自然、政製與(yu) 文明：經學與(yu) 古典學四人談

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月十六日丁亥

          耶穌2024年5月23日

自然、政製與(yu) 文明

經學與(yu) 古典學四人談

中西傳(chuan) 統文明都關(guan) 切自然、政製等永恒性議題，對於(yu) 宇宙自然、政治自然與(yu) 人的自然本性皆有相通的深邃理解。“自然”涉及宇宙本原、政治秩序、人倫(lun) 秩序等諸多問題，“政製”是自然形成還是人為(wei) 設計，政製與(yu) 禮法、技藝有何關(guan) 聯，這些問題都隱含著對文明與(yu) 價(jia) 值理念的複雜思考。

2024年4月23日，浙江大學馬一浮書(shu) 院舉(ju) 行第二期“經典與(yu) 文明”對談，主題為(wei) “自然、政製與(yu) 文明：經學與(yu) 古典學四人談”，與(yu) 談嘉賓是同濟大學人文學院教授張文江、北京大學哲學係教授吳飛、浙江大學哲學學院教授包利民、浙江大學哲學學院教授暨馬一浮書(shu) 院副院長林誌猛，對談由華東(dong) 師範大學哲學係教授暨馬一浮書(shu) 院副院長陳贇主持。本期對談從(cong) 經學與(yu) 古典學及中西文明共鑒的視野出發，重新思索自然與(yu) 政製的豐(feng) 富內(nei) 涵，疏通古今文明的脈絡，並返觀當今中國與(yu) 世界的文明處境。線上線下諸多師生熱情參與(yu) 。

陳贇：非常高興(xing) ，大家來參加馬一浮書(shu) 院的“經典與(yu) 文明”的第二期對談，這一期的主題是“自然、政製與(yu) 文明”。今天我們(men) 分別邀請了經學和古典學各兩(liang) 位教授參加對談，經學的兩(liang) 位老師是同濟大學人文學院張文江教授、北京大學哲學係吳飛教授；古典學的兩(liang) 位老師是浙江大學哲學學院的包利民教授、林誌猛教授。這四位教授可以說是當今中國學界非常有代表性的學者，今天對談的題目具有普遍意義(yi) 並涉及中西學術與(yu) 文明的深層次的問題。因為(wei) 所有的文明都會(hui) 遭遇到自然、政製與(yu) 文明的自我理解的問題，而經學與(yu) 古典學又分別是中西學術架構的底層建築，從(cong) 這個(ge) 底座如何去看自然、政製與(yu) 文明，我本人對此充滿期待。我們(men) 首先有請張文江教授。

一、中國傳(chuan) 統的自然與(yu) 文明理念

張文江：本次對談的主題，包含五個(ge) 關(guan) 鍵詞：三主（三個(ge) 方向）二從(cong) （二路學問）。每個(ge) 方向都廣闊深邃，每路學問都博大精深，怎麽(me) 談都談不完。對於(yu) 二十一世紀的中國學術而言，也許不得不選擇這樣的大題目，盡可能站得高一起，才可以初步看清未來的方向。

我先從(cong) 最樸素的角度理解，至於(yu) 深入的學術辨析，有待於(yu) 各位老師的展開：

自然是人類生存的外部環境——於(yu) 天體(ti) 是鬥轉星移，日月運行，於(yu) 地球在中國是春夏秋冬的四季循環，在其他區域或四季或三季或二季——也相應人的天性，彼此調適和演化。

文明是人（分散謂人群，聚合謂族群）與(yu) 自然相適應，達到一定階段的產(chan) 物，也是人的生存方式（文明三要素為(wei) 金屬、文字、城市）。人因此而區別於(yu) 其他動物，稱為(wei) 萬(wan) 物之靈。

自然和人的關(guan) 聯，參見《尚書(shu) ·泰誓上》：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。”天地萬(wan) 物的分合，亦即自然，其間有生生的關(guan) 係，以“父母”（屬於(yu) 人的觀念）溝通。從(cong) 天地萬(wan) 物到人，以“靈”顯示其差異。而“靈”的主要標誌之一，就是創造了文明。

自然與(yu) 文明的對應，以時間而言，為(wei) 文明的整體(ti) 興(xing) 衰。斯賓格勒《西方的沒落》分為(wei) 春夏秋冬，湯因比《曆史研究》分為(wei) 起源、成長、衰落、解體(ti) （一說加“死亡”）。自然和文明的交集，以空間而言，被稱為(wei) 生物圈，此即人類的家園。地球上生物可居住的核心區域，僅(jin) 薄薄的一層（厚度約25公裏，深海約10公裏，天空約15公裏）。《中庸》引《詩》曰：“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵，言其上下察也。”此人類的生存空間，在科學技術發展的加持下，雖然有所突破，但根本的拓展依然有限。湯因比研究文明，最後不得不注重保護生物圈。

人類以文明的形式生存，而作為(wei) 有生有死的個(ge) 人，生活在以家、國、天下（乃至世界）分層的族群中，對家人負有責任，同時敬奉祖先，照護後代，以維係世世代代的生息繁衍。湯因比認為(wei) ，文明是社會(hui) （society）的同義(yi) 詞，它在時間上長於(yu) 國家，空間上或包含幾個(ge) 國家。人類曆史大約有30萬(wan) 年，而文明史隻有6000年。

政製的觀念，來自古希臘的城邦，開始時並不與(yu) 文明（civilization是18世紀的後起詞）相配合。大體(ti) 抽象為(wei) 政製，具體(ti) 為(wei) 城邦，其運作為(wei) 政治。在原初意義(yi) 上說，文明內(nei) 含的組織結構與(yu) 文明共生。此組織結構在國家（或城邦）興(xing) 起後提煉深化，演變為(wei) 政製，並產(chan) 生不同的形式。政製突出文明中的秩序維持，提示了文明的核心。

此內(nei) 含的組織結構，在中國表現為(wei) 禮樂(le) 或禮法。與(yu) 西方對比，禮樂(le) 更接近文明，禮法更接近政製。文明和政製的聯係，嚐試借用《樂(le) 記》來疏通：“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”

文明相應禮樂(le) ，政製相應刑政。政製是禮樂(le) 的投射，表現為(wei) 政（正常運作）和刑（特殊運作）。進一步而言，政製內(nei) 含（壟斷的）暴力，內(nei) 外有別，內(nei) 為(wei) 刑罰（於(yu) 《周禮》屬秋官），外為(wei) 戰爭(zheng) （於(yu) 《周禮》屬夏官）。人類的生存是在自然環境下，通過文明的形式發展起來的，其核心在中國是禮樂(le) （相通於(yu) 禮法）、在西方是政製。以《樂(le) 記》而言，“同民心”相應文明，“出治道”相應政製。

歐亞(ya) 大陸自古相連，是人類生存的核心區域。此大陸的東(dong) 西兩(liang) 端，發展出來的古代文明，於(yu) 西端有希臘羅馬，於(yu) 東(dong) 端有中國。在15世紀大航海之前，兩(liang) 地以間隔為(wei) 主，大航海以後，交流日益頻繁，到了現代，終於(yu) 不得不相見。於(yu) 希臘羅馬文明的研究，相應的是西方古典學。於(yu) 中國文明的研究，相應的是中國經學。這也就是中國二十一世紀以來，經學、古典學重新興(xing) 起的基礎。

考察兩(liang) 個(ge) 文明發展的軌跡，疏通其內(nei) 在的脈絡，研究其經典的載體(ti) ，有兩(liang) 大學問體(ti) 係，同時也是兩(liang) 大利器，這就是西方的古典學與(yu) 中國的經學。以人文學科而言，中華文明的未來發展，脫離不了這兩(liang) 大體(ti) 係的滋養(yang) 。

陳贇：非常感謝張老師的深入闡述。張老師通過對五個(ge) 關(guan) 鍵詞特別是其中三個(ge) 方向（自然、政製、文明）、兩(liang) 路學問（古典學與(yu) 經學）的闡釋，最恰當地為(wei) 本次對談釋題。下麵有請吳飛教授。

吳飛：關(guan) 於(yu) 自然、政製和文明，問題的核心我認為(wei) 應該是自然和文明之間的關(guan) 係。剛才張老師對地球自然的界定，作為(wei) 人生存的外部環境，我想這是一個(ge) 狹義(yi) 的自然；其實還有更廣義(yi) 一點的自然，張老師後來也談到了，它包括了人的天性，通常我們(men) 說的human nature。我想從(cong) 這個(ge) 角度談一下自然，特別是自然和文明的關(guan) 係。

