聯合國議事的儒學發聲與(yu) 文化相容人權觀

作者：伊濤（山東(dong) 師範大學法學院）

來源：《國際儒學》2024年第2期

摘要：自聯合國人權委員會(hui) 成立之初，當年的中國代表張彭春就曾借用儒家文化發聲，促使儒家的仁的理念被寫(xie) 入了《世界人權宣言》第一條。以史料為(wei) 基礎，配以儒學義(yi) 理解讀，能從(cong) 第一條中抽繹出文化相容人權觀。二者由此具有共同的曆史來源和儒學底蘊，背後的理論依據則是具體(ti) 問題導向論和解題策略擇優(you) 論。第一條屬於(yu) 承載各國文化共存的框架，主旨是要為(wei) 各國交往秩序的塑造提供更顯開明的基本遵循。以此為(wei) 前提，文化相容人權觀的主旨正是要借用儒家文化促成包括它在內(nei) 的各國文化和諧共存。在權利平等的層麵上，文化相容人權觀還會(hui) 受到儒家文化一內(nei) 一外的雙重加持。人權和儒家文化合璧，更能顯示出後者的理論版圖有所擴展，而版圖擴展論一經浮現，便會(hui) 否定返古回卷論。

關(guan) 鍵詞：《世界人權宣言》；儒家文化；張彭春；文化相容人權觀；權利平等

在法律世界，隻要人從(cong) 母腹中降生，就可以被視為(wei) 人。隻要自然而然隨著年齡增長，具有了一定的智識積累，能清晰表達自己的各種意誌考量，並且能為(wei) 自己的言行完全負責，便可以被視為(wei) 完全行為(wei) 能力人。無論中西，一概如此，說明法律確認和設定的人作為(wei) 人的條件顯低不顯高。關(guan) 鍵問題是，僅(jin) 憑出生和智識積累，人作為(wei) 人的條件是否足夠完備？難免還會(hui) 涉及文化養(yang) 成，而且智識儲(chu) 備中原本就包含著文化的成分。到底有沒有人僅(jin) 憑出生和自然而然的年齡增長，全不關(guan) 涉任何文化元素，就能立足於(yu) 世，大可在哲學上存疑。若有，恐怕極易成為(wei) 文化人類學和法律人類學想要聚焦的特例。實際上就連法律都會(hui) 跟文化緊密綁定，更何況是人。

孟德斯鳩像

以孟德斯鳩為(wei) 代表的古典自然法學曾提醒，各國法律皆有自身特性，通常都會(hui) 跟本國的地理環境、國土麵積和普泛性生活方式等相適應。以薩維尼(Friedrich Carlvon Savigny)為(wei) 代表的曆史法學更是強調，唯有深入到各國各民族的曆史文化傳(chuan) 統中，方能窺見法律創製的真正根基。諸如此類，顯然間接確認了人作為(wei) 人必會(hui) 有其文化向度。時至今日，各國交往越發頻繁，不少問題的解決(jue) 有時甚至需要放在地球政治學的層麵上，顯示出各國彼此綁定得越發緊密。但是，彼此綁定未必會(hui) 弱化各國的文化差異，反倒還有可能會(hui) 凸顯出各國在人作為(wei) 人的問題上持有不同的文化向度。學者曾做總結，西方歐美國家曆來持具硬性社會(hui) 構造，東(dong) 亞(ya) 各國則保持柔性社會(hui) 構造。全球範圍內(nei) 如何加強文化交流和溝通，盡最大努力避免滋生紛爭(zheng) ，無疑屬於(yu) 曆久彌新的話題。

隨著中國綜合國力的逐步提升，其他國家越發關(guan) 注中國文化。譬如秘魯前總統加西亞(ya) ·佩雷斯（Garcia Pérez）就曾以《儒學與(yu) 全球化》為(wei) 題著書(shu) ，明確指出，端賴儒家文化的傳(chuan) 承，中國沒有西方傳(chuan) 教士式的衝(chong) 動，更沒有帝國征服的嗜好。正是那樣的嗜好和衝(chong) 動，曾驅使西方亞(ya) 曆山大大帝多次發起征討，推動帝國十字軍(jun) 遠征。無可辯駁，中西柔硬盡顯。在其他國家看來，中國以怎樣的姿態立於(yu) 世界之林，跟儒家文化頗有牽連。相較於(yu) 硬碰硬難免會(hui) 是兩(liang) 敗俱傷(shang) ，如果能借用儒家文化的柔性軟化硬碰硬，自然會(hui) 昭示出它可以助益於(yu) 各國交往。回溯《世界人權宣言》（下文簡稱為(wei) 《宣言》）的誕生，恰恰可以看到當年的中國代表在聯合國人權委員會(hui) 成立之初，就曾借用儒家文化發聲。當時正值第二次世界大戰結束不久，到底應該如何重整國際秩序，各方意見不一。其他國家的代表一開始難以準確理解儒家文化，曆經中國代表努力，最終便把儒家文化寫(xie) 到了《宣言》中。

