 每位讀者而作，每位讀者隻有捧出自己的心來體(ti) 貼曆史，才能夠“通古今為(wei) 一時，合彼己為(wei) 一體(ti) ”【45】，把自己融入到曆史當中，體(ti) 貼到曆史人物的人生經驗，體(ti) 貼到曆史刪述者的正麵引導，從(cong) 而實現古為(wei) 今用。【46】也正因此，呂祖謙強調“當如身在其中”的“看史之法”。【47】

所謂“當如身在其中”，即是說不能隻看到曆史的治亂(luan) 興(xing) 衰，隻把它們(men) 當成一件件已然發生的事情，就事情的成敗來判斷是非，妄加議論，而是需要讓自己置身其中，用心去加以體(ti) 會(hui) 。在看見曆史事件當中的利害衝(chong) 突時，看到時勢的禍患險難時，要思考“使我遇此等事，當作如何處之？”【48】把自身放在曆史人物所處的位置上，用自己的心去思考應該如何作出應對和處理。這樣，雖然是在讀史，實際相當於(yu) 參與(yu) 了事件的發生發展過程，在此過程中有所體(ti) 會(hui) 和積累，獲得了和曆史人物同樣的經曆。

但我們(men) 身處的現實環境、擁有的生活經驗畢竟與(yu) 曆史人物不同，因而“當如身在其中”要求我們(men) 在以己心思考處事應對之法時，還要最大限度地還原曆史情境，“處春秋自是春秋時節，秦漢自是秦漢時節”【49】，不能簡單地以當今的社會(hui) 環境來類比當時的曆史情境。學者們(men) 關(guan) 於(yu) 孔子尊王、孟子不尊王的爭(zheng) 論，便是一個(ge) 沒有還原曆史情境的反麵例子。孔子所處的春秋時代，周室雖然衰頹，但周王仍然是諸侯公認的天子，他們(men) 仍然保有對周王室的尊崇心理，所以孔子強調尊王，作《春秋》也是“以尊王為(wei) 本”【50】。但到了孟子所處的戰國時期，此時諸侯不再保有對周王室的尊崇，紛紛想著爭(zheng) 霸稱王，所以孟子以王道來對諸侯進行勸諫，“蓋緣時節大不同了”【51】，曆史情境已然發生了轉變。而後世學者不考察分辨曆史情境的變化，強行把孔子、孟子拉到自己所處的社會(hui) 情境當中進行解說評判，從(cong) 而對“孟子不尊王”的問題展開爭(zheng) 論，這種爭(zheng) 議不過是徒費口舌和浪費精力罷了。其實隻要努力對孔子、孟子二人所處的曆史情境作最大限度的還原，這類問題和爭(zheng) 論便可迎刃而解。因此，“當如身在其中”的以心觀史工夫要求我們(men) 不僅(jin) 要把自身置於(yu) 曆史事件之中，還要把自己置身在事件所發生的曆史環境之中。至於(yu) 還原曆史情境，“觀古今之變，時俗之遷”【52】，則須以小見大，觸類旁通，“須當緣一人見一國風俗”（如閔子馬）【53】，窺一斑而知全豹，不能看到一件事就隻局限在一件事，看到一個(ge) 人就隻局限在一個(ge) 人。

另外，開展“當如身在其中”的以心觀史工夫，還要注意不能隻看表麵，不能隻看個(ge) 大體(ti) ，要“致廣大而盡精微”（《中庸》)【54】，既看到曆史當中生死存亡這些直接顯現出來的情狀，還要“推原存亡之所以然”【55】，進一步看到導致生死存亡的原因。亦即要求追溯曆史之因，把捉到生死存亡、治亂(luan) 興(xing) 衰的規律及其根本依據（“通達國體(ti) ”【56】)。而把捉到此根本依據之後，便可達於(yu) 事變。常人往往感歎今不如昔，“懷其舊俗，而不達於(yu) 消息盈虛之理”【57】,“當如身在其中”的以心觀史工夫則要求我們(men) 把捉到這消息盈虛之理，把捉到曆史之生死存亡、治亂(luan) 興(xing) 衰的根據，從(cong) 而通達事變。而且，我們(men) 不僅(jin) 要追溯到曆史發生之所以然，還要能夠據此推測曆史的後續發展，做到像子寬一樣“能推原得數百年存亡興(xing) 衰之跡”【58】。於(yu) 是，“當如身在其中”的以心觀史工夫進一步要求“看史須看一半便掩卷，料其後成敗如何”【59】，隻看一半便能推斷出曆史後續的發展，料準其中的成敗興(xing) 衰。