自然這個(ge) 詞我們(men) 用的非常多，但其實有很多的歧義(yi) 。今天談的自然經常是笛卡爾之後的理解，即現代傳(chuan) 統中把自然的當作和文明相對的，特別是在西方，像自然狀態、自然科學這些用法中所說的自然往往是指野蠻、物質性的、比較落後的等等，這些被文明征服的、規訓和改造的角度來講，它更多的是我們(men) 的外部環境。今天如果僅(jin) 僅(jin) 把它當做一個(ge) 被動的對象，會(hui) 有很大問題。

在西方傳(chuan) 統中，在古希臘，主要是亞(ya) 裏士多德之前，自然就是自然而然。亞(ya) 裏士多德列舉(ju) 了很多關(guan) 於(yu) 自然的理解，它可以是質料，也可以是形式，還可以是其他，有很多種。後來從(cong) 形式的角度來理解自然nature，就是希臘文裏麵的physis，這和後來的把它完全當作對象化的物質世界也是不一樣的。在亞(ya) 裏士多德之前，自然而然既不是僅(jin) 僅(jin) 是物質，也不僅(jin) 僅(jin) 是精神，既不僅(jin) 僅(jin) 是質料，也不僅(jin) 僅(jin) 是形式，給它強加區分就已經不是一種傳(chuan) 統的自然觀念。

比如海德格爾講自然，他試圖回到古典的自然，而不再隻是對象化的如自然科學的自然。但是在現代文明的主流中，是以征服自然、改造自然為(wei) 主流的，雖然後來有從(cong) 生態的角度重新理解自然，不能破壞自然，環保主義(yi) 等等，但這仍然是在自然和精神、自然和文明的二分當中來反抗傳(chuan) 統，還是從(cong) 非常現代的角度理解自然。由此反觀我們(men) 中國講自然和文明之間的關(guan) 係。例如說馮(feng) 友蘭(lan) 先生說有四個(ge) 境界，第一個(ge) 是最低的境界：自然境界；第二個(ge) 是功利境界，第三個(ge) 是道德境界，最高的是天地境界。他說的最低的自然境界比較像我們(men) 現代所理解的作為(wei) 野蠻的落後的自然；他說的天地境界，其實也是自然。這就是中國思想對於(yu) 自然比較特別的理解，最低的是自然，最高的也是自然。給它一個(ge) 區分，我把最低的自然稱為(wei) 蒙昧自然，而最高天地境界裏麵所展現出來的自然是天道自然。這和現代西方的傳(chuan) 統不太一樣。現代西方尤其是當前的信息時代，以人類的文明來改造自然、征服自然。在這樣一個(ge) 線性進化的曆史觀中，文明越來越發展，而自然是被動的、被征服的對象。這個(ge) 環節在中國傳(chuan) 統中也有，我們(men) 通常稱為(wei) 啟蒙，就是從(cong) 蒙昧自然的一種跨越。如傳(chuan) 統儒家講人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，從(cong) 動物性的自然狀態提升，進入到文明，實際上是一種傳(chuan) 統的啟蒙，我稱為(wei) 對蒙昧自然的超越和征服。在這之上，儒家的思想講“參讚天地”，像孔子所說的“天何言哉？”“唯天為(wei) 大，唯堯則之”，認為(wei) 文明和政治的最高標準是天道自然，是最高的標準，要服務於(yu) 整體(ti) 自然，這是儒家的一個(ge) 態度。對道家的態度我一直比較困惑，讀了陳贇老師關(guan) 於(yu) 《莊子》的幾本書(shu) 之後，我認為(wei) 道家的態度表麵上看像是肯定蒙昧自然，但實際上他真正講的自然也是天道自然，隻不過對於(yu) 文明的看法，認為(wei) 啟蒙在超越蒙昧自然的時候很可能其實也在破壞天道自然。其實隻有一個(ge) 自然，哪有蒙昧和天道的不同？我們(men) 麵對的無論是外部的自然界，還是我們(men) 身上的自然，其實都是一體(ti) 的、統一的。隻是就我們(men) 個(ge) 人理解而言，當我們(men) 從(cong) 一種局部的、有限的角度來理解，它是蒙昧的。功利境界會(hui) 更接近比較感性的、比較物質的、比較欲望的這些部分，是蒙昧自然；如果從(cong) 總體(ti) 上來理解自然，它是混沌一體(ti) 的，是自然而然的，它不應該是局部的，而這個(ge) 層次的自然其實是以人的能力很難完全把握的，你很難從(cong) 整全的角度來把握混沌的整體(ti) 的天道自然，它永遠超出於(yu) 人類文明之上，是人類文明的標準。

在中國思想當中，自然和文明之間是非常辯證的關(guan) 係。道家和儒家都是一種辯證的態度，儒家更多的是從(cong) 文明的角度來辯證地看待文明和自然的關(guan) 係，而道家更多的是從(cong) 自然的角度來看待自然和文明之間的關(guan) 係。文明和自然之間本來就是一個(ge) 特別辯證的關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 人類文明的製造、人為(wei) 的製造在什麽(me) 程度上能不破壞自然，反而能服務於(yu) 自然的整體(ti) ，古人並沒有給出一個(ge) 非常好的解決(jue) 方式，今天這個(ge) 問題是尤其突出，要求我們(men) 在中西的古典當中來尋求更好的一個(ge) 解決(jue) 方式。

陳贇：如果說張老師做了很好的解題工作，他對自然、政製、文明、經學、古典學五個(ge) 關(guan) 鍵詞做了貫通的整體(ti) 性理解，非常有啟發性；那麽(me) ，吳飛老師實際上就給出了對談的語境。我們(men) 通常的意識當中，自然不僅(jin) 是文明、精神、曆史的對立麵，而且還是一個(ge) 需要被征服、改造的對象，這就是現代以來自然的命運，在這背後則是人之自然本性被遮蔽的生存處境。

吳飛老師讓我們(men) 看到了古希臘的自然意味著另一種可能性。自然不僅(jin) 僅(jin) 是外部環境的自然，而且還是人的自然本性，它關(guan) 聯著從(cong) 大地中的生長，而不是被改造、被揚棄的客體(ti) 化自然。但為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種與(yu) 精神對立、而且需要被征服和改造的自然呢？我們(men) 很想聽聽致力於(yu) 兩(liang) 希文明研究的包利民老師來給我們(men) 解疑釋惑。我記皮埃爾·馬南在《人之城》（City of Man）這本書(shu) 裏，就特別強調整個(ge) 西方的近代正是希臘的“自然天性”（人的自然）不斷地被消解的過程，基督教是否在其中起到了很大的作用。我很好奇，在希臘化時期，對自然和政製的主導性看法是怎麽(me) 樣的？有請包老師。

二、西方的自然與(yu) 政製思想

包利民：我主要從(cong) 西方古典傳(chuan) 統的角度來談，重點是柏拉圖之後的希臘化時期伊壁鳩魯哲學中的“自然、文明與(yu) 政製”。首先是“自然”。眾(zhong) 所周知，希臘化時期哲學又重新回到自然哲學。前蘇格拉底哲學是自然哲學，蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德的第一哲學是本體(ti) 論（Ontology），成就很大，不過，後亞(ya) 裏士多德哲學卻決(jue) 定重回自然哲學。斯多亞(ya) 派、伊壁鳩魯派和懷疑論都宣稱要按照自然生活。其次是“文明”。伊壁鳩魯派的態度是複雜的，一方麵指責作為(wei) 加法治療的“文明”所帶來的新問題，另一方麵又並不主張反文明，這就指向伊壁鳩魯的“政製”觀。在古代，“政製”通常由兩(liang) 種興(xing) 趣組成。西塞羅在政製方麵的主要著作是兩(liang) 本，一個(ge) 是《國家篇》，一個(ge) 是《法律篇》，很明顯他是在模仿柏拉圖的寫(xie) 作模式，即《理想國》和《法義(yi) 》。很多人可能會(hui) 問這國家與(yu) 法律難道不應該是一本書(shu) 的主題，為(wei) 什麽(me) 要分成兩(liang) 本？我個(ge) 人的看法是它們(men) 雖然是交叉的，但是依然有區別。《國家篇》（無論翻譯成《理想國》還是《王製》）的核心是個(ge) 體(ti) 幸福論，也就是說主題其實往往不限於(yu) 狹義(yi) 的政製而側(ce) 重的是個(ge) 體(ti) 的人生選擇。選擇行動還是沉思？美好生活是practice還是meditation？這是標準的古希臘幸福論的問題。而第二本書(shu) 《法律篇》（或《法義(yi) 》）的主題則不是個(ge) 體(ti) 幸福，而是真正在討論人際關(guan) 係正義(yi) 、道德或者是製度規定。當代政治學的主流是不能夠講第一個(ge) 主題的，這是羅爾斯“道義(yi) 論”的核心觀點：倫(lun) 理學隻能夠講正義(yi) ，不能夠講幸福，所以它不同意從(cong) 幸福出發建立正義(yi) 的功利主義(yi) 。對於(yu) 自由主義(yi) 傳(chuan) 統來講，什麽(me) 是幸福？這是不能統一由國家來講的東(dong) 西。然而我們(men) 是在講古典政製，而古典政治倫(lun) 理學的常用標簽是“德性論”，或“德性幸福論”，它完全有資格講個(ge) 體(ti) 幸福而且必須放在首要位置講。正義(yi) 或道德反而放在第二位。