加西亞(ya) ·佩雷斯著《儒學與(yu) 全球化》

在概念常識的層麵上，人權是指人作為(wei) 人原本就該具有的權利，或者使人成其為(wei) 人的權利，即人有權利作為(wei) 人，而不應該受到非人對待，更不應該被視為(wei) 非人。反觀法律，正是通過設定和挺立權利的方式確認了人僅(jin) 憑出生便可以成為(wei) 人，但人之所以為(wei) 人並非隻是因為(wei) 依法享有權利。你我如何互視和尊重對方為(wei) 人，免不了還會(hui) 牽連上各國文化，因而人有權利作為(wei) 人頂多隻能算是各國公認的最大公約數。既然世界人權交涉不可避免還搭接著文化對話，那就不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 追索當年的中國代表推動儒家文化登上國際舞台有何理論依據，更應考察儒家文化如何助益於(yu) 各國彼此尊重對方的文化。

學者指出，隨著《宣言》在全球推行，一種能容納全球各國文化的人權觀早已取代此前由西方主導的普遍主義(yi) 人權觀，以此奠定和賦予全球各種文化共存具有正當性。所謂普遍主義(yi) 人權觀，意在推崇西方世界挺立的普世價(jia) 值，雖然名為(wei) 普遍主義(yi) ，但隻在西方具有普遍意義(yi) 。那種能容納全球各國文化的人權觀到底是指什麽(me) ？不妨將其稱為(wei) 文化相容人權觀。它具有怎樣的內(nei) 容，便是不得不探討的問題。既然它跟儒家文化相關(guan) ，那就還需要探究它具有怎樣的儒學底蘊。行文至此，不妨再交代一次，因儒家、儒家文化和儒學皆以孔子、孟子等作為(wei) 核心敘事人物，故此可以對三者作等同看待。鑒於(yu) 文化相容人權觀的誕生有其特定的曆史背景，因而各種問題的探討都需要回到它的曆史來源上。

大沼保昭著《人權、國家與(yu) 文明》

一、儒學的國際發聲與(yu) 曆史背景

聯合國人權委員會(hui) 向全球發布《宣言》是在1948年12月10日。此前的《宣言》起草工作甚是艱難，曆經六次修改。據考證，僅(jin) 就第一條來說，各國代表就持續討論了將近一周。當時在人權委員會(hui) 擔任副主席職務的張彭春，曾介紹中國具有豐(feng) 富的人道主義(yi) 思想，而且中國人有著與(yu) 西方人不同的想法和傳(chuan) 統。例如要做善事，懂禮貌，守規矩，善待他人等。張彭春並沒有要求把此類理念寫(xie) 到《宣言》中，希望其同事能以類似的態度看待問題。西方國家的代表則有積極倡導西方自然法者。尤其是意大利經院哲學家、神學家阿奎那的自然法哲學，備受推崇。阿奎那自然法曾風靡於(yu) 西方中世紀，認為(wei) 自然法是自然誡命的產(chan) 物，是永恒的神法藉以示人的形式。神的意誌完美無瑕地存在著，屬人的存在卻有其局限性，因而人所秉有的來自神的立法理性就不得不表現為(wei) 有限的形式。既然來自神的立法理性有所表現，阿奎那便認為(wei) 能提煉出法的一係列基本原則和製度。自然法理論在二戰以前整體(ti) 上曾衰落，因受到法西斯專(zhuan) 政的猛烈刺激，各界才又開始重新關(guan) 注。荷蘭(lan) 法學家霍默斯曾指出，自然法複興(xing) 主要就是針對納粹立法的反應。隻有接受一種超越專(zhuan) 橫權力之上的自然法，方能阻止再度出現法的衰敗。德國法學家拉德布魯赫在二戰以前原本屬於(yu) 新康德主義(yi) 法哲學的代表性人物，曾宣稱，寧可要不公正的秩序，都不能容忍混亂(luan) 。二戰以後，他放棄了此類想法而轉向了自然法。如是觀之，在聯合國擬定各種國際事務之際，自然法理論強勢發聲，屬於(yu) 順理成章的事情。

葛蘭(lan) 頓著《美麗(li) 新世界：〈世界人權宣言〉誕生記》

張彭春之子張遠峰曾隨父進入《宣言》討論現場。據他後來回憶，當時氣氛緊張，眾(zhong) 聲喧嘩，日複一日，父親(qin) 幾次三番使用“人對人的殘酷無情”的措辭，直指西方文化。張彭春早年曾留學美國，還曾出任中國駐外國大使，熟稔西方文化。他以何種措辭發聲，恐怕並非無的放矢。追索西方文化會(hui) 使人殘酷無情的根源，尤其可以在《聖經》中找到答案。上帝曾告誡世人，除了我，不可再有別的神。愛我且守我誡命的，我必向他們(men) 發慈愛，直到千代（《出埃及記》20:3—6）。神愛世人，會(hui) 讓一切信上帝的不至滅亡，反得永生（《約翰福音》3:16）。毫無疑問，上帝的告誡采用了有我沒你式的話語表述，一並攜帶著誘人的承諾。一元獨霸的至上設置，難免隱含著價(jia) 值觀的強行硬推，顯性地點明了以《聖經》為(wei) 基底的西方文化不具有包容性，而《聖經》恰是西方文化的萬(wan) 源之源。立基於(yu) 此，便有集權、霸權和鬥爭(zheng) 等觀念，屬於(yu) 西方式思維難以擺脫的常見構成，早已是學界共識。盡管上帝信仰在西方啟蒙運動中曾遭受自然法重創，卻未曾全盤退場。阿奎那自然法在《宣言》起草時曾受推崇，便是顯例，而它正是以西方的基督教神學打底。

