楊複《祭禮》與(yu) “通禮”學術傳(chuan) 統

作者：顧遷（蘇州大學文學院）

來源：《朱熹禮學基本問題研究》

一、經史之間——“通禮”辨名

本文標題所稱“通禮”，非取楊複《祭禮》“通禮篇”之意義(yi) ，亦非“《大清通禮》”之“通禮”，乃是經學目錄學上的概念。

考宋元明官私目錄，僅(jin) 有“禮”或“三禮”之目，不見“通禮”之名。宋代《崇文總目》、《郡齋讀書(shu) 誌》、《直齋書(shu) 錄解題》、《遂初堂書(shu) 目》僅(jin) 以“禮類”通括所有禮書(shu) ，明代楊士奇《文淵閣書(shu) 目》於(yu) 三禮類外別列“禮樂(le) 類”，分類粗略，不愜人意（如以朱子《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》入“儀(yi) 禮”，將陳祥道《禮書(shu) 》入“禮書(shu) ”）。獨清初朱彝尊《經義(yi) 考》，於(yu) “三禮”外別立“通禮”一類，收入兼釋三禮之書(shu) ，下無更細劃分，則此名亦徒見含混。

《四庫全書(shu) 總目》詳辨學術源流，在《經義(yi) 考》基礎上將禮書(shu) 細分爲“三禮”、“三禮總義(yi) ”、“通禮”、“雜禮書(shu) ”，一掃前代膚廓之弊。究其類略，“三禮”依“周禮”、“儀(yi) 禮”、“禮記”之次著錄正經注疏、先儒經解，“三禮總義(yi) ”兼釋《三禮》，乃“五經總義(yi) ”之例”，“通禮”亦兼三禮，但仍獨爲一類者，“注三禮則發明經義(yi) ，輯‘通禮’則歴代之製皆備”（《總目》卷二十二）。可知，“三禮總義(yi) ”承漢人經學傳(chuan) 統，猶爲經學著述，而“通禮”則於(yu) 經學傳(chuan) 統外融入史部政書(shu) 之內(nei) 涵及史學纂輯之法。《總目》著錄“通禮”，有陳祥道《禮書(shu) 》、朱子、黃榦《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》、江永《禮書(shu) 綱目》、秦惠田《五禮通考》。陳氏好攻鄭玄，朱子乃宋學中堅，江、秦二氏固爲宋儒之學者，因知乾嘉學者乃以此類“通禮”書(shu) 納入宋學傳(chuan) 統，以別於(yu) 漢學考據之作。“通禮”之名創於(yu) 清初，“通禮”之義(yi) 闡於(yu) 乾嘉，此應歸因於(yu) 當時漢宋學術之碰撞。

朱熹、黃榦所撰《經傳(chuan) 通解》既被納入“通禮”，則一般而言，楊複所續《祭禮》也當歸入此類。但四庫館臣未見楊氏原書(shu) ，這一點還不好說。就宋人而言，陳振孫未及見楊複《祭禮》，所撰《直齋書(shu) 錄解題》將朱子《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》、黃榦《續通解》列入“禮類”。而稍後趙希弁撰《郡齋讀書(shu) 附誌》，則將楊複《祭禮》與(yu) 《家禮》、《書(shu) 儀(yi) 》等歸入“史類”之“儀(yi) 注類”。一經一史，截然不同，楊複補撰之作爲何有別於(yu) 朱子、黃榦之書(shu) ？

二、闡禮意、明治道——《祭禮》的內(nei) 在精神

朱子曾撰《乞修三禮劄子》，言王安石新法以來，科舉(ju) 罷《儀(yi) 禮》科，獨存《禮記》，是棄經任傳(chuan) 、本末倒置，使學者於(yu) 古禮“莫知其源”，於(yu) 當代典禮“率用耳學臆斷”。故撰《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，將《三禮》節文分家鄉(xiang) 、王朝、邦國諸類匯纂，附入漢唐注疏而通解之，以爲當代製度提供借鑒。可惜僅(jin) 成嘉、賓、軍(jun) 三禮，且未能詳及曆代典章。弟子黃榦續以喪(sang) 、祭之禮，但多列注疏而無裁斷。黃榦既歿，“學者不敢妄意增損”（楊複《祭禮後序》），故僅(jin) 以稿本付梓。故翻覽今本《通解》正續編，詳於(yu) 經傳(chuan) 注疏而乏斷製，且不及後世製度，有類古禮長編，便於(yu) 臨(lin) 文講習(xi) 而無裨於(yu) 實用。此固朱子當年之遺憾，而黃氏亦未能改變。