接下來稍微回頭講一下“自然”。自然通常來說是環境自然（當然，還有內(nei) 心自然）。所謂環境自然就是空間；康德曾經說過，我們(men) 組織經驗的純粹直觀是兩(liang) 個(ge) ：空間和時間。大致可以這麽(me) 區分：時間是人，而空間是環境。不過兩(liang) 者也是有關(guan) 係的。人這種時間性的存在會(hui) 凝結在空間中。“江山有勝跡，我輩複登臨(lin) ”，江山這個(ge) 空間裏麵已經內(nei) 化了曆史。我們(men) 麵對的自然其實大多是這時間化、曆史化的空間，而不是赤裸裸的自然。空間又大致可以分為(wei) 三類，一個(ge) 就是純粹虛空，什麽(me) 也沒有，如黑洞；另一個(ge) 是純粹實在，比如說熱帶雨林，走不進去，密不透風；還有一個(ge) 就是半明半暗、半空半虛的“世界”，這就是海德格爾所說的林中空地。

古希臘古典時期的空間，總體(ti) 來講是第三種，而且不是田野，而是城市。古希臘是一個(ge) 城市文明，之後到了一千年的中世紀，西方又變成農(nong) 村了。到了近代，城邦再次重新在意大利等地出現。城市性存在屬於(yu) 在這種半明半暗的空間當中的公共政治生活。一旦人喪(sang) 失公共世界，就會(hui) 感到不幸福，這也就是黑格爾說的苦惱意識，也就是剛才陳老師講的基督教的時代精神。苦惱意識就是不幸意識，是希臘化羅馬到基督教時代的一個(ge) 特別的意識。我個(ge) 人認為(wei) 它主要是基督教的一種意識，因為(wei) 苦惱是情感。希臘化哲學不講情感，而基督教則非常看重情感，當然是痛苦的情感。

伊壁鳩魯的哲學作為(wei) 自然哲學，主張雙本體(ti) ：原子與(yu) 虛空。原子可以理解，但是要注意對於(yu) 伊壁鳩魯來說，虛空也是本體(ti) 。虛空這種空間的特點是剛才講的第一種空間即黑洞式徹底虛無，它如同一把刀在我們(men) 周圍切開，如防火帶一般帶來個(ge) 體(ti) 之間完全的隔絕，切斷任何粘稠性的存在（所謂care或牽掛）。可見，伊壁鳩魯派是故意用第一種空間替代第三種空間。而且，它認為(wei) 這並不苦惱，反而幸福。順便說一下，在時間上，伊壁鳩魯也發揮虛空之刀的威力，切段綿延時間，切斷過去和未來。我們(men) 是瞬間式存在。伊壁鳩魯的時間觀的特點尤其反對未來與(yu) 現在有關(guan) ，反對期待。

在這樣的“自然觀”下，伊壁鳩魯派的“政製”從(cong) 個(ge) 體(ti) 幸福與(yu) 人際正義(yi) 兩(liang) 個(ge) 方麵看則是主張：第一，反對古典的以政治生活作為(wei) 幸福的主流觀點。幸福是孤立的原子式生活所帶來的心靈寧靜；第二，在政治正義(yi) 上，主張個(ge) 體(ti) 們(men) 社會(hui) 契約論的道德和法製，反對柏拉圖的客觀先驗正義(yi) 理念論。伊壁鳩魯基本要道（一共有40條）的後10條專(zhuan) 門講正義(yi) ，它的核心思想是三個(ge) ：（1）正義(yi) 的內(nei) 容是利益、快樂(le) 與(yu) 痛苦。伊壁鳩魯挑明正義(yi) 就是為(wei) 了人的快樂(le) 與(yu) 痛苦。反對柏拉圖所講的客觀正義(yi) 本質。（2）正義(yi) 的來源是意誌性。人的意誌訂立的契約就是正義(yi) ，這是實證法的傳(chuan) 統。要是沒有訂立契約就沒有正義(yi) 可言。（3）正義(yi) 的執行依靠恐懼。這三條全部都是通過人的心理學進行的，這和柏拉圖的理念論路徑大不一樣，故意反對。

陳贇：非常感謝包老師，帶給我們(men) 對自然和政製這兩(liang) 個(ge) 概念的更細致入微的思考。關(guan) 於(yu) 自然，他特別向我們(men) 展示了西方的自然觀從(cong) 古希臘到希臘化時期的轉變以及其所對應著生活形式的轉變。在政製部分，關(guan) 於(yu) 個(ge) 人幸福、正義(yi) 這兩(liang) 者之間的張力、內(nei) 在意義(yi) ，無論是希臘還是後來的發展，跟我們(men) 今天的語境都不一樣。

隨著哲學這一符號形式的誕生，原先的城邦生活跟沉思生活發生了分離，在未分離之前，人是作為(wei) 城邦的成員，歸屬於(yu) 城邦，生是城邦人，死是城邦鬼。隨著城邦生活形式衰落，哲學家建立了一種新的生活形式，這使得個(ge) 人幸福有可能通過沉思，而不是對城邦生活的歸屬來展開。沉思所帶來的人神之間的新的交通形式，它要求在超出了城邦生活形式的個(ge) 體(ti) 靈魂層麵進行，這使得個(ge) 人幸福問題成了政治哲學的首要問題，與(yu) 現代政治正義(yi) 問題首出很不一樣。希臘化時代，從(cong) 自然也引出來了空間形態的變化。誌猛老師做古希臘研究，對古希臘的自然與(yu) 政製一定有自己的獨到理解，這種理解想必也會(hui) 與(yu) 包老師這些富有啟發性的觀點可以相互發明和印證。有請誌猛老師。

林誌猛：剛才各位老師對主題自然、政製與(yu) 文明都分別做了很精到的闡釋，我這裏麵再稍微談一下從(cong) 古希臘開始，古今哲人不同的自然觀。自然這個(ge) 概念在西方哲學史中有很多層麵的豐(feng) 富理解，不同時期的哲人會(hui) 有不同的解釋。尼采有一個(ge) 說法，他說每個(ge) 哲人都在“規定自然”。哲人通過構建自己的理念來闡釋自然是什麽(me) ，借助解釋自然來支配世界。哲人們(men) 對宇宙自然、人的自然本性以及政治的自然基礎有不同的理解，由此構建出不同的政治類型。如霍布斯“國家契約論”、自然法是基於(yu) 他對自然狀態、人的自然本性的闡述，有別於(yu) 柏拉圖的政製和禮法觀念。洛克、斯賓諾莎等也形成了各自的自然法觀念，不同於(yu) 古典的自然法。尼采就批評廊下派把自然看得過於(yu) 溫和，說自然蘊含著理性和德性。在尼采看來，自然充滿冷漠和殘酷，因為(wei) 人與(yu) 人存在自然差異、自然的不平等。

“自然”的含義(yi) 到底是什麽(me) ？首先從(cong) 自然這個(ge) 語詞，希臘文φύσις的詞根就是生長的意思。荷馬最早使用“自然”這個(ge) 語詞，就涉及一種草的本性。自然包含三個(ge) 層麵的含義(yi) ，第一是涉及到萬(wan) 物的始基或本源的問題；第二是當萬(wan) 物產(chan) 生之後，有一個(ge) 從(cong) 出生到成熟的整個(ge) 生長過程；最後是它生長起來以後的樣子，它的結果是什麽(me) ？是否是有序的、完整的東(dong) 西。