阿奎那像

既然西方文化有其弊端，僅(jin) 憑自然法複興(xing) 能否扭轉當年的國際局勢，難免存有極大的商討空間，於(yu) 是就為(wei) 其他文化登台發聲提供了契機。張彭春當年一直倡導的正是儒家的仁的理念。因無法在英文世界找到可以跟“仁”字對譯的詞匯，便依據它的字形結構從(cong) 人從(cong) 二，直接譯為(wei) “two-man-mindedness”，即人與(yu) 人相互感知，有時還解釋為(wei) 站在他人立場看待問題的能力。另外，張彭春還曾呼籲各國代表拿出時間學習(xi) 中國儒學，隨後受邀以“Two-Man-Mindedness”為(wei) 題做了一次演講。幾經醞釀，人權委員會(hui) 最終便把仁字並不十分貼切地譯為(wei) “conscience”（良心）寫(xie) 入了《宣言》第一條。如其所言：“所有人一概生而自由，在尊嚴(yan) 和權利上一律平等。他們(men) 賦有理性和良心，彼此應當親(qin) 如兄弟。”

拓寬曆史的視界，儒家文化登上國際舞台，其實並非始自《宣言》締造，而且聯合國大會(hui) 起初曾把全球人權事務交由經濟與(yu) 社會(hui) 理事會(hui) 負責定調。在1946年的6月，通過該理事會(hui) 第二次會(hui) 議，人權委員會(hui) 正式成立，張彭春便轉入。同年1月，在經社理事會(hui) 的第一次會(hui) 議上，張彭春就指出，隻有通過解決(jue) 共同的問題，人們(men) 才能獲得真正的相互理解。緊接著援引孟子所言，以善服人者，未有能服人者，以善養(yang) 人，而後能服天下。一並解釋，用善去征服人，已經比用武力更好，但人永遠不會(hui) 被征服。用善去養(yang) 育人，則能征服全世界。由此倡導，以善養(yang) 人，便是理事會(hui) 的使命。不難看出，在聯合國借用儒家文化發聲是張彭春的慣常做法，而且他正是帶著自己的儒家文化知識儲(chu) 備進入人權委員會(hui) 工作的，意味著人權委員會(hui) 因為(wei) 他的加入自誕生之初就蘊含著潛在的儒學聲音。1946年1月的那次發言，足可以算是他在《宣言》起草和討論時發言的先聲。

綜合審視，經社理事會(hui) 和人權委員會(hui) 雖具有不同的職責設定，但張彭春以儒家情懷出入，那就是要讓儒家文化在聯合國注目的各種事情上皆能發揮作用，而不僅(jin) 僅(jin) 隻是局限在某一方麵，可謂要讓聯合國響徹儒家文化之聲。其間的人權交涉囊括著儒學理念，恐怕並非隻是意指仁字被寫(xie) 入《宣言》第一條，甚至還可以指向人權委員會(hui) 和經社理事會(hui) 的各種議事。

崔國良、崔紅編《張彭春論教育與(yu) 戲劇藝術》

曆史層麵無論怎麽(me) 追溯先賢人物，還有一項工作要做，那就是考察其思想是否曾有波動，方能確保更全麵和更客觀。繼續向前追索，早在1918年，張彭春在國內(nei) 某公開場合就曾強調，仁即合群而居，中國舉(ju) 世曰仁曰愛，曰忠恕。愛之界說，可以用“愛人如己”來解釋。以愛己之熱誠愛旁人，斯為(wei) 真愛，有時非語言能明。有愛而後可以忠，再而後可以恕。處處存具愛人如己之心，自是無疾。爭(zheng) 鬥一開，則不惟不利己，且不利群，群亡己敗，結果正如中國諺語所說，損人不利己。張彭春還曾強調，愛人者，人恒愛之。處處為(wei) 他人著想，無往而不利，且愛為(wei) 永存，是故孔子曰，仁者不憂。就此看來，張彭春在1946年入駐聯合國之前就具有強烈的儒家情懷，無疑可以算是他在聯合國積極倡導儒家文化的前提條件。