（二）觀史之“心”：“既識統體(ti) ，須看機括”

以心觀史強調觀的方法，觀史之“心”則強調觀的主要內(nei) 容。做“當如身在其中”的以心觀史工夫，最重要的還是觀史之“心”，觀時代之心，觀曆史人物之心，觀曆史背後的史家之心，乃至觀流行於(yu) 曆史中的天心。比如觀讀追述上古事跡的曆史文獻匯編《尚書(shu) 》，就得“求其心之所在”【60】。《尚書(shu) 》記錄了堯舜禹湯等往聖先賢的精神心術，這些精神心術是《尚書(shu) 》的精華所在，如果“不求其心之所在，何以見《書(shu) 》之精微！”【61】實際上非惟往聖先賢，曆史當中的每位人物都有“其心之所在”，有其獨特的人生經驗，呈現在他的曆史言行之中；每位記錄曆史的史家也有他的心，呈現在他對於(yu) 曆史的記敘和評價(jia) 之中；每位曆史人物與(yu) 史家之心又各自或多或少、或正麵或反麵地映射著他們(men) 所處時代的精神風貌，亦即時代之心。因此，觀史首先要觀的就是時代之心。

呂祖謙在《讀史綱目》開篇第一句便指出：“讀史先看統體(ti) ，合一代綱紀風俗消長治亂(luan) 觀之。”【62】先統觀一個(ge) 時代的總體(ti) 風貌，亦即先觀時代之心。比如秦王朝的時代之心是一顆“暴虐”之心，漢王朝的時代之心是一顆“寬大”之心。暴虐、寬大等詞，本是對人之性格、心靈狀態的形容，呂祖謙使用它們(men) 來形容秦、漢之“統體(ti) ”或“大綱”，可說主張的是一種將時代作人物觀的擬人化觀史方法。當我們(men) 看到時代之統體(ti) （亦即時代之心）後，接著要進一步對“其偏勝及流弊”【63】處，對它過與(yu) 不及之處，作深入的考察。因此，觀時代之心，走的是一條先“致廣大”而後“盡精微”的路子，亦即孟子所謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪”（《孟子·告子上》)【64】的工夫路徑。要求先觀察時代的總體(ti) 特征，之後再去考察細節。畢竟具體(ti) 的曆史人物之心對時代之心雖然會(hui) 有影響，但如果“一代統體(ti) 在寬，雖有一兩(liang) 君稍嚴(yan) ，不害其為(wei) 寬”【65】，即便一個(ge) 時代當中有一兩(liang) 位君主與(yu) 時代統體(ti) 之心相悖，也不會(hui) 改變一個(ge) 時代的總體(ti) 氣質。

對於(yu) 一個(ge) 大一統的王朝而言，它的時代之心便是王朝的總體(ti) 氣質。但如果在戰國時期，在天下三分的東(dong) 漢末年，時代之心又須再作具體(ti) 分析。這個(ge) 時候有天下之心，也有一國之心，天下之心與(yu) 每一個(ge) 國家之心都構成時代之心的內(nei) 涵。在這種情況下，觀時代之心也好，觀人物之心也罷，依然要遵循“既識統體(ti) ，須看機括”【66】的步驟，先致其廣大，再盡其精微。先觀天下之心，再觀天下當中的某國之心；先觀某個(ge) 國家或者某個(ge) 朝代之心，再觀該國或者該朝代當中的某個(ge) 君主之心。

“識統體(ti) ”重要，“看機括”也很重要。國家興(xing) 衰的原因，事情成敗的根據，人之正邪的源頭，都要“於(yu) 幾微萌芽時察其所以然”【67】，需要通過“看機括”的細致工夫來加以把握。而這種“看機括”的細致工夫，具體(ti) 操作方法可總結為(wei) “考跡以觀其用，察言以求其心”【68】。此項工夫，在觀曆史人物之心時最能展現其功用，所謂“觀人之術，在隱不在顯，在晦不在明”【69】，觀人就得從(cong) 隱晦當中看其機括，考察其心。