最初的哲人被稱作探討“自然”的人，有別於(yu) 探討“諸神”的人。與(yu) 習(xi) 俗相反的“自然”需要人去發現。前蘇格拉底的自然哲人在探究萬(wan) 物的本原時，會(hui) 回溯到這些水、火、土、氣這些物質性元素，“自然”被視為(wei) 初始之物。但柏拉圖反過來追問，所謂的本原或初始之物，到底是諸元素還是靈魂。如果萬(wan) 物的本源、初始之物不是這些物質性的元素，不是水火土氣、原子或虛空，而是靈魂，那麽(me) ，靈魂就應該稱作“自然”。從(cong) 《蒂邁歐》《法義(yi) 》等對話中，我們(men) 可以看到柏拉圖怎麽(me) 論證靈魂優(you) 先於(yu) 物質。他把靈魂區分為(wei) 宇宙靈魂與(yu) 人的靈魂。《蒂邁歐》提到，造物者構建的最初之物是宇宙靈魂，然後再構建了宇宙體(ti) 。人的靈魂是宇宙靈魂跟一些雜質混合的產(chan) 品，奧林波斯諸神，宙斯、阿波羅、雅典娜這些神是在宇宙靈魂之後才創生的。柏拉圖《法義(yi) 》《斐德羅》從(cong) 運動論、靈魂學來闡述，最後把靈魂定義(yi) 成一種自我運動，能夠推動自身和他物動起來的運動。如果說初始之物是靈魂，靈魂尤其應當稱作是自然。柏拉圖一方麵會(hui) 從(cong) 宇宙論的層麵來論證自然的問題，另一方麵他又從(cong) 宇宙靈魂回到人的靈魂，更多談人的靈魂的自然本性。柏拉圖更關(guan) 注人的自然差異、自然目的、自然欲望、自然構成等問題，他會(hui) 說人的自然目的就在於(yu) 追求靈魂的完善和德性的卓越。人與(yu) 人之間存在自然差異，但問題在於(yu) 怎麽(me) 去彌合這種高低上下。政治生活得一個(ge) 重要目的就是去貫通這些高低上下，彌合平等與(yu) 不平等。柏拉圖“高貴的謊言”涉及的兩(liang) 個(ge) 神話就是處理這個(ge) 問題，人具有平等性的一麵，都是大地所生，大地是人的母親(qin) ，但人又具有差異性一麵。政治的問題就在於(yu) 去調和平等與(yu) 不平等、高與(yu) 低。

在亞(ya) 裏士多德那裏，他認為(wei) 人自然是政治的動物。剛才各位老師也談到人具有城邦性的這一麵。所謂人自然是政治的動物，就是說人是群居的動物，在城邦這個(ge) 共同體(ti) 裏生活，不是像盧梭所說的生活在社會(hui) 邊緣的孤獨個(ge) 體(ti) 。人隻有跟其他人生活在一起，才會(hui) 生活得好，生活得幸福。如果你隻是作為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，孤零零地生活在社會(hui) 的邊緣，那是無所謂幸福和善（ἀγαθός） 的。亞(ya) 裏士多德說的是通過城邦怎麽(me) 讓人變得更加的幸福。

到了現代，我們(men) 可以做一個(ge) 對比，霍布斯的自然和政製觀與(yu) 古典哲人有很大的區別，他是明確否認人自然是政治的動物。霍布斯說人與(yu) 人在一起，並非為(wei) 了友誼，而是為(wei) 了凸顯他的榮耀，顯得高人一等，是出於(yu) 競爭(zheng) 性的榮譽。大家都熟悉，霍布斯將自然狀態設想為(wei) 一切人對一切人的戰爭(zheng) 狀態，因為(wei) 自然狀態下每個(ge) 人的身心能力是平等的。每個(ge) 人都想要得到自己的東(dong) 西，就會(hui) 出現競爭(zheng) 和殘殺，從(cong) 而產(chan) 生暴力橫死的恐懼。因此，霍布斯設定的第一條自然法就是尋求和平，讓人更好地自我保存。霍布斯所構建的自然法和國家契約論的第一訴求是自我保存，所需要的德性是社會(hui) 性的德性，和平的德性，如同情、寬容等等，而不是柏拉圖式的古典意義(yi) 上的德性，如智慧、節製。對自然的不同看法會(hui) 形成對德性、政製、自然法的新解釋。

洛克則認為(wei) 理性就是自然法。在匱乏的自然狀態下，人需要限製貪欲，但豐(feng) 足的公民社會(hui) 下並不需要限製。洛克甚至證明，釋放貪欲具有合理性，肆無忌憚地謀取財富並非不義(yi) 。因為(wei) 貪欲可以促進商業(ye) 社會(hui) 的發展，增加社會(hui) 財富，讓人獲取更多的東(dong) 西而過上舒適的生活。貪欲的自然本性無需限製。培根則談到要征服自然，要征服的自然到底是什麽(me) ？這裏的自然不隻是指大自然、自然界，現代啟蒙哲人要征服的是人的自然差異，自然的不平等。現代哲人試圖通過技術和民主抹平人的自然差異，結果就是走向精神的平庸化，尼采所說的“末人”問題就出來了。現代對自然的征服之後，各種反自然的欲望、反自然的快樂(le) 追求就出來了，甚至將其合法化。這就是尼采所說的自然被極端地僭越，尼采還設想如何複歸自然。

陳贇：非常感謝誌猛剛才對他的發言做了一個(ge) 非常重要的概括，對自然的不同的理解，會(hui) 關(guan) 聯著不同的政製取向。柏拉圖以前對於(yu) 自然的理解、柏拉圖自然理解的轉向、霍布斯和洛克等啟蒙哲人對自然的重新理解，都關(guan) 聯著不同的政製形態。啟蒙以來對自然的重新理解，不僅(jin) 是對柏拉圖傳(chuan) 統的一個(ge) 顛覆，而且使我們(men) 處在現代性的危機當中，僭越自然，抹平自然的差異，導致我們(men) 進入普遍同質化的“末人”時代，這恰恰揭示了現時代我們(men) 和自然的處境。

四位學者都講述了對於(yu) 自然、政製的理解，為(wei) 我們(men) 勾勒了中西經學與(yu) 古典學視野中自然、政製的思想語脈，這其中當然也包含或隱含了對文明的看法。剛才吳飛老師特別強調了中國傳(chuan) 統對自然與(yu) 文明關(guan) 係的看法非常具有辯證性，恰恰是跟誌猛講述的啟蒙哲人的對自然政製的看法，以及包老師所講希臘化時代的主導看法，很不一樣。張老師，您覺得中國傳(chuan) 統對於(yu) 自然、文明的最具有代表性的看法是什麽(me) ？

三、經學與(yu) 古典學：中西文明互鑒的可能與(yu) 路徑

張文江：自然、政製和文明，三者互相關(guan) 聯。自然演化為(wei) 文明，文明的核心是政製，而在其背後，始終不能脫離與(yu) 自然的關(guan) 係。討論這三個(ge) 問題，我更關(guan) 注的是中國文明的未來，以及怎麽(me) 理解它和西方文明的關(guan) 係？

湯因比著《曆史研究》，從(cong) 1934年寫(xie) 到1961年，共12卷，寫(xie) 了27年，有各種節錄本。他早年認為(wei) ，在世界上曾經有過的文明中（有26種、21種、19種等不同說法），到了近代，隻有西方文明活著，具有生命力，而其他文明，包括中國文明在內(nei) ，都處於(yu) 衰老和死亡中。晚年他在《展望二十一世紀》（1972—1973）的交談中，於(yu) 中國對世界未來可能作出的貢獻，寄予高度的期望，對原來的論斷有所修正。他還認為(wei) ，應該結合希臘模式（連續發展）和中國模式（輪流交替），創造適用於(yu) 其他文明的現實模式。中國和古希臘，沃格林《天下時代》稱為(wei) “兩(liang) 個(ge) 天下”，在時間上平行展開。

剛才陳贇老師提到，包老師致力於(yu) 兩(liang) 希文明研究。當年胡適《中國哲學史大綱》指出，中古以後，希臘吸收希伯來文明，中國吸收印度文明。考察這兩(liang) 個(ge) 文明發展軌跡，疏通它的內(nei) 在脈絡，經學、古典學的研究，並不是僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注其細節，而是整體(ti) 上有麵對未來的意義(yi) 。

西方研究人類的文明，比較有影響力的是三大家，斯賓格勒（德，1880—1936）、湯因比（英，1889—1975）、亨廷頓（美，1927—2008）。當然，此前還有黑格爾（1770—1831）著《曆史哲學》；此後還有沃格林（1901—1984）著《秩序與(yu) 曆史》，部分受韋伯（1864—1920）的影響，對雅斯貝斯（1883—1969）有所修正。

斯賓格勒認為(wei) 文明的未來是悲觀的，湯因比提出挑戰——應戰模式，如此則部分的文明，依然有重振的可能性。亨廷頓研究冷戰後國際政治，關(guan) 注文明的衝(chong) 突。沃格林對現實有很深的關(guan) 懷，他認為(wei) ，針對當代之無序的補救方法，其中之一便是哲學探索本身。而經學、古典學疏通文明的內(nei) 在脈絡，也可以說對文明作整體(ti) 上的體(ti) 檢，在21世紀中國備受重視，並非偶然。