張彭春

二、儒學的國際發聲與(yu) 理論依據

曆史事件的探究，除了需要追索事件本身的來龍去脈，難免還需要考察事件緣何如此的理論依據。哪怕當事人隻是在按照自己的思考去做事，而未曾把思考提升到理論的層麵上，仍是不妨由我輩學者立足史料提煉理論。借用法律人類學領域的說法，儒家文化亦如西方文化，其實都屬於(yu) 地方性知識，隻是分別隸屬於(yu) 中西而已。所謂地方性知識，透過法律人類學家舉(ju) 出的具體(ti) 事例，其意是指某種文化和它的誕生地緊密綁定，更易於(yu) 被誕生地的民眾(zhong) 所認識、理解和運用。各地人員彼此不理解或者不認可對方的文化，原本屬於(yu) 常見現象。如此看來，在《宣言》起草的過程中，西方國家代表推崇自己最熟悉的西方文化，完全可以獲得理解。如果硬要讓其他國家接受，那就是要讓西方文化突破它與(yu) 西方世界的地緣綁定。因西方文化並不完美，非西方國家一旦不接受，反倒會(hui) 讓西方文化與(yu) 西方的地緣綁定越發穩固。鑒於(yu) 儒家文化有其優(you) 勢，讓它突破與(yu) 中國的地緣綁定，就成了聯合國議事可供考慮的選項。張彭春倡導儒家文化，在功效產(chan) 生上其實同樣是想要讓它脫去原本隻隸屬於(yu) 中國的地方性知識的氣質，繼而能成為(wei) 全球各國都可以接受的文化種類。以當時的國際局勢為(wei) 背景，甚至可以說，除非還能找到比儒家文化更優(you) 異者，如若不然，儒家文化哪怕並不是最佳選項，但鎖定它仍能算是最不壞的選擇。

克利福德·格爾茨著《地方知識：闡釋人類學論文集》

需要提請注意的地方在於(yu) ，張彭春曆來喜歡表達自己的儒家情懷，固然可以算作他在聯合國積極倡導儒家文化的重要原因，但是，具有某種知識儲(chu) 備並不意味著一定就要倡導相應的知識。張彭春亦有西學知識儲(chu) 備，他當年反倒不曾倡導西方文化知識。更重要的是，他曾強調，隻有通過解決(jue) 共同的問題，各界方能達致真正的相互理解。此言點明了儒家文化當年登上國際舞台是以具體(ti) 問題的解決(jue) 作為(wei) 導向的。據學者所言，第二次世界大戰結束，各國傷(shang) 痕累累，但國際局勢依然動蕩不安。如何避免戰爭(zheng) 再起，怎麽(me) 化解戰爭(zheng) 給全人類帶來的心靈創傷(shang) ，反對種族歧視和滅絕，廢除奴隸製，抗議使用酷刑，保護婦女和兒(er) 童，平等對待少數民族，是當時聯合國各種會(hui) 議一直都在關(guan) 注的議題。儒家文化舉(ju) 仁言愛，不尚爭(zheng) 鬥，張彭春借來發聲可謂適得其時，更能算是對症下藥。既然儒家文化登上國際舞台不僅(jin) 牽連著中西，還牽連著中國古代文化跨越曆史時空和國別壁壘的遠距離輻射，那麽(me) 接下來便有必要追索背後挺立著怎樣的曆史觀。原因很簡單，背後如果沒有一定的曆史觀作為(wei) 兜底支撐，那麽(me) 儒家文化登上國際舞台恐怕就會(hui) 顯得比較牽強。

林·亨特著《人權的發明：一部曆史》

孔子曾說自己信而好古，述而不作（《論語·述而》）。孟子道性善，言必稱堯舜（《孟子·滕文公上》）。朱熹更是強調，堯舜禹以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，叮嚀告誡，不過如此。天下之理，豈有以加於(yu) 此哉？（《中庸章句序》）不難看出，儒家曆來善於(yu) 居今追古。難道古人早已為(wei) 後世一代代的人敲定了今事今辦的義(yi) 理章程？若果真如此，古人豈不成了先知。如果說孔孟和朱熹在古言古還情有可原，那麽(me) 到了中西交接時期，各界眼界大開，似是意味著不必再追古，但事情恰巧相反。不妨以清末以來學人的論斷為(wei) 例稍加說明。一如葉德輝曾言，考之六經，從(cong) 未聞棄舊如遺，悍然以開新為(wei) 務者（《翼教叢(cong) 編·卷四·讀西學書(shu) 法書(shu) 後》）。二如朱一新曾指出，五經四子之書(shu) ，日用所共，如水火菽粟之不可缺。無論今文古文，皆以大中至正為(wei) 歸。古今隻此義(yi) 理，何所庸其新奇，聞日新其德，未聞日新其義(yi) 理（《佩弦齋文存·卷上·複長孺第四書(shu) 》）。清末以來的學人仍舊認為(wei) 諸事義(yi) 理盡在古人所言，難道隻是因為(wei) 他們(men) 太過保守而不夠激進？既然要返古，那就需要考慮是否會(hui) 促使儒家文化層層回卷？張彭春推動中國古代的儒家文化登上國際舞台，能否算是為(wei) 返古回卷論做了注腳？

西方的古典自然法學持具類似主張，尤其是盧梭，最喜歡言表人類社會(hui) 的美好形態早存於(yu) 古代，斷定那時人人皆善，是後來的種種製度使人變壞了。啟蒙思想家伏爾泰曾做批判，人類在古代用四肢走路若已然美好，那還有什麽(me) 必要用雙腿直立行走。需要引起注意的是，盧梭卻從(cong) 來不曾被視為(wei) 保守人物，反倒通常被視為(wei) 激進的代表。以此為(wei) 據，僅(jin) 憑返古，其實並不足以證成持論者是否保守。正如盧梭，返古的意義(yi) 畢竟在於(yu) 轉身回眸，即尋找破解眼前問題的策略，直至佐成社會(hui) 發展，就此顯示出返古恰是激進的代名詞。以梅因為(wei) 代表的曆史法學曾揭示出，曆史若指經驗性的時間由前到後的分秒遞進和推衍，那麽(me) 盧梭言表的古代並不見於(yu) 曆史。由此透視出盧梭自然法具有極強的先驗性乃至超驗性。中國儒家眼中的曆史反倒真真切切是指時間的前後推衍。既然已經把目光聚焦於(yu) 經驗世界，那就不宜再在先驗或者超驗的層麵上推斷古人盡是先知。