朱子編禮書(shu) 之真正用意，乃在經世致用。此種“致用”，非欲爲國家製作典章，而要在闡釋經義(yi) 的基礎上指出曆代製度的得失，爲本朝典禮提供有力的參考。黃榦心知其意，而天不假年，僅(jin) 成二禮之長編以存師說之統緒。楊複尊其手澤，不加改竄，僅(jin) 爲分訂卷次，亦欲存師門禮書(shu) 之原貌。迨自撰《祭禮》，則以程、朱二先生之言爲準，佐以陳祥道、李如圭、黃度諸家之說，務使經義(yi) 定於(yu) 一是。經義(yi) 有所據，不獨曆代儀(yi) 製之得失可以評判，當代大典亦有折衷。觀《祭禮》一書(shu) ，深究經義(yi) ，多存考辨之語，且多附漢唐至近代儀(yi) 製與(yu) 奏議之文，頗便當政者裁擇其間。因此，楊複《祭禮》可以視作黃榦《祭禮》的內(nei) 容精簡和理論提升，同時也起到了帝王“儀(yi) 注”的作用，真正達成了朱子晚年編纂禮書(shu) 的心願。

理學重視道德性命之教，自不待言，朱子纂禮書(shu) ，實欲藉助“禮”將理學落實到治平之術的高度。據鄭逢辰《申尚書(shu) 省狀》，真德秀曾致書(shu) 楊複，稱《祭禮》“乃千載不刊之典”，“當藏之奉常以爲議禮之據”。可見，當時儒者對楊複《祭禮》已極爲尊崇，認爲可裨國家治道。淳佑六年十一月，理宗下旨：“楊複所修《祭禮》、《儀(yi) 禮圖》，付太常寺收管，以備參稽禮典。”至此，朱子禮學方始發揚光大，三代學者拳拳之意終於(yu) 上達天聽，影響國家典章之構建。這是宋儒所創“通禮”之學的內(nei) 在精神，或許也是趙希弁將楊複《祭禮》定爲“儀(yi) 注”的真正原因。

楊複博采程頤、朱熹禮說考辨經義(yi) ，往往側(ce) 重“禮意”闡述，藉此彰顯現實製度的得失。如鄭玄有五帝、六天之說，楊複不從(cong) ，而以程、朱之言爲定論，評判晉代泰始間郊祀之禮，《天神篇上》雲(yun) ：

晉泰始初，始合六天爲一，而倂圜丘於(yu) 郊。似矣。

然又謂五帝非天，而用《家語》之文，謂太皞、炎帝、黃帝五人帝之屬爲五帝，則非也。（《祭禮》第178頁）

五方帝、五色帝固不可以稱天，但也絕非五人帝可以替代，楊複於(yu) 鄭玄、王肅異說不加偏袒，自有其理論主張。（詳下節）

祀天爲古代最大典禮，而祭天爵數，經無明文，楊複頗疑近世通用三獻之禮有所不當，《天神篇上》引程子之說雲(yun) ：

古者禮有九獻，樂(le) 有九變，公、上公之家，三獻太薄。（《祭禮》第204頁）

認爲人主祭天僅(jin) 有三獻，不合禮意。

又如祭天之禮是否有百神從(cong) 祀，楊複引朱子雲(yun) ：

古時天地，定是不合祭日月，山川百神，亦無共合一時祭享之禮。……豈有祭天便將下許多百神，一齊排作一堆都祭？（第204—205頁）

接著自下案語批駁舊說雲(yun) ：

郊之祭也，大報天而主日，配以月，傳(chuan) 記屢言之。竊意垂象著明，莫大乎日月。日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神皆從(cong) 祀也。……莫尊於(yu) 天，莫重於(yu) 郊祀。精一以享，惟恐誠意之不至，豈容混以百神之祀乎？（第205頁）

又批評後世製度之不當：

後漢建武元年采用前漢元始中，合祭天地，六宗、羣神從(cong) 祀，二年正月，製郊兆於(yu) 雒陽城南七裏泰壇之上，至一千五百一十四神，不亦褻(xie) 乎？（第205—206頁）