陳贇：非常感謝張老師，張老師在自然、文明、政製三個(ge) 詞語當中，最終關(guan) 切還是中國文明的未來。經學與(yu) 古典學是疏通文明的譜係、脈絡的學問，也是一種麵向未來的可能。張老師提醒我們(men) 注意那些對人類文明有統觀視野的思想家，如湯因比、沃格林、亨廷頓等，他們(men) 不僅(jin) 處理了西方還處理了中國，用剛才張老師的話來說，展現了中西兩(liang) 種“精神性的天下”。我想請教吳飛老師，中國與(yu) 西方對自然和文明關(guan) 係的看法，最大的差異是什麽(me) ？

吳飛：我也是來答題。關(guan) 於(yu) 陳贇老師的這個(ge) 問題，其實剛才幾位老師都談到了，包括張老師剛才談到了很多當代的西方學者對文明的看法。在古今中西的脈絡中，我認為(wei) 西方如希臘的關(guan) 於(yu) 文明、自然的關(guan) 係其實和中國差異沒那麽(me) 大。當然肯定還是有不同。比如說把自然當作一個(ge) 最高的概念，這一點我認為(wei) 中西的古典是比較接近的，最大的差別應該還是在現代，特別是兩(liang) 希文明結合之後，進入到現代，強行從(cong) 文明的角度來取消自然的差別，強求平等這些方麵的，應該是基督教文明所形成的現代文明。剛才張老師也談到，本來有很多種文明的方式，但是現代隻有西方的一種，西方這種文明幾乎不同於(yu) 所有的古典文明，包括和已經消失的一些古典的形態相比，應該都不一樣。它貶低自然，並以人類的技術和人類的製度來征服自然，包括誌猛談到尼采對於(yu) 自然的態度。現代西方重視自然的哲學家非常少，大多將自然當做對象化的，盧梭可能是一個(ge) 非常特例的，他對自然有比較高的看法，還有梭羅的《瓦爾登湖》，他雖然喜歡在瓦爾登湖，但他筆下描述的並不是如莊子所說的自然，自然是戰爭(zheng) 狀態。他在那裏並不是一個(ge) 完全平靜的狀態，雖然隻是他一個(ge) 人，但他會(hui) 觀察，比如說螞蟻和螞蟻之間打仗，各種動物之間也是戰爭(zheng) 狀態，而他隻是在這種狀態當中來培養(yang) 自己，他並不是對自然的崇尚。這一點，我想還是和古典的，無論是西方的古典還是和中國的古典還都不太一樣的。剛才包老師談到西方本來是城邦文明，如特別強調城邦的希臘文明，西方的這個(ge) 詞civilization，用的不是希臘人的詞根，是用的拉丁文，civil本來就是城，civilization它本意就是城邦化，和亞(ya) 裏士多德說人自然就是城邦的動物是不矛盾的，城邦和自然之間它並不是對立的關(guan) 係。中國的“文明”，最早應該是在《尚書(shu) 》、《易傳(chuan) 》裏麵大量的出現，“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也”，有天文有人文。文它強調的它還是內(nei) 在於(yu) 自然。我認為(wei) 這裏的“文”本身它就是文質的“文”，但是這個(ge) 文若要特別突出來，那麽(me) 就是文、明。雖然理解不同，中國不是特別強調城市，不是特別強調城邦，但強調文明和自然是一致的，並不矛盾的，我想這個(ge) 應該是古典都是比較一致的。

陳贇：我覺得吳老師講的非常好，我借用船山的觀點來概括，“人之道，天之道也；天之道，不可謂之人之道”。人道、人類的文明不管多麽(me) 的高大上，但最後人類還是自然世界的一個(ge) 成員。文明是自然的一個(ge) 部分，我們(men) 不可能生活在一個(ge) 沒有自然隻有文明的世界，但是我們(men) 所處的現代的曆史性體(ti) 製，是一個(ge) 以未來為(wei) 主宰的，以未來為(wei) 中心來安排或結構過去和現在的形態。這種曆史性體(ti) 製包含了一種線性的進步/進化意識，把從(cong) 自然到文明看作是一種進步或進展，我們(men) 迄今似乎仍然生活在這樣一個(ge) 被用現代來刻畫的紀元性意識當中。最為(wei) 典型的就是黑格爾在《自然哲學》中提出的觀點：自然界的存在隻是為(wei) 了自己的毀滅，以等待著精神的到來，自然界不毀滅，精神就不能再生。我們(men) 每個(ge) 人都有兩(liang) 次出生，一次是自然的，一次是精神的，精神的出生隻有在自然的生命終結之後才能到來。在這種現代的曆史性體(ti) 製中，自然與(yu) 文明的內(nei) 涵都發生了古今之變，今天我們(men) 似乎仍然處在這樣一個(ge) 現代困局中，古典學與(yu) 經學所揭示的那種與(yu) 文明共生的自然、作為(wei) 政製根基的自然，是否還能回去，尤其是包老師、誌猛老師講的那種“林中空地”式的自然，或者人性中的內(nei) 在自然？而且，我們(men) 對希臘、對柏拉圖的希臘，或者講以柏拉圖為(wei) 代表的希臘的想象，會(hui) 不會(hui) 是我們(men) 在製造一個(ge) 理想的希臘，正像我們(men) 在製造出一個(ge) 柏拉圖那樣？當人們(men) 從(cong) 曆史學、文學、考古學、社會(hui) 學的角度去理解古典學中的“希臘”與(yu) 經學中的“三代”，可能會(hui) 是另外一個(ge) 景象。三代或希臘作為(wei) 精神家園的符號還能否經得起懷疑主義(yi) 與(yu) 實證主義(yi) 的質疑？

按照阿赫托戈，西歐社會(hui) 已經進入當下主義(yi) 曆史性體(ti) 製的時代。自從(cong) 1989柏林牆倒塌，現代的曆史性體(ti) 製（以未來為(wei) 導向，以進步、進化為(wei) 取向來結構時間的過去、現在和未來）已經讓位於(yu) 當下主義(yi) ，一切都是以當下為(wei) 中心的，對於(yu) 過去的重估和對於(yu) 未來的意識，都來自當下回到當下。未來已經被驅魅，過去也不再可能作為(wei) 曆史導師，隻剩下對過去和未來封閉了的當下。這本身就是一種危機。我們(men) 怎麽(me) 才能走出這一困境？很想請教包老師。

包利民：關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題可能沒有誰能夠回答，我們(men) 這也隻是一個(ge) 討論，而不是人生指南。但是我想強調一下我們(men) 現在說古與(yu) 今，實際上我們(men) 現在正站在未來麵前，對此如何強調都不為(wei) 過。我們(men) 討論的基本的立足點是古典性與(yu) 現代性，然而還必須麵對嚴(yan) 格意義(yi) 上的後現代性。如果快的話，它的來臨(lin) 可能隻有10年、5年了。這是我們(men) 討論的時候不得不麵對的一個(ge) 重大曆史處境。科學具有加速度特點，它的發展可以越來越快。我們(men) 現在正處在第三次科技革命的進程中，是以人工智能、互聯網、腦科學、基因科學、克隆技術等等為(wei) 代表的所有最新的最時髦的科學革命，這些學科群的一個(ge) 共通特點就是：它們(men) 都是人學。第一次第二次科技革命是力學，電學，然而這次是人學。新科技的衝(chong) 擊和我們(men) 今天講的自然沒有關(guan) 係嗎？我們(men) 的human nature會(hui) 不會(hui) 變？阿倫(lun) 特曾經說人沒有本性（反本質主義(yi) ），但是有Human condition。到今天為(wei) 止，我們(men) 都是在現有的人的條件（也有翻譯成“人的境況”）下生活和談論價(jia) 值，比如我們(men) 會(hui) 死，因為(wei) 我們(men) 是可朽的。我們(men) 跟神不一樣，跟自然物不一樣，我們(men) 的所有幸福與(yu) 不幸，我們(men) 的所有價(jia) 值觀都建立在我們(men) 的有死性上。然而immortal之永生在今天的科技發展中甚至都可能達成，神經和基因信息下載然後搭在矽基生物上麵不就行了嗎？人將是什麽(me) ，人的自然或空間還會(hui) 是公共領域嗎？這一切我們(men) 不該現在就開始思考起來了嗎？而且，我們(men) 不可能總是完全受製於(yu) 過去的範式。因為(wei) 過去的範式可能不夠用了。想象力成了必須。