盧梭像

第二次世界大戰結束以後，肇因於(yu) 具體(ti) 問題的解決(jue) ，儒家文化和西方文化在國際舞台上並立共存，其背後顯然隱含著相互砥礪，而且在聯合國發聲的各國代表越多，越會(hui) 引發不同文化相互砥礪。正是在百花爭(zheng) 奇鬥豔的舞台上，儒家文化顯示出了優(you) 勢。清末以來的學人無不置身在中西交接的時代走勢中，難免會(hui) 借著各種問題針對中西文化展開比較，以此確認儒家文化最優(you) ，並不能算是意外。一旦以具體(ti) 問題的解決(jue) 為(wei) 視角審視古往今來的儒家文化返古論，恐怕就需要確認古人的智慧屢經檢驗仍顯有效，足可以被冠以典範之稱。推動中國古代文化走出國門的潛在寓意，無非隻是讓其破解問題的有效性再度接受檢驗。

說到底，終是自古以來各種問題盡顯，儒家提供的解決(jue) 策略總能在有效性上勝於(yu) 其他文化，方才讓儒家文化獲得了跨越曆史時空和國別壁壘的生命力。儒家恰恰善於(yu) 借古言事，最終便促使古人智慧盡在儒家，而儒家文化盡在眼前。通覽儒家文化被寫(xie) 入《宣言》第一條的前後經過，不妨把背後的曆史觀簡稱為(wei) 具體(ti) 問題導向論和解題策略擇優(you) 論。借用儒家文化應對世界人權交涉，絕非古代儒家能想象到的。人權一旦跟儒家文化合璧，勢必就會(hui) 表明後者自古以來的理論版圖獲得了嶄新的拓展，於(yu) 是便為(wei) 儒家文化登上國際舞台奠定了堅實的理論根基。有此前提，接下來就要開始揭示和闡發文化相容人權觀的具體(ti) 指涉。

孔子像

三、文化相容人權觀的主旨內(nei) 容

回溯當年的《宣言》起草，西方國家代表曾主張，應明確強調人類共有的本性。張彭春則認為(wei) ，應讓每種文化都能提供自己對人權的理解。深究其裏，前者倡導的無非是在麵向全人類的層麵上針對人作為(wei) 人的基本品性提取公因式，化繁為(wei) 簡，謀求通約；後者則是在伸張各國自有其文化，挺立你我原有的特色，因而全球範圍內(nei) 關(guan) 於(yu) 人權的理解恐怕並不存在唯一正解，有必要讓各國皆能自主發聲，方可促使任何國家的文化都不會(hui) 被遺漏，以此讓各國在國際舞台上均能受到尊重。如果說前者致力於(yu) 讓各國文化在人的本性上獲得凝聚，目光瞄向光源的始發點，那麽(me) 後者倡導的則是各國文化百花齊放，目光瞄向各條光線的原有平行狀態，無需刻意關(guan) 注它們(men) 是否具有共同的始發點。關(guan) 鍵問題是，全球人類難道果真具有共同的本性？如何確保各國代表的理解不會(hui) 受到各自國家文化的影響？鑒於(yu) 《宣言》第一條出現了兄弟（brother）一詞，不妨以此為(wei) 例稍加說明。

首先來看中國文化，儒家子夏曾言，四海之內(nei) 皆兄弟（《論語·顏淵》）。孟子則倡導，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子·梁惠王上》）。按照同樣的邏輯亦可推導出，兄吾兄以及人之兄，弟吾弟以及人之弟。更顯宏觀的儒家表述在於(yu) ，人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子（《禮記·禮運》）。由宏觀轉至具體(ti) ，人不獨兄其兄，不獨弟其弟，顯然在理。考究語義(yi) ，兄弟一詞，原本是指家庭內(nei) 部具有血緣關(guan) 係的同輩長幼。正如北齊顏之推所言，兄弟者，分形連氣之人。（《顏氏家訓·兄弟》）四海抑或天下何其浩渺，人們(men) 全無可能到處都有親(qin) 兄弟，但可以彼此把對方視作兄弟，促使家庭內(nei) 部的倫(lun) 理稱謂四散至家庭外部。

孟子像

再來看西方文化，據《聖經》記述，舉(ju) 凡同母男性、誌同道合的朋友乃至一切信徒，皆可相互稱兄道弟（《馬太福音》5:47、13:55和28:10）。兄弟一詞有時還是對鄰舍和任何男性的通稱（《路加福音》10:29）。同種族的人民，仍可互稱兄弟（《使徒行傳(chuan) 》3:17）。中西差異在於(yu) 中國人搭接著倫(lun) 理，而西方人則要借用信仰中的上帝，即人人都是上帝之子，互稱兄弟便屬於(yu) 信仰層麵的理所應當。一旦脫離宗教，就無法成立。