祀天之禮至爲嚴(yan) 敬，當精誠專(zhuan) 一以事之，不可雜配百神，此爲禮意之顯而易見者。

又如，《孝經》“宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝”，《祭法》“祖文王而宗武王”，注疏以爲於(yu) 明堂祀五帝，楊複引黃度之說駁之，認爲五帝與(yu) 上帝不同，此爲明堂祭天配以始祖之禮，漢儒之說誤解周禮。《天神篇下》總結其原因說：

秦滅學，專(zhuan) 用夷禮。漢興(xing) ，襲秦四畤，增之爲五畤。自是以後，郊祀用新垣平之言則祀五帝，明堂用公玉帶之言則祀五帝，皆以五畤爲主，不知有上帝、五帝之分也。

成帝即位，用康[匡]衡之說改郊祀，明年衡坐事免官，眾(zhong) 庶多言不當變動祭祠者，遂複甘泉泰畤及雍五畤如故。

夫明堂祀五帝，自武帝首行之，光武中興(xing) 以後，始建明堂。明帝、章帝、安帝遵行不變，大抵以武帝汶上明堂爲法，不知周人祀上帝於(yu) 明堂之意矣。

是故漢儒之注釋明堂者皆雲(yun) 祀五帝，蓋其見聞習(xi) 熟然也。（《祭禮》第238—239頁）

楊複認爲鄭玄引用《孝經》以解釋《祭法》，“不曉周公本意，殊非仲尼之意旨”（第236頁）。鄭玄習(xi) 見漢人誤說，引以注禮，故乖謬穿鑿。但鄭學影響至巨，以致唐宋儒者有明堂並祀五帝、上帝之議，如唐開元時王仲丘、宋皇佑中宋祁等。楊複認爲此舉(ju) “合周漢而並用之”，實在不倫(lun) 不類，大失禮意。楊複又讚本朝神宗“洞見周人明堂以文王配上帝之深意”，不爲邪說所惑，能行明堂祭天之正禮。（第239頁）

明堂祭天以文王配享，此周公製禮之精義(yi) ，後代帝王不明此意，又惑於(yu) 《孝經》“嚴(yan) 父配天”之言，多以己父配祀，而廢有功之始祖，遂流弊後世。楊複輯錄漢唐舊製，又引宋英宗時錢公輔奏議雲(yun) ：

竊謂聖宋崛起，非有始封之祖也，則創業(ye) 之君是爲太祖矣。太祖則周之後稷配祭於(yu) 郊者也，太宗則周之文王配祭於(yu) 明堂者也。此二配至重，萬(wan) 世不遷之法也。

真宗則周之武王宗乎廟而不祧者也，雖有配天之功，而無配天之祭。未聞成王以嚴(yan) 父之故，廢文王配天之祭而移於(yu) 武王也。

仁宗則周之成王也，雖有配天之功，而無配天之祭。亦未聞康王以嚴(yan) 父之故，廢文王配天之祭而移於(yu) 成王也。

以孔子之心推周公之誌，則嚴(yan) 父也。以周公之心攝成王之祭，則嚴(yan) 祖也。嚴(yan) 祖、嚴(yan) 父，其義(yi) 一也。（第241頁）

錢氏注意到後世平民創業(ye) 之君與(yu) 古代封建之君的差別，所議北宋製度有理有據，楊複讚此議“深得禮意”，又引司馬光“避祖宗”、朱子“以有功之祖配之”二說，認爲“聖人複起，不易斯言”（第244頁）。

如上所舉(ju) ，楊複討論經義(yi) 並不糾纏於(yu) 注疏，而多從(cong) 經文“本義(yi) ”出發，經文不明則以“禮意”衡量，並引漢唐製度、名臣奏議詳加評判。如此編排，經義(yi) 可明，曆朝製度之沿革得失可明，極便於(yu) 爲政者上下稽覽，把握“禮意”。可以說，楊複繼承、發展了朱子開創的“通禮”傳(chuan) 統，將唐代以來“希闊不講”的禮學落實到了家國社會(hui) ，真正踐履了理學的內(nei) 聖外王之道。

三、辨鄭學、明體(ti) 用——《祭禮·天神篇》的宋學義(yi) 理

鄭玄徧注羣經，影響深遠，尤以三禮之學體(ti) 係精博，後人盛稱“禮是鄭學”。鄭玄處於(yu) 東(dong) 漢，當時讖緯盛行，鄭玄取以解經，後世儒者如王肅等深加非議，詆爲怪妄。