陳贇：非常感謝包老師把我們(men) 帶到了人類世與(yu) 後人類世的交叉點。當代關(guan) 於(yu) 未來的討論，如孫周興(xing) 老師，正在揭示人類的不同於(yu) 此前的處境和命運。當我們(men) 漸漸開始生活在一個(ge) 虛擬的世界，當我們(men) 生活中人造物慢慢地成為(wei) 基本生存背景時，如果連我們(men) 人也成了一個(ge) 被造物，最大的問題是自然本性，內(nei) 在於(yu) 人的自然，還存在嗎？黑格爾等人觀點認為(wei) 是人沒有自然本性，人的本性隻是人在曆史當中的一個(ge) 創造。這似乎有可能成為(wei) 現實。如此的話，這會(hui) 對我們(men) 的政製和文明究竟會(hui) 帶來什麽(me) 樣的影響？如果連自然本性都可以被造，我們(men) 還怎麽(me) 複性、回歸自然？很想聽聽誌猛老師的見解。

林誌猛：這也是我一直非常關(guan) 注並思考的問題，在我們(men) 的現代的生活當中，我們(men) 所謂的Human nature已經不斷地被修正甚至扭曲。我剛才提到從(cong) 前蘇格拉底、柏拉圖的自然觀到我們(men) 現代各式各樣的自然觀，背後隱含著對人的自然本性的諸多不同理解。這些修正可能是來自於(yu) 如科學技術手段、現代的政治觀念等。現在AI人工智能這麽(me) 發達，我們(men) 以後的“人造人”——機器人，跟我們(men) 現實的人可能會(hui) 很多的功能無限的接近。加上不婚不育的觀念不斷流行，以後我們(men) 人與(yu) 機器人的婚姻關(guan) 係是不是也可以合法化，甚至人跟動物的關(guan) 係同樣可以合法化？釋放貪欲在現代被證明具有合理性，因為(wei) 人這種物質性欲望的釋放，可帶來更多的生產(chan) 和消費。但我們(men) 可以看到，柏拉圖等古典哲人不會(hui) 把滿足人的這種物質欲望看作是第一位，他會(hui) 把人怎麽(me) 盡可能去追求智性、德性和靈魂的完善看作人的自然目的。我們(men) 現在顛倒過來，把怎麽(me) 盡可能滿足人的身體(ti) 欲望當作首位，所以在我們(men) 現代生活中就會(hui) 出現各種卷，過度的勞累，因為(wei) 我們(men) 要充分滿足自己的物質需求。如何重新繃緊人最高的自然本性與(yu) 最低自然欲望之間的張力，依然十分重要。盡管最高的一級難以達到或可能回不去了，但最高的自然始終不能遺忘掉。如果沒有繃緊高的這一級，人性隻能是無限地下滑，直至深淵。

我們(men) 談古典學、經學，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要回到古典，回到傳(chuan) 統？人的最高的nature，天性，古希臘會(hui) 把具有最高nature的人形容為(wei) 神樣的人。我們(men) 中國人談論天命、道法自然等問題，自然被看作是最高的狀態。我們(men) 也相信，始終有一部分人的天性非常卓越，出類拔萃，可能他會(hui) 被我們(men) 現在生活的各種現象、各種問題蒙蔽，但是我們(men) 應該把最高的自然呈現出來，至於(yu) 如何做選擇是每個(ge) 人自身的問題。每個(ge) 人會(hui) 獨自做一些相應的判斷和選擇，但前提是，我們(men) 要把宇宙自然、人的自然從(cong) 古到今比較完整的麵相呈現出來，它怎麽(me) 轉折、斷裂，到了現代、後現代又出現什麽(me) 新的理解。你隻有看清“自然”的各種麵相之後，才能選擇自己要去靠近哪一種“自然”。每個(ge) 時代都有自身的問題，但怎麽(me) 激勵人盡可能朝向最高的自然，是每個(ge) 時代的知識人最根本的使命所在。

陳贇：我覺得誌猛的答案對我們(men) 這個(ge) 主題非常契合。盡管我們(men) 處在這樣一個(ge) 現代的境遇，遺忘自然，甚至遺忘政製的自然基礎，但是有古典學、經學可以讓我們(men) 看到先人，以他們(men) 的生存方式在諧調自然、政製和文明。於(yu) 是，在我們(men) 和他們(men) 之間就有了一個(ge) 的間距，這個(ge) 間距實際上為(wei) 我們(men) 反省自己的處境提供了一種參照。

下麵的環節是四位老師彼此之間相互評論或者是相互提問。現在就請張老師，您可以對其他三個(ge) 老師進行提問，也可以評論他們(men) 的觀點。

四、古今中西之爭(zheng) 下的政製與(yu) 文明

張文江：討論以上這三個(ge) 觀念，考察其語源，它們(men) 於(yu) 近代由西方（通過日本）傳(chuan) 入。自然（來自《老子》“道法自然”）和文明（來自《易》“天下文明”），有中國先秦思想的源頭，需要分辨中西詞義(yi) 之間的微妙同異。至於(yu) 政製的觀念來自古希臘（《理想國》），研究城邦的組織構成，在中文古典似乎沒有直接的表達形式。追究其原因，可能是“天下”和“城邦”的不匹配。在西方城邦、帝國（對應沃格林“普世共同體(ti) ”）、民族國家的政體(ti) 演變中，“天下”在體(ti) 量上對應的也許是帝國，然而在結構上依然完全不同。

吳飛老師剛才說civilization 來自拉丁文，civil本來就是城，civilization 就是城市化或城邦化。如此接通希臘和羅馬，在最初的詞源上，文明本身就相關(guan) 於(yu) 政製。誌猛老師說，自然有高低上下的差異；吳飛老師說，自然有野蠻的一麵。那麽(me) 政製與(yu) 文明，或城邦組織的形成，既從(cong) 自然演變而來，同時又抗衡自然。文明抵禦自然粗劣的方麵，又醞釀著道德和教化，包含著提升的可能。中國經典中“天下文明”的表達，正是揭示出其中向善的方麵。這樣理解不知道對不對？請吳飛老師指教。

以中國思想而論，自然和文明之間，大體(ti) 表達為(wei) 天人關(guan) 係；而文明與(yu) 政製之間，大體(ti) 表達為(wei) 人人關(guan) 係，而後者更為(wei) 集中。《史記·太史公自序》稱“萬(wan) 物之聚散皆在《春秋》”，《莊子·天下篇》稱“《春秋》以道名分”。如果深入考察，在人人關(guan) 係的背後，依然有其天人關(guan) 係。以古希臘思想而論，前者為(wei) physis，後者為(wei) nomos。對應中國思想，前者即自然，後者即禮法。禮表達其非強製性的一麵，通往文明；法表達強製性的一麵，通往政製。究其極即自然和人，古雲(yun) “天人之際”。

吳飛：張老師的問題非常重要。兩(liang) 個(ge) 詞，一個(ge) 是文明，還有一個(ge) 文化。文明是civilization，文化是culture，雖然都是c開頭，但它的詞源不一樣。Culture本意是種植，其實是更接近於(yu) 自然。農(nong) 業(ye) agriculture，就是在土裏種植。我們(men) 現在經常會(hui) 把文化和文明混同，其實文化本來有特別強的自然含義(yi) ，但是到了我們(men) 現代來說就很不一樣，因為(wei) 割裂了自然和文明之間的這種關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 張老師的這個(ge) 問題，我想我暫時不能完全回答，還需要繼續討論。

對剛才包老師和誌猛的所談的我想再說幾句，剛才陳贇老師提到了，我原來寫(xie) 過一小本書(shu) 是關(guan) 於(yu) 《三體(ti) 》的。這和包老師提到的問題有特別直接的關(guan) 係。我去年參加了一個(ge) 關(guan) 於(yu) 科幻小說的會(hui) ，裏麵都是科幻作家，在這樣的一個(ge) AI人工智能的時代，人類學界普遍認為(wei) 沒有統一的自然，當然是當前的人類學者，結構主義(yi) 之前的人類學不是這樣的。現在的人類學認為(wei) 所謂的自然其實都是建構，沒有實質的自然。《三體(ti) 》中更可怕的說法是，整個(ge) 物理規律其實都是沒有的，是由宇宙中的更高級的人製造出來的，可以改變宇宙規律，以至於(yu) 有矽基人對碳基人的征服。這是一個(ge) 特別悲觀的前提。在去年那個(ge) 會(hui) 上，我當時所講的和我今天是同樣的態度，這和張老師剛才說的天人之際有關(guan) ，我一直是堅持文明是自然的一部分，應該是統一的。這個(ge) 觀點我本來想表達的是反對的目前人工智能過於(yu) 脫離自然等問題，但起到的效果是非常出乎我意料的，他們(men) 認為(wei) 我這樣說其實是一種樂(le) 觀的觀念，好像是說如果說文明都始終是自然的，那麽(me) 會(hui) 推出一個(ge) 結論來，即無論人類文明製造什麽(me) 的，它最後還是回歸到自然。但我想表達的是，文明如果一味地沿著自己的方向走，完全無視自然，完全消解掉自然，最終會(hui) 得到自然的懲罰。自然對文明的懲罰可能對我們(men) 是沒什麽(me) 好處的，最終整個(ge) 毀滅掉，像《三體(ti) 》說的那樣。但我們(men) 不可能把人類文明的希望寄托於(yu) 最終自然的懲罰，我們(men) 身在其中的人還是要做點什麽(me) 。