顯而易見，中西文化盡管都認可人與(yu) 人應當親(qin) 如兄弟，但背後存在不同的敘事機理。表麵上的類似固然可以拉近各國的距離，但不能就此忽略內(nei) 裏差異，因而在全球人類是否具有共同本性的問題上隻宜抱持最大程度的開放態度，萬(wan) 萬(wan) 不能確立唯一正解並加以推行。張彭春在參與(yu) 《宣言》起草時曾指出，西方各國代表如果執意強推標準化和單一化的生活方式，恐怕隻能通過武力和犧牲真理才能實現世界和平，但以此實現的和平注定長久不了。我方倡導的則是一種真誠包容同胞不同意見和信仰的精神。就此看來，西方人理解的人類共有的本性難免隻是以西方文化作為(wei) 透視眼鏡。依循張彭春所言，西方文化有其弊端，不能容忍或者難以接受非西方文化即是具體(ti) 表現。西方各國代表如果隻挺立西方信仰，硬要推行阿奎那自然法，明顯會(hui) 背離孟德斯鳩自然法和薩維尼曆史法學，非但不利於(yu) 世界和平，反倒還有可能會(hui) 跟《宣言》的製定目的背道而馳。唯有像中國儒家主張的那樣，舉(ju) 仁言愛和以善養(yang) 人，方能為(wei) 全人類創造福祉。更重要的是，西方信仰搭接著上帝的承諾，愛與(yu) 被愛、求得永生與(yu) 賜予千代慈愛的背後悄然隱含著一份契約，說明西方人的溫情訴求一則盡在人與(yu) 上帝之間探尋，二則還會(hui) 受到契約意識的驅動。如是之故，凡俗世界的人與(yu) 人完全可以隻局限於(yu) 彼此自顧，迥異於(yu) 中國人的溫情訴求盡在人與(yu) 人之間探尋。由人際交往到國與(yu) 國交往，恐怕亦複如是。

張彭春還曾不止一次強調，中國儒家倡導和而不同，己所不欲，勿施於(yu) 人（恕道）。西方國家同樣應持寬和態度，怎可缺少道德約束，眼下最需要的就是重視人際倫(lun) 理思考。毫無疑問，在張彭春看來，中國的儒家文化更具有包容性。所謂和而不同，即是以開放和博大的胸懷容納異己，不能因為(wei) 你我不同就要彼此排斥，反而需要謀求和諧，正是在和諧中達致彼此對對方的理解。所謂恕道，意指我不能把我自己不願接受的事物推置給你，即己所不欲與(yu) 勿施於(yu) 人之間隱含著推己及人，而推己及人就是以心揆心，以我的接受能力思索你能否接受我的單方麵意見輸出。張彭春在1918年還曾並提連稱忠恕。忠道者，己欲立而立人，己欲達而達人（《論語·雍也》）。其意是指你我要彼此成就，或者說在成就你的同時亦可成就我，以最大的力度點明了我的心裏不能隻裝著我自己，你我共存屬於(yu) 我的必然麵向。由恕道到忠道，即是在你我互不侵擾的前提下還能彼此成就，無疑可以算是讓仁愛在你我之間通達完暢。

張彭春在《宣言》起草時倡導忠恕與(yu) 和而不同，其實並非僅(jin) 僅(jin) 是要發揚儒家文化。如果隻讓儒家文化在國際事務中存在，那麽(me) 塑造出的恐怕同樣是霸權，故此提倡儒家文化的意義(yi) 便隻是讓它擔任調停的角色，以此促成包括它在內(nei) 的各國文化共存，確保你我和諧而不至於(yu) 出現硬碰硬的對壘景象。毋庸諱言，孟德斯鳩自然法和薩維尼曆史法學在西方世界流傳(chuan) ，未必不會(hui) 被上帝信仰疏離，反倒更容易跟中國的儒家文化達致契合。甚至可以說，唯有受到儒家文化的拱衛，二者的主張方能通達。既然儒家文化已被寫(xie) 入《宣言》第一條，那麽(me) 其潛在寓意便是認可了有必要借用中國文化去糅合各國文化，因而第一條實際上就屬於(yu) 承載各國文化共存的框架。如此便是文化相容人權觀的主旨內(nei) 容。因它在曆史來源上直接立足於(yu) 《宣言》第一條，所以它便隨著第一條一並具有深厚的儒學底蘊。

如果任憑西方推行普遍主義(yi) 人權觀，實際上無法論定人權具有足夠的文化寓意。因為(wei) 非西方國家若要接受西方普世價(jia) 值，難免會(hui) 貶損自己原有的文化，促使西方普世價(jia) 值在全球締造出唯一和統一的人權觀念。既然要貶損原有文化，接受西方文化，那就無法避免對壘，於(yu) 此透視出普遍主義(yi) 人權觀極易對各國原有文化產(chan) 生摧毀效應，哪裏還敢再言說人權與(yu) 文化的高度合一。最終獲勝的即使是西方文化，關(guan) 鍵問題在於(yu) ，非西方國家一旦不認可，就連人權的基本概念都會(hui) 去之不存，還談何西方文化。如是之故，普遍主義(yi) 人權觀到底能否在非西方國家落實隻可存疑。唯有高度挺立人權屬於(yu) 文化層麵的概念，方能確保它在全球各國不同的文化環境中皆能落實，而且還能確保各國皆可產(chan) 生自己的人權觀念。至於(yu) 國際層麵的共識，則可以借用概念常識予以確認。需要指出的是，文化相容人權觀的意義(yi) 發顯，至此還隻是體(ti) 現出了各國文化在平行或者並立的層麵上具有同等話語權。緊按張彭春的儒學知識儲(chu) 備，再配以義(yi) 理解讀，其實還可以對其內(nei) 容做出拓展，即可看到它具有立體(ti) 結構。