如解禘祭之禮，鄭玄注《祭法》“周人禘嚳而郊稷”指爲“祭昊天於(yu) 圜丘”，而以“祭上帝於(yu) 南郊曰郊”；注《大傳(chuan) 》“王者禘其祖之所自出”又指爲南郊祭感生帝（讖緯五色帝）；注《明堂位》“以禘禮祀周公於(yu) 大廟”又雲(yun) 宗廟大祭。“隨文解義(yi) ”（趙匡語），一“禘”而數解，王肅駁之，認爲禘隻能釋爲宗廟大祭。鄭玄分圜丘、南郊爲二，前者祀昊天上帝，後者祭五色帝，以五合一，遂生“六天”之說。而王肅認爲圜丘即郊，郊即圜丘，天體(ti) 不二，隻有一天；且五帝絕非讖緯五色帝，原爲人帝，後爲五行之神，“分主四時、化育萬(wan) 物”，隻是上帝的子孫和輔佐，故不得僭越天號。（見《郊特牲》孔疏引《聖證論》、《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解續》卷二十二引《家語·五帝》）鄭、王異義(yi) ，是楊複祭禮體(ti) 係最重要的學術背景。

楊複尊鄭學，稱讚《三禮注》“詞簡而旨明”，“使天下後世猶得以識先王製度”（第173頁）。天神祭祀有關(guan) 《祭禮》大綱領，鄭玄之說影響甚巨，楊複則指出其重大失誤，《天神篇上》“祀昊天上帝禮”下雲(yun) ：

天神、地示祭禮及天子、諸侯宗廟祭禮，鄭注乃雜之以緯書(shu) 之偽(wei) ，參之以臆決(jue) 之私，……如《大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，《曲禮》“天子祭天地”，《大司樂(le) 》“冬至圜丘”、《祭法》“禘郊祖宗”，《大傳(chuan) 》“禮不王不禘”，此五章乃祭禮之大綱領，而鄭注皆失之。（第173頁）

但鄭注附經而行，讀者先入爲主，後儒雖有異義(yi) ，往往難奪其席。有鑒於(yu) 此，楊複博采程子、朱子、陳祥道諸說，附案語詳加辨析，以明鄭學之差繆。如辨天、帝名號，楊複引程子雲(yun) ：

天專(zhuan) 言之則曰道也，……分而言之，則以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之幹。（第176頁）

六天之說，正與(yu) 今人說六子是幹、坤退居不用之時同也。不知乾坤外，甚底是六子？譬如人之四肢，隻是一體(ti) 耳。（第176頁）

又引朱子雲(yun) ：

《周禮》說“上帝”是總說帝，說“五帝”是五方帝，說“昊天上帝”隻是說天。鄭氏以昊天上帝爲北極，看得不是恁地，北極星隻是言天之象。（第176—177頁）

楊複據此認爲“天、帝一也”，五帝六天之說源出讖緯，不可據信。程子之言多本《易》道。乾坤兩(liang) 卦以陰陽二氣相感，成震、坎、艮三男與(yu) 巽、離、兌(dui) 三女，此爲“六子卦”。程子以天地爲乾坤，化成萬(wan) 物，萬(wan) 象出於(yu) 乾坤，猶人體(ti) 四肢之於(yu) 主幹。天帝一體(ti) ，五帝隻是一氣之分化。朱子則批評鄭玄以星象論天之謬。《周易·係辭上》：“在天成象，在地成形。”天體(ti) 至尊，絕非星象，鄭玄以昊天上帝爲北辰曜魄寶，五色帝爲太微宮五帝坐星，惑於(yu) 緯書(shu) ，淆亂(luan) 主次，不辨體(ti) 用。

在程、朱二先生基礎上，楊複提出了自己的理論總結：

以一字言則“祀天”、“饗帝”之類，以二字言則“格於(yu) 皇天”、“殷薦上帝”之類，以四字言則“惟皇上帝”、“昊天上帝”、“皇天上帝”之類。

以氣之所主言，則隨時隨方而立名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類，其實則一天也。……

“在天成象，在地成形”，草木非地，則星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何異於(yu) 知人之有形色貌象而不知有心君之尊也。況又附以緯書(shu) ，如北辰曰曜魄寶之類，繆妄不經，莫此爲甚。