目前的這種科學進步，你不可能阻止它，就像包老師談的，人類也許真的可以通過技術手段做到不朽。關(guan) 於(yu) 不朽，我記得這個(ge) 應該是加繆有一本小說寫(xie) 這個(ge) 問題，然後還有米蘭(lan) ·昆德拉有一本小說就叫《不朽》。就像海德格爾說的因為(wei) 有死亡，我們(men) 才能找到生命的意義(yi) 。如果真的不朽了，是不是所有的意義(yi) 都被消除？這是想和包老師討論的一些問題，也是我非常的困惑的一些問題。

包利民：我當然是沒辦法回答。我想要問兩(liang) 位國學的老師問題是比較具體(ti) 的。誌猛剛才說到高與(yu) 低。動物層麵是“低”，不過什麽(me) 是“高”？能不能說我們(men) 中國的傳(chuan) 統是“仁”，而西方的傳(chuan) 統是“理性”。蘇格拉底可能不太講仁愛，隻有到了基督教才強調上帝之愛。還有，“仁”從(cong) 儒學角度來看，是不是其實並不是通常人講的那麽(me) 情感化的，而更多是一種理性概念，它是通，就是天地相通，人人相通，而不是一種情感主義(yi) （sentimentalism）。這個(ge) 是我的一個(ge) 問題。

關(guan) 於(yu) 文明，也想請教一下。西方文明，我們(men) 剛才一直在講城市文明，它可能有個(ge) 核心概念，就是城市自治，它可以提供一部分幸福，即積極行動，全過程民主。大羅馬帝國下麵，各個(ge) 行省的官員就是行政官員，韋伯所謂的科層體(ti) 製，隻需要成功執行上麵來的指令。儒家和它不一樣，因為(wei) 士人出仕，有所作為(wei) ，建功立業(ye) ，光宗耀祖。按照霍布斯的批評性理解，古典政治是在追求榮譽。然而這果然不好嗎？所謂榮譽就是被相互看好，然後被人銘記。我們(men) 現在暫時是在曆史的第二階段，目前而言的第三階段即後人類階段都不知道什麽(me) 樣的。我覺得吳老師剛才講的三體(ti) 這個(ge) 概念是強調想象。我們(men) 對新時代一定要有想象力，因為(wei) 你不知道它是什麽(me) 樣的。現在我們(men) 一般說AI是否會(hui) 全麵模擬人。然而，AI為(wei) 什麽(me) 要模擬你？就像咱們(men) 下圍棋，現在的圍棋AI肯定已經不模擬柯傑。推而廣之，將來的矽基生物會(hui) 幹什麽(me) ，我們(men) 不知道，我們(men) 要有足夠的想象力才知道他在幹什麽(me) ？我想說的是：我們(men) 的存在，我們(men) 的人生意義(yi) 是我們(men) 的。這包括我們(men) 生活的空間，還有我們(men) 的時間。那麽(me) ，“他們(men) ”有沒有空間和時間？比如說一個(ge) 機器人需要一個(ge) 公共領域嗎？

林誌猛：剛剛才三位老師已經都做了很充分的探討。我有一個(ge) 問題請教一下包老師。包老師特別關(guan) 注強者政治學、弱者政治學。您的政治哲學史研究會(hui) 涉及這些問題，像高爾吉亞(ya) 會(hui) 談到，所謂的自然的正義(yi) 就是強者統治弱者而且擁有更多的東(dong) 西。《理想國》也會(hui) 談到正義(yi) 就是強者的利益。這個(ge) 問題其實不僅(jin) 是古典的，在我們(men) 當下的國際政治語境中，同樣也會(hui) 出現弱肉強食的叢(cong) 林法則，包括戰爭(zheng) 殖民等等問題從(cong) 古到今一直存在。以這個(ge) 視角來看，到底怎麽(me) 來理解所謂的正義(yi) 問題，智術師所謂的自然正義(yi) 與(yu) 柏拉圖的自然正義(yi) 完全不一樣。如何基於(yu) 自身的文明處境來思考政製，或者說如何構建我們(men) 自身的自然來應對外在的這種強弱的或者是叢(cong) 林的政治現象。當它在每個(ge) 時代反複出現，必然會(hui) 有一個(ge) 應對的機製，所以也想請教張老師和吳老師，我們(men) 中國的傳(chuan) 統、曆代也有那麽(me) 多戰爭(zheng) ，我們(men) 如何利用自身的思想資源去整體(ti) 構建內(nei) 部的秩序，並應對外在的挑戰？如果是像斯巴達式，它就會(hui) 注重去訓練人勇敢好戰的這一麵，它是另外一種形式。但一個(ge) 文明體(ti) 如果要保持長久的興(xing) 盛和穩定，它不僅(jin) 僅(jin) 隻是有這種競爭(zheng) 性，還要有文明內(nei) 在秩序的穩定。在這種複雜的國際環境中，我們(men) 如何看待這個(ge) 問題。

張文江：包老師和誌猛提出的問題，難度好像越來越大。我們(men) 這裏還有一位隱藏的高手，他一直在穿針引線，為(wei) 大家服務。我覺得，這樣的時候，需要請出陳贇老師來解答。

陳贇：如果從(cong) 最高的角度來看，西方確實是生活在神的近處，但是我的概括是他們(men) 生活在神的近處，生活在世界與(yu) 萬(wan) 物的遠方。中國人則是生活在人與(yu) 人之間、在人與(yu) 物的近處，以這種方式跟天保持關(guan) 聯。如果回到文明之曆史進程的視野來說，中西都會(hui) 強調文明源自於(yu) 自然與(yu) 文明渾然一體(ti) 沒有分化的那個(ge) 階段，文明的發生意味著人類獨立的自主性領域出現了，有了國家、政治、科學、技術、藝術、文明這些東(dong) 西，從(cong) 而人的生存形式不再是與(yu) 萬(wan) 物生存節奏所體(ti) 現的宇宙節律合拍，換言之，人道從(cong) 天道中分殊並獨立。天道因此而有了新的分殊，這就是在萬(wan) 物中展現的天道與(yu) 在人類生活中展現的天道，自然與(yu) 文明在這個(ge) 意義(yi) 上都是天道的展開和表現。對以不同方式顯現天道的自然和文明而言，它們(men) 都是文的不同顯現形式，我們(men) 人類雖處在文明的世界當中，但是我們(men) 還要看到文明的邊界，這就是“文明以止”，它本身構成“文明”的內(nei) 涵，它提醒我們(men) 要時刻意識到，人類文明有其邊界，在它之外還有一個(ge) 更加廣大深邃、超出我們(men) 知能邊界的自然。正因為(wei) 有自然的存在，我們(men) 的文明走向何方，其實並非確定，正因為(wei) 這樣，我們(men) 才要更加深刻地去理解自然，理解自然就如同理解文明一樣，是理解我們(men) 自身處境的一個(ge) 部分。剛才吳飛老師講的最高的地方，我們(men) 可以跟自然在一起，就是天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一，“民，吾同胞，物，吾與(yu) 也”，“與(yu) 物為(wei) 春”。這就涉及到物的問題，在基督教視野中，人是物的管理者，人跟物不是夥(huo) 伴，人是主人，在羅馬法當中，物是法權意義(yi) 上的所有物；人特別是公民，則是所有者，人以法權的姿態向物發出命令，如同控製他自己的所有物一樣來對待自然。這就是近代以來向自然索取、掌控自然的根源。但在中國古典思想中，可以看到“與(yu) 物為(wei) 春”，與(yu) 物共在，這被視為(wei) “輔萬(wan) 物之自然”，讚助天地的化育。我覺得這就是中國古典意義(yi) 上的文明之內(nei) 涵，文明之為(wei) 文明正在於(yu) 它保全了自然、提升了自然、升華了自然。用吳飛老師的文質論來講，文明要求全質，而不是滅質，是對質的豐(feng) 富。由於(yu) 文明豐(feng) 富了質，所以文明也以此方式自我升華。我想這可能也是我從(cong) 吳飛老師文質論那裏得到的啟發。剛才誌猛給包老師也提了一個(ge) 問題，請包老師來回答一下。