哈貝馬斯著《後民族結構》

四、文化相容人權觀的內(nei) 容拓展

《論語·八佾》載，孔子曾強調，君子無所爭(zheng) ！如果一定要爭(zheng) ，不妨像是比箭。揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子。昭昭此論，點明了儒家崇尚人際和諧，以無爭(zheng) 為(wei) 求。人際交往如果避免不了爭(zheng) 鬥，那就作揖入場，比完了再作揖，還要喝酒共飲，確保不會(hui) 失和。深究其裏，即是強調，君子哪怕要爭(zheng) ，都要遵循禮儀(yi) ，而不可全然失態。遵循何禮？至少要相互作揖，意義(yi) 就在於(yu) 彼此表達尊重。潛台詞便是，爭(zheng) 鬥隻涉及技藝或者能力，不宜涉及尊嚴(yan) ，輸贏屬於(yu) 規則範圍內(nei) 的事，斷不可胡亂(luan) 出擊，更不可乘人之危，否則就會(hui) 勝之不武。尤其是獲勝方，怎能贏了爭(zheng) 鬥卻失了尊嚴(yan) 。如何才能兼顧？免不了要向落敗方保持尊重，作揖便是具體(ti) 表現。正如俗語所言，窮寇莫追。此言更是指向不宜讓落敗方輸了爭(zheng) 鬥卻還要繼續遭受無情的打擊，即不宜趕盡殺絕，否則就不夠光彩，怎能不算是最後還要給落敗方存留愛意，可謂施以仁義(yi) ，手下留情。

李澤厚著《論語今讀》

據記載，有人曾問，以德報怨，何如？孔子答，何以報德？以直報怨，以德報德（《論語·憲問》）。朱熹注曰，於(yu) 其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直。於(yu) 其所德者，則必以德報之，不可忘。申言之，以德報德，彼此授以恩惠，原應相互感念，無可置喙。若要以德報怨，那就會(hui) 讓做惡者無法受到應有的懲罰，說不準還會(hui) 激發其人得寸進尺。因此，實有必要以直報怨，甚至可以讓懲與(yu) 惡等值，但要通過合理合法的方式，不宜蠻幹。若想求得公正裁斷，完全可以提交至公共機關(guan) 。尤顯緊要的是，按照不爭(zheng) 的邏輯，我應確保不向你主動發起攻擊。如果你非要主動攻擊我，而我其實未必需要立即還擊，不妨先自省，同時還要探尋你究竟因何發起攻擊。若我該受懲罰，自不必拒絕。唯有你發起攻擊確係無故挑釁，方有必要商榷是否還擊。如果你的挑釁無傷(shang) 大雅，實際上仍然可以避讓。正如張載所言，大其心則能體(ti) 天下之物（《正蒙·大心》）。我以無所不包的心胸避讓，無異於(yu) 給你提供自省的機會(hui) ，更能為(wei) 你主動改正錯誤提供空間。不容分說，儒家勉力講求有理有據，全然不主張得理不饒人，足見柔性綿綿。唯有你無故發起攻擊，而且一錯再錯，不知改悔，我才有必要高舉(ju) 確切和充足的正當理由予以還擊。另外，孟子確曾主張“以善養(yang) 人”（《孟子·離婁下》）。所謂以善征服全世界，征服的寓意其實在於(yu) 遍灑和感召，即讓仁善和愛意在全世界通行，以便於(yu) 引起大家的共同認可和發自真心的接受。

搭接著以上儒學義(yi) 理來看，無論是人際交往，還是國與(yu) 國交往，各方都握有權利並不等同於(yu) 彼此必須相爭(zheng) 。各種問題的解決(jue) ，完全可以交由會(hui) 談協商，最終達致相互理解乃至和睦。如果避免不了強勢爭(zheng) 權，那就依循規則，還要兼顧輸贏和彼此的尊嚴(yan) 。以此審視文化相容人權觀，不同文化地域的人唯有相互尊重，方可避免產(chan) 生分別依據各自文化信仰的爭(zheng) 鬥。即使避免不了，爭(zheng) 權依然不是化解矛盾的最佳方式，而權利比較適合被安放在備胎位置。不到萬(wan) 不得已，不宜將其高舉(ju) 。如此說來，就連矛盾的化解都可以交由不以爭(zheng) 權為(wei) 基調的協商，自然更會(hui) 昭示出各種文化原本就應該和諧共存。儒家文化一旦成為(wei) 各國交往要借用的文化資源，那麽(me) 國際交往的要義(yi) 首先便是以和為(wei) 貴，其次則是依據規則化解紛爭(zheng) ，彼此保持尊重。