且鄭……雲(yun) 皇天上帝亦名昊天上帝，既已知其爲一矣，及考《月令》季夏、季冬兩(liang) 處有“皇天上帝”之文，鄭氏又析而爲二，以“皇天”爲北辰曜魄寳，以上帝爲太微五帝，隨意曲說，前後乖違。以此釋經，有同兒(er) 戲。（第177—178頁）

楊複以天、帝一體(ti) ，天體(ti) 浩然一氣，所主隨時、隨方而變，其實僅(jin) 有一天；鄭注《三禮》概念時分時合，太過隨意，且雜以讖緯，又不免煩碎矛盾。楊複既駁六天之說，但不代表認同王肅，《祭禮》又駁“五人帝”之說雲(yun) ：

有天地則有五行四時，有五行四時則有五帝。帝者氣之主也，《易》所謂“帝出乎震”是也。果以五人帝爲五帝，則五人帝之前，其無司四時者乎？鄭則失矣，王亦未爲得也。

夫祀天、祀五帝皆聖人製禮之條目，非如鄭氏分天以爲六也。天猶性也，帝猶心也，五帝猶仁、義(yi) 、禮、知、信之心隨感而應者也，是故“四圭有邸以祀天，旅上帝”，祀天專(zhuan) 言天者，尊天之辭也。有故而祭則曰旅，所以聽命於(yu) 帝，以主宰言之也。

“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之”，昊天上帝者，天之大名也；五帝，分王於(yu) 四時者也。……聖人製禮之條目，各有深意，其實則一天也。（第178頁）

楊複不信讖緯，但尊崇《周禮》，認爲“天”、“五帝”諸概念都是“聖人製禮之條目”，《周禮》明文固不可非議。“五帝”是“昊天上帝”的隨感而應，不可“降級”爲五人帝。楊氏以心性爲喻，理學家所謂“心由性顯”，五帝和昊天上帝一脈相承，也蘊涵著形而上的主宰意義(yi) 。

如上所述，天體(ti) 惟一，徧覆無外，五帝爲一氣在四時之分化，或爲一體(ti) 之數用，皆不得僭越天號。程、朱、楊複的認識不離新儒學理氣性命說之形式，亦或與(yu) 宋代士大夫注重《春秋》尊王大義(yi) 、嚴(yan) 華夷之辨息息相關(guan) 。追溯其源，這種思想在北宋的“通禮”——《禮書(shu) 》中已經有了清晰的表述，陳祥道說：

五帝與(yu) 昊天同稱帝，不與(yu) 昊天同稱天，猶諸侯與(yu) 天子同稱君，不與(yu) 天子同稱王。《周官》祀五帝之禮，有與(yu) 天同，以極其隆，有與(yu) 天異，以致其辨。（《禮書(shu) 》卷八十八）

“極其隆”、“致其辨”之語，平實深刻，可謂善闡禮意。宋儒尊《周官》，認爲乃聖人致太平之書(shu) ，陳氏亦然，故其羅列經文概念，詳辨其主次、從(cong) 屬關(guan) 係。《禮書(shu) 》詳於(yu) 名物製度，朱子讚其“該博”（《祭禮義(yi) 例》），故楊複《祭禮》多引其說。觀陳祥道、朱子、楊複之論，可見宋儒禮學的時代風貌，也可見“通禮”學術精神之一脈相承。

楊複的祭禮框架和觀點被後來的馬端臨(lin) 所認同，馬氏盛讚《祭禮》“詞義(yi) 正大，訂核精深”，“所述一本經文，不複以注疏之說攙補”（《文獻通考·郊社考一》）。《文獻通考》郊禮部份襲取《祭禮》內(nei) 容頗多，這部份材料對後世經學影響頗深。如清儒秦蕙田撰《五禮通考》，於(yu) 禘郊之說采《文獻通考》頗多，亦間接受楊複影響。但《通考》輯錄之力多於(yu) 考核之功，重視“後世因革”勝過“製作之源”（借用曾國藩《聖哲畫像記》“許、鄭攷先王製作之源，杜、馬辨後世因革之要”語），短於(yu) 經義(yi) 辨析，“憙以世俗正古禮”（章太炎《檢論·清儒》），有類政書(shu) 而無裨經學。黃以周研讀《五禮通考》，於(yu) 此深以爲病，故撰《禮書(shu) 通故》，專(zhuan) 以“發揮經義(yi) ”，並據以駁斥後世俗禮，斷製頗嚴(yan) 。雖說秉承漢學方法，但在精神上和楊複倒是不謀而合。惟黃氏恪守鄭學，努力維護鄭玄經說體(ti) 係，則帶有明顯的個(ge) 人立場和時代風氣。