觀曆史人物之心，主要是觀古聖賢之心。古聖賢在曆史中留下了許多言論和行為(wei) 事跡，《周易·大畜卦》象辭講“多識前言往行，以畜其德”，正是要指導人們(men) 對古聖賢的言行“考跡以觀其用，察言以求其心”【70】。行為(wei) 是心的發用，言語是心的表達，通過考察古聖賢受心指導而做出的行為(wei) 事跡、看他們(men) 心發用之後的結果，通過考察古聖賢受心指導所表達出來的言談論說、看他們(men) 心的呈現狀態，便可求得對聖賢之心的了解。觀史者要經由這個(ge) 考察、體(ti) 貼古聖賢之心的過程，涵養(yang) 自身的德性，喚醒自身所稟賦的天心。看史的目的並不是要追求博聞多識，而是通過對曆史人物之言行的考察來涵養(yang) 觀史者自身的德性，亦即通過體(ti) 貼指導古聖先賢做出言行的那顆“心”來幫助自身的心恢複到天命之“性”的狀態。因此，所謂“考跡以觀其用，察言以求其心”【71】，要求我們(men) 不能隻拘泥於(yu) 考察古人事跡與(yu) 言行，還要進一步通過他的事跡、言行去“看他心之所存”【72】，看他心裏裝的是什麽(me) 。比如我們(men) 從(cong) 《堯典》《舜典》《大禹謨》當中可見堯舜禹等聖王治理天下之心，在《湯誓》中可見商湯以萬(wan) 民之心為(wei) 心。

曆史人物的事跡言行背後有其“心之所存”，而曆史的記錄者在擇取事件、語言進行記錄的時候，同樣有“心之所存”，孔子刪述六經便是最好的例子。孔子作為(wei) “萬(wan) 世師表”，他如何記錄曆史直接決(jue) 定後人如何觀史。畢竟觀史的目的在於(yu) 學聖人之道，聖人所作經史不過是記錄聖人之道的載體(ti) ，是我們(men) 賴以學習(xi) 聖人之道的工具。

當然，史官雖然是“萬(wan) 世是非之權衡”【73】，他們(men) 代表著天下公議所在，持寫(xie) 著“人心之公”【74】，卻並非每位史家都如孔子一般持有一顆能夠使他“隨心所欲不逾矩”的天心。比如司馬遷便“不免有些血氣，為(wei) 學未粹”75，尚且未能完全去除血氣私意對其心的遮蔽，因而他作《史記》，有“變風、變雅底意思”【76】，要通過曆史書(shu) 寫(xie) 來矯正民風，卻“少正風之意”【77】，缺少一顆能夠生發出正確意向的天心。比如他談論大道，先講黃老之道，然後再談《六經》之理，目的在於(yu) “矯漢民之尚黃、老”【78】，讓漢朝的百姓崇尚黃老之道；【79】不記載隱居不仕的處士高人，反倒為(wei) 不拘小節的遊俠(xia) 奸雄序寫(xie) 列傳(chuan) ，目的在於(yu) “矯群臣之齷齪”【80】，矯正群臣氣量狹小、拘於(yu) 小節的毛病；結果卻是“虛浮之說愈勝”“閭裏之奸愈滋”【81】，反而導致一係列民風問題。司馬遷由於(yu) 心中“有不平之氣”而“矯枉過直”【82】，我們(men) 在觀其心時要吸取教訓，“知君子之言，誠不可苟也”【83】，說話作文都要萬(wan) 分謹慎。

不過，我們(men) 以心觀史，觀史之心，最重要的還是以己心讀古聖賢之心。曆史人物之心、史家之心當中的聖人之心最為(wei) 重要，這是我們(men) 觀史的焦點所在。而聖人之心即為(wei) 天心。呂祖謙認為(wei) ，“昔之聖人知人力之不能禦也，於(yu) 是反求諸天”【84】，聖人是“反求諸天”的，他們(men) 定嫡庶長幼之分的行為(wei) ，便是為(wei) 了平息人世爭(zheng) 端而對天心的繼承和表達。而且聖人與(yu) 常人的區別就在於(yu) 聖人直接呈露了天心，知曉天理。“天下隻有一個(ge) 道理”【85】,“知則為(wei) 聖人，不知則為(wei) 常人”【86】。而知此道理表現為(wei) “以至公大同為(wei) 心”【87】，亦即孟子所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”（《孟子·盡心上》)【88】。對於(yu) 一個(ge) 天心得以直接呈露的人來說，萬(wan) 事萬(wan) 物“皆吾心之發見”【89】，都不在吾心之外，都是麵向吾心的坦然呈露。吾心，不是“我心”，吾是我的客觀化表達【90】，從(cong) 某種意義(yi) 上說，吾心即人類之心，而人類之心即是天心。從(cong) 人類全體(ti) 中抽象出一顆心，那麽(me) 此心必然不帶個(ge) 人私意，因而與(yu) 天心同一，是所謂至公大同。於(yu) 是，觀天心便被轉化成了觀吾心。觀時代之心、曆史人物之心、史家之心、聖人之心乃至天心，歸根結底都是觀吾心。“天地之間，皆吾同體(ti) 也。吾有一毫忽心，是忽天地、忽萬(wan) 物矣。”【91】萬(wan) 物皆備於(yu) 我，萬(wan) 物與(yu) 我同體(ti) ，吾心即是天心、即是萬(wan) 物之心，因而對己心不能有一毫的疏忽，念念都須做修心的工夫，倘若“吾有一毫矜心，是欺天地，欺萬(wan) 物”【92】，不僅(jin) 是對自我的欺瞞，同時也是對天地萬(wan) 物的欺瞞。因此，我們(men) 可以發現，觀心的落腳點實際在於(yu) 修心，甚至可以說整個(ge) 觀心的過程亦是修心的過程。