包利民：我簡單的說一下強者政治學和弱者政治學。其基本含義(yi) 源於(yu) 不同的人進入政治時的不同目標。大部分人都是弱者，所以進入政治領域是來求助公共權威主持正義(yi) 的。但是還有一些人是強者，他們(men) 進入政治的目標並非如此，他們(men) 來到政治當中是為(wei) 了實現自己的本質或追求特別的幸福。幸福與(yu) 正義(yi) ，善與(yu) 道義(yi) 是政治的兩(liang) 個(ge) 概念。希臘智術師以及中國的厚黑學傳(chuan) 統的挑戰是：強者如果為(wei) 正義(yi) 服務就會(hui) 喪(sang) 失自己的幸福，吃了大虧(kui) 。對於(yu) 這種挑戰，古典學不能夠回答說你應該犧牲自己的幸福為(wei) 公眾(zhong) 服務，而必須回答說你搞錯了你自己的幸福，搞錯了強者的涵義(yi) 。為(wei) 此就必須討論什麽(me) 是真正的強者及其高級幸福。中國文化的回答是：強者的幸福就是成仁成聖，希臘文化的回答就是：強者追求與(yu) 神相像，完善靈魂。這一大套說辭，現代政治學是回避不論的。羅爾斯《正義(yi) 論》不可能來講政治家進入政治是旨在提升自己的幸福。這是古典政治學和現代政治學完全不一樣的地方。現在是民主社會(hui) ，怎麽(me) 可以講“強者的幸福”。但是，即使不講，問題依然存在。所以正確的做法不是躲避。當然，即便古典政治哲學講了那麽(me) 多所謂“真正的強者幸福”，也並非能打動所有人。所以中外古典哲人大多把希望放在貴族青年身上。

陳贇：對談已經進行第三輪了。四位老師的發言都非常精彩，對自然、政製與(yu) 文明的對話，雖然被限定在古典學和經學的區域，但事實上總是自發地走到了現代和未來的語境中，或者說在現在、未來和過去之間往返循環。從(cong) 希臘的角度來講，哲學家出現之前，人並不是要生活在神的近處才成為(wei) 人的，比如在赫西俄德、《荷馬史詩》當中，人就是人，神就是神，他們(men) 之間有一個(ge) 不可逾越的鴻溝，人是有朽者，神是不朽神。在那個(ge) 語境中，人隻能安守人的本分。但哲學這一符號形式（或生活形式）的出現，卻改變了對人的看法，人不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 作為(wei) 實存者的人，同時也是一個(ge) 朝向神性實在的存在者，這時候才有了哲學家的那句名言：隻有生活在神的近處，人才能夠真正的成為(wei) 人。這是一個(ge) 非常大的變化，如果講回到中國，我們(men) 敬畏我們(men) 作為(wei) 人的本分，看到我們(men) 與(yu) 天之間的距離，但同時以安守人的分位的方式來回應天道，這可能意味著中西古典思想的不同選擇。所以我覺得在今天的整個(ge) 對話當中，既有古今的張力，也有中西的張力。我們(men) 在座與(yu) 線上的各位同學、各位道友，可能都會(hui) 感受到這種張力。我們(men) 現在開放幾個(ge) 問題，請大家直接給四老師提問。由於(yu) 時間關(guan) 係，請簡潔提出問題，並告訴你的問題是針對哪位老師的。機會(hui) 難得，時間寶貴，請大家踴躍提問。

五、提問與(yu) 交流

提問1：各位老師好，我的問題是朱熹的弟子陳淳在《北溪字義(yi) 》說了一句話，“誠是自然”，《中庸》裏的“誠”，他又說“聖人之誠，天之道也”，如果我們(men) 認為(wei) 所謂的《中庸》和宋儒那裏都有所謂的“誠”和“自然”這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞，我有一個(ge) 問題：漢唐包括荀子他們(men) 那裏有“誠”嗎？“誠”的問題在他們(men) 也有的嗎？宋儒會(hui) 批評漢唐求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人。漢唐的儒者，包括荀子他們(men) 是否會(hui) 承認這種批評，這個(ge) 問題在他們(men) 那裏是否成立的？還有一個(ge) 的問題就是法和誠、自然之間如何去理解？

提問2：我想主要是請教包老師和吳飛老師，我的問題是人對於(yu) 不朽的追求，它在什麽(me) 意義(yi) 上是符合自然？包老師提到的第三次科技革命是人學、科技的發展，在我看來它跟自然是一個(ge) 愈演愈遠的一種態勢，它與(yu) 人的這種狹隘的生命性的自然可能是比較違背的。比如說最近美國有一個(ge) 富豪利用自己兒(er) 子的血來使自己保持年輕，讓人覺得匪夷所思，這和哲學意義(yi) 上的自然、追求整全，追求智慧是違背的，像柏拉圖所說的不朽，追求不朽應該是和一些不朽的東(dong) 西在一塊，而不是說和一些有朽的東(dong) 西長期地保持在一起。我的問題是對於(yu) 不朽的追求，它在什麽(me) 程度上是符合自然？

提問3：我有一個(ge) 問題主要是想請教林老師和包老師。我個(ge) 人的觀感是我們(men) 現在談的自然的問題，尤其表現為(wei) 自然跟禮法對立。西方從(cong) 柏拉圖、蘇格拉底之後，其漫長的思想史，自然與(yu) 城邦、自然與(yu) 自由的問題，它都可以還原為(wei) 一個(ge) 自然跟禮法的關(guan) 係，從(cong) 柏拉圖這裏開始起極端對立，我的感受是這個(ge) 問題很大程度上是一個(ge) 希臘的問題，因為(wei) 在中國的傳(chuan) 統裏麵我們(men) 雖然也有自然的問題，但是我們(men) 不會(hui) 像希臘那樣把自然當成一個(ge) 對象與(yu) 問題存在，我們(men) 講自然這種天人關(guan) 係，不論是儒家還是道家，都是一種內(nei) 在的關(guan) 係，而且我們(men) 的天和自然屬於(yu) 一種更高的統一性存在。在蘇格拉底和柏拉圖之後，對西方人來說，他之所以談自然，就意味著自然已經成為(wei) 了一個(ge) 問題，成為(wei) 一個(ge) 對象了。在前蘇格拉底時代，我們(men) 講自然哲人，他們(men) 不會(hui) 像後來者這樣來談自然或者說不會(hui) 把自然直接當成 問題與(yu) 對象來談。我的問題就是縱觀西方傳(chuan) 統，尤其是從(cong) 蘇格拉底之後，自然何以成為(wei) 一個(ge) 問題，或者說自然何以變成一個(ge) 被談論的對象，尤其是和nomos對立來談，這是我的問題。

張文江：謝謝提問。剛才你提到宋儒對漢唐學者的批評，我覺得涉及漢宋之辨。漢儒在前，宋儒在後，漢唐學者無法辯護，我嚐試代為(wei) 辯護一下。

宋儒非常偉(wei) 大、非常了不起，他們(men) 比較重視心法，而漢唐學者更重視禮儀(yi) 和行動。即使他們(men) 以賢人為(wei) 目標，也許聽上去沒有宋儒以聖人為(wei) 目標那麽(me) 高，但是實際上達到的程度，以及兩(liang) 條途徑的利弊，都有待於(yu) 仔細分辨。因為(wei) 不是說提出做聖人就肯定做得到聖人。如果做到賢人的話，其實程度也並不低。

另外，宋儒的“誠”的觀念來自於(yu) 《中庸》，而《中庸》繼承的是孔子。孔子既是漢學的源頭，也是宋學的源頭。漢學和宋學，都是中華文明的重要支持。對經學討論中的是非，不必匆忙下結論，要留心於(yu) 六藝，留心於(yu) 孔子。

吳飛：我也簡單補充一下剛才說這個(ge) 誠的問題，我對非常同意張老師的這個(ge) 回答。“誠者天之道，誠之者人之道”，陳淳說誠是自然，我想誠是自然，他應該是說從(cong) 誠是天之道那個(ge) 角度來理解的，但誠之者人之道，人隻能往這個(ge) 方向努力，而完全實現是不可能，如前麵陳贇老師所說船山的解釋，人不可能完全達到天之道。

聖人之誠往往是比較誇張的說法，因為(wei) 這意味著聖人是人追求的最高的境界，他已經達到了和天一樣的自然，但實際上沒有一個(ge) 人可