四、“通禮”的變體(ti) ——《禮書(shu) 通故》的性質

前述鄭玄以讖緯解經，構建六天五帝之說，楊複頗致不滿，黃氏則與(yu) 《周官》相牽合。《郊禮通故》第3條雲(yun) ：

孫淵如謂靈威仰諸名目，即《周官》大祝所辨之“神號”，則讖緯非盡無本也。

《大祝》之“神號”，楊複解爲“昊天上帝”之類（《祭禮》第213頁），黃引孫說則附會(hui) 以靈威仰諸名（王昶《金石萃編·禮器碑跋》更謂“靈威仰五名與(yu) 《爾雅》所載青陽、朱明、白藏、玄英不異”），實乃有意爲讖緯張目。《郊禮通故》第4條認爲：“天有六帝，《周禮》文可據。……有六帝即有六天。”強調六天說的經典根據，猶爲鄭學理路。

關(guan) 於(yu) 郊丘分合，鄭玄以爲圜丘祭天在南郊，意在報本，和南郊祀天以祈穀不同。楊複據《月令》、《周頌·噫嘻》、《左傳(chuan) 》孟獻子之言駁鄭說之不當，《天神篇下》雲(yun) ：

未聞正月又有大報天之郊也。……鄭氏《月令》注引《易緯》“三王之郊，一用夏正”之說，以證正月之有郊；又引後稷祈農(nong) 事之說，以見因郊而又祈穀。牽合二說而通爲一說，此鄭氏一人之詖論，非聖經之本意、天下之公言也。……

北齊諸儒識見鄙闇，始取其說而行之，於(yu) 是昊天上帝與(yu) 感生帝分爲兩(liang) 祀，祈穀與(yu) 祭感生帝合爲一說。（《祭禮》第260頁）

黃氏《郊禮通故》第6條則雲(yun) ：

圜丘之祭在南郊，西漢師說並如是。而祈穀之郊非即圜丘，當從(cong) 鄭說。

王肅謂“圜丘即郊”，可；謂“郊即圜丘”，不可。

圜丘與(yu) 祈穀郊二祭之禮，經傳(chuan) 畫然有分。

晉宋諸代用王肅說，遂合二祭爲一祭，義(yi) 在報本事兼祈穀，可謂政厖祀瀆。

《史記》、《漢書(shu) 》僅(jin) 言郊祀，未見圜丘之祭，故黃氏含混其辭，稱“謂圜丘即郊，可”，“謂郊即圜丘，不可”，力圖維護鄭玄的祭禮框架。《郊禮通故》第23條雲(yun) ：“祈穀曰郊，圜丘曰禘。析言各別，渾言之皆曰郊。”也是彌縫之意。楊、黃二說對南郊、圜丘的意見有分歧，所以對後世製度的看法也大相徑庭。

又如，《禮記·祭法》雲(yun) ：“周人禘嚳而郊稷。”鄭玄因“禘嚳”文在“郊稷”上，遂定禘大於(yu) 郊，爲圜丘祀天之禮，《祭法》乃以嚳爲圜丘祀天的配享者，以稷爲南郊祭天的配享者。王肅不然，以此禘爲宗廟大祭先祖。唐代新《春秋》學大師趙匡撰《辨禘義(yi) 》，詳辨鄭注之失：

禘者，帝王立始祖之廟，猶未盡其追遠尊先之義(yi) ，故又推尋始祖所自出之帝而追祀之。

“以其祖配之者”，謂於(yu) 始祖廟祭之，而以始祖配祭也。……禘之所及最遠，故先言之耳，何關(guan) 圜丘哉？（《祭禮》第209頁引）

黃榦謂趙匡此說乃朱子《經傳(chuan) 通解》“筆削大義(yi) 之所存”（楊複序嘉定癸未刊黃榦《祭禮》引）。楊複認爲禘在郊上，乃因“禘遠而祖近”之故，與(yu) 圜丘祭根本無關(guan) ；鄭玄之誤乃在“讀《祭法》不熟”，以致“隨意穿鑿，展轉枝蔓”（《祭禮》第211頁）。對此，黃氏認爲鄭說本於(yu) 漢儒，《郊禮通故》第22條雲(yun) ：