在觀心修心的過程中，我們(men) 觀各種心乃至天心，都不應致力於(yu) 追求知曉或者把捉天理，因為(wei) “一涉於(yu) 求，雖有見，非其正矣”【93】，用意去求取的天理終究會(hui) 由於(yu) 私意的遮蔽而不能在人心之中得到恰當的呈露；我們(men) 應該通過以心觀史、觀史之心使己心與(yu) 天理天心相遇，使天理在我無意之中“有觸於(yu) 吾心”【94】，讓天理在我心中“油然自生”，使得“我心”還原為(wei) “吾心”，讓“吾心”與(yu) “天心”“天天相對，麵麵相臨(lin) ，心心相應，混融交徹，混然無際”【95】，複歸為(wei) 一。經由如此這般的觀史修心工夫，心與(yu) 曆史之間的障礙自然不複存在，“天-心-史”之間暢通無礙，曆史便實現了成為(wei) 天道之運動性展開的應然與(yu) 實然的統一。

三 結 語

呂祖謙的曆史哲學主張實現曆史作為(wei) 天道之運動性展開的應然與(yu) 實然的統一，董平對此有充分論述。但在曆史與(yu) 天道之間，人心起著重要的溝通作用，人心是否被遮蔽決(jue) 定著天道在曆史中隱顯，決(jue) 定著呂祖謙曆史哲學之至善追求能否落於(yu) 實處。因此，我們(men) 將呂祖謙的曆史哲學進一步命名為(wei) “心史”哲學，對人心在曆史與(yu) 天道之間的溝通作用加以強調，還原了呂祖謙曆史哲學完整的“史-心-天”基礎結構，同時在王錕的基礎上對“心史”哲學觀史修心的通天工夫論作了一番更為(wei) 係統的介紹。“心史”哲學的基礎結構及其通天工夫論彰顯了它不同於(yu) 形而上學本體(ti) 論建構的致思路徑，使呂祖謙的哲學及其所代表的浙東(dong) 學派與(yu) 以理學、氣學等為(wei) 代表的哲學係統相區別，從(cong) 而構成宋明儒學史上另一接近現象學的哲學係統。可惜此點至今尚未被當前學界所認識。本文囿於(yu) 篇幅，亦未能對此問題加以詳述，後續或可再對呂祖謙“心史”哲學作一番研究和交代，從(cong) 而證成“心史”哲學作為(wei) 宋明儒學史上第二大哲學係統之代表的地位。

注釋
 
1董平：《論呂祖謙的曆史哲學》,《中國哲學史》,2005年第2期，第102頁。
 
2曆史具有本體性但並非本體。
 
3心學實際是一門溝通宇宙本體和現實世界，教人在現實世界中將本體表達出來的學問，但當前中國哲學界仍然主要將它與理學一同作形而上學理論建構。心學或與呂祖謙“心史”哲學為一係，但須另行為文詳論。本文暫從主流觀點，將其視作與理學、氣學一樣致力於形而上學本體論建構的哲學。
 
4王錕：《呂祖謙的心學及其對浙東學術的影響》,《中國哲學史》,2013年第4期，第99-105頁。
 
5潘富恩：《論呂祖謙的曆史哲學》,《潘富恩自選集》，上海：上海人民出版社，2021年，第450-469頁。
 
6董平知道人心在“天道－曆史”之間的地位，曾提出理解曆史是基於了解事件對曆史主體之心的深入等深刻見解，惜乎未能聚焦這一問題進行詳論。本文致力於對此作一補充。參董平：《論呂祖謙的曆史哲學》,《中國哲學史》,2005年第2期，第100頁。
 