朱熹集注《論語集注》

再度聚焦《宣言》第一條，所有人在尊嚴(yan) 和權利上一律平等，而不論身在哪國。所謂平等，無非是指你我皆能獲得同樣的對待，不宜區分孰高孰低。亦如俗語所說，一視同仁。借用儒學義(yi) 理來審視，平等的前提無疑在於(yu) 各方共存。如若不然，還如何考評各方是否平等。就此看來，儒家文化非但不與(yu) 平等相悖，反而還會(hui) 為(wei) 平等創造出具體(ti) 的言說環境，讓它受到各方共存的環繞，同時還能進入平等的內(nei) 部，以各方共存和彼此尊重的相處範式支撐起互不貶視的交往秩序狀態，即可在尊嚴(yan) 上保持平等。不起幹戈，就是最起碼的和平共存。

所謂權利平等，則是指你我各有權利構成了不宜相互貶視的理由。如果你有我無或者反之，難免會(hui) 發生貶視。既然你我同有，那就沒理由不平等相待。權利的人人握有，著實屬於(yu) 你我平等的基本條件，而人人握有便是在權利的層麵上共存，恰恰並不妨礙彼此在其他方麵原本不同，譬如你女我男。毫無疑問，隻要確立起權利平等，就能實現你我攜帶著不同前去謀求一視同仁，表明權利平等能把儒家強調的和而不同囊括在自身。由人到國家，哪怕你方我方文化不同，國際交往一旦借用儒家文化，所要塑造的又何嚐不是彼此尊重，通過秉持權利的方式恪守最基本的和平共存。簡言之，儒家文化既可以身在權利和尊嚴(yan) 平等的外部，還可以進入它們(men) 的內(nei) 部，支撐起對它們(men) 的維護和品質提升。文化相容人權觀就此便會(hui) 受到儒家文化一內(nei) 一外的雙重加持，繼而富有層次感，越發顯現出了深厚的儒學底蘊。

若是再以儒家的忠恕之道予以審視，我不願被別人侵權，構成了我不能把侵權行為(wei) 推置給你的理由，意指我需要把我有可能會(hui) 給你造成侵權的意見表達封鎖在自己的內(nei) 心，斷不可直接訴諸口頭言說或者肢體(ti) 動作。如此看來，你我各有權利，即是認可彼此之間存在一條權利界線。你我不妨在各自的內(nei) 心予以把握，意味著恕道足可以使人避免相互侵權。忠道開顯還會(hui) 讓人積極擔負起彼此成就的責任。恕在直接克己，間接利人，忠則直接利人。由人到文化，各國不僅(jin) 不宜通過人為(wei) 而起幹戈，不同文化地域的人反倒還需要相互認可對方的價(jia) 值觀念，最好還能彼此尊重和成就，謀求產(chan) 生縱深交融。由人到國家，一則同樣有必要考量我不願接受某種事物而你是否持有類似的態度，以便於(yu) 遇事時自我提醒，可以免於(yu) 引起紛爭(zheng) 後再拿權利說事，二則各方還可以借由忠道在交往中互贏。

《世界人權宣言》起草小組第一次會(hui) 議現場

化國宇著《國際人權事業(ye) 的中國貢獻：張彭春與(yu) 〈世界人權宣言〉》

總而言之，儒家文化進入《宣言》第一條，促使人權越發屬於(yu) 文化層麵的概念，在特定的曆史背景下有其理論依據。緊按史料，得益於(yu) 當年張彭春的智識貢獻，完全可以立足於(yu) 第一條抽繹出文化相容人權觀，故此二者具有共同的曆史來源和儒學底蘊。若分開來說，第一條存立的意義(yi) 就在於(yu) ，借用儒家文化打造出全球各國文化共存的承載框架，還要為(wei) 各國交往秩序的塑造提供更顯開明的基本遵循。文化相容人權觀存立的意義(yi) 則在於(yu) ，借用儒家文化安頓包括它自己在內(nei) 的全球各種文化平等共存，直至促使全世界範圍內(nei) 越發流行的權利話語跟各種文化保持契合。無論是前者，還是後者，都顯示出儒家文化登上國際舞台發聲的意義(yi) 甚大。以史為(wei) 鑒，繼往開來，甚至可以說，國際交往越是風波不停，就越能凸顯出儒家文化可堪大用。

《世界人權宣言》

回顧當年的中西文化在聯合國交匯，盡管儒家文化來自中國古代，但它並沒有失去應對後世國際事務的能力，反倒表現出了越被適用越是常新的態勢，凸顯著它並非隻能充當地方性知識，而它自身亦曾獲益。無論是有意返古，還是無意識悄然返古，意義(yi) 無非在於(yu) 尋找解決(jue) 眼前問題的上好策略。恰恰就在同時，人權等眼前事物還會(hui) 被植入儒家文化的原有版圖，終會(hui) 促使儒家文化返本開新。本即根，而根在古。版圖擴展論一經浮現，便會(hui) 對返古回卷論產(chan) 生否定寓意，最能彰顯出儒家文化尚和言愛，以至於(yu) 自身都能接納古代並不存在的事物，終致有容乃大。