《漢書(shu) 》韋玄成雲(yun) ：“《祭義(yi) 》曰：（當作《喪(sang) 服小記》）‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不爲立廟，親(qin) 盡也。立親(qin) 廟四，親(qin) 親(qin) 也。”

周代禘祭配天者必以始祖，不爲之立廟乃因親(qin) 盡，故周人七廟沒有帝嚳。《郊禮通故》22條又雲(yun) ：

趙東(dong) 山雲(yun) ：“王解《祭法》，以其序言，則先廟而後郊，以其實言，則重祖以配天，而輕所自出之帝惟廟享，可乎！……”趙氏此論極確。

黃氏之意，帝嚳爲始祖所自出，尊於(yu) 後稷，但後稷配天，帝嚳卻僅(jin) 廟祭，明顯是輕重顛倒。《郊禮通故》第23條雲(yun) ：

祈穀祀五帝，可以後稷配；圜丘祀昊天，不得以無功德之天子配，亦不得以有功德之諸侯配。

故虞夏禘黃帝，殷周禘嚳，皆配以有功德而爲天子者，尊天也，亦尊天子也。

周郊稷以親(qin) 親(qin) ，禘嚳以尊尊，立製之善，非淺人所能測。

唐貞觀初，冬至祭天於(yu) 圜丘，以高祖配，而元帝惟配感帝，尚合禮製。寶應元年，杜鴻漸、薛頎、歸崇敬等議，圜丘之祭罷高祖，以景帝配，大謬。

黃氏認爲稷有功德，但非天子，嚳“有功德而爲天子”，圜丘祀天以嚳配，合於(yu) “尊尊”之義(yi) ；郊祀後稷以配天，合於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之宜。這是黃氏根據鄭玄之說闡發的周代宗法製度。

可以發現，上引黃氏之論多爲鄭學體(ti) 係之彌縫，但可貴的是能夠發明“禮意”。實際上，始祖配天，上帝感生之說皆不可以常理判斷。《大傳(chuan) 》“王者禘其祖之所自出”，鄭注雲(yun) ：“大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感大微五帝之精而生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之。”先祖即始祖，始祖已言“始”，其上何得更有“祖”，因此鄭玄取神靈感生帝當之。鄭玄之解於(yu) 遠古之宗教信仰亦非無據。黃以周之父黃式三撰《讀通考》（在《儆居集》中），堅守鄭玄禘郊理論，反複強調經文感生之理，又撰《論語後案》詳言趙匡六謬。故《禮書(shu) 通故》禘郊之說實本其家學也。

總之，“通禮”之學創於(yu) 宋儒，其中蘊含著深厚的經世關(guan) 懷，如朱子一門所輯《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》影響至爲深遠。清儒之“通禮”如江永所撰《禮書(shu) 綱目》，自言“尊經之意，當以朱子爲宗；排纂之法，當以黃氏《喪(sang) 禮》爲式”，其實僅(jin) 輯古禮，徒具虛文，未能發揮朱子深意。至秦蕙田《五禮通考》，則於(yu) 朱子禮學深有會(hui) 心，不僅(jin) 繼承了其學術精神，在材料、內(nei) 容上也更加豐(feng) 富。但《通考》也走向另外的極端，即重視曆代製度因革超過了經義(yi) 本身，頗類政書(shu) ，僅(jin) 備翻檢而已。後儒評其“案而不斷”，博而寡要，無裨於(yu) 經學，而相對更讚賞黃以周《禮書(shu) 通故》。黃氏好講宋學，所撰《通故》門類廣大，極類“通禮”規模，辨析經義(yi) 之外，對正史及《通典》、《通考》所載典禮亦頗關(guan) 心，多隨文評判，以見古禮之流衍。雖然黃氏恪守鄭學以“發揮經義(yi) ”，但極重視“禮意”闡釋，在書(shu) 中寄寓了經世致用、糾正禮俗的社會(hui) 關(guan) 懷。在這個(ge) 意義(yi) 上，將《禮書(shu) 通故》視作“通禮”著述的變體(ti) 亦無不可。

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