7理學與心學合為一大形而上學本體論建構的係統，即便向世陵將宋明理學分為理、氣、性、心四係，所謂四係實際也仍然同歸此一係。參向世陵：《理氣性心之間——宋明理學的分係與四係》，北京：人民出版社，2008年。
 
8參楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第318頁。
 
9呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
10呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
11參朱熹：《大學章句》,《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第5頁。
 
12呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
13呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
14呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
15呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。
 
16呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》,《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第112頁。
 
17參鄭玄：《禮記注》，北京：中華書局，2021年，第7頁。
 
18呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。
 
19呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第49頁。
 
20呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。
 
21呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第239頁。
 
22王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2018年，第41頁。
 
23呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
24呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第255頁。
 
25呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
26呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
27呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
28呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
29呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
30參魯龍勝：《作為成聖實踐的教與學：王陽明的教育思想研究》,《貴陽學院學報（社會科學版）》,2021年第5期，第101頁。
 
31呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211頁。
 
32呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211頁。
 
33呂祖謙：《魯饑而不害》,《左氏博議》卷十二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第299-300頁。
 
34天理、天意、天道是天的不同麵向。
 
35隻不過在“人心”的環節上可能會出現某些狀況，使得天道無法呈現於曆史，但“天-心-史”仍然是曆史的現實生成結構。因為即便天道未能通過人心而獲得在曆史中的表達，這段曆史也是人心未能恰當表達天道的產物。亦即是說，作為人心之表呈和記錄的曆史，必然致力於表達天道。
 
36這也反映了呂祖謙“心史”哲學不同於形而上學本體論建構的類現象學特質。
 
37呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176頁。
 
38呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》,《左氏傳說》卷十二，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。
 
39“天下隻有一個道理。” 呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253頁。
 
40呂祖謙：《秦晉遷陸渾之戎》,《左氏博議》卷十二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第303頁。
 
41呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。“先盡吾心”既是呂祖謙提出來觀讀《尚書》的綱領，同時也是觀史修心的法門。
 
42呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
43“生同世，居同裏，榮悴戚休，尚有旁觀平睨，茫然如不見者，況用賞罰於塚中枯骨，若今人何？”呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
44呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
45呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
46而且心學與史學本就相互交織，成為孔子學問的重要內容，錢穆對此便頗為強調。參劉增光：《孔子的心學與史學——錢穆〈論語〉學探微》,《人文雜誌》,2018年第1期，第16-25頁。
 
47呂祖謙：《門人集錄史說》,《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218頁。
 
48呂祖謙：《門人集錄史說》,《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218頁。
 
49呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第2頁。
 
50呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭遊吉吊且送葬》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第175頁。
 
51呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭遊吉吊且送葬》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176頁。
 
52呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》（十八年）,《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。
 
53呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》（十八年）,《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。
 
54參朱熹：《中庸章句》,《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第36頁。
 
55呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。
 
56呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。
 
57呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》,《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第113頁。
 
58呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。
 
59呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第257頁。
 
60呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。
 
61呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。
 
62呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
63呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
64參朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第314頁。
 
65呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
66呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
67呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
68呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
69呂祖謙：《邾子執玉高魯受玉卑》,《左氏博議》卷二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
70呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
71呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
72呂祖謙：《晉侯將以師納昭公》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第177頁。
 
73呂祖謙：《漢太史箴》,《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第652頁。
 
74呂祖謙：《漢太史箴》,《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第653頁。
 
75呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。
 
76呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。
 
77呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。
 
78呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。
 
79實際《史記》“先黃、老而後六經”應是司馬談所為，司馬談崇尚黃老，司馬遷則崇尚儒學，呂祖謙沒能看到這點。
 
80呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。
 
81呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。
 
82呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第944頁。
 
83呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第946頁。
 
84呂祖謙：《王命曲沃伯為晉侯》,《左氏博議》卷三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第71頁。
 
85呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253頁。
 
86呂祖謙：《說命上第十二商書》,《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168頁。
 
87呂祖謙：《說命上第十二商書》,《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168頁。
 
88參朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第328頁。
 
89呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》,《左氏博議》卷八，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180頁。
 
90參羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》,《哲學研究》,2013年第6期，第54-55頁。
 
91呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23頁。
 
92呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23頁。
 
93呂祖謙：《宋公賦詩》,《左氏博議》卷十三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333頁。
 
94呂祖謙：《宋公賦詩》,《左氏博議》卷十三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333頁。
 
95呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》,《左氏博議》卷八，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180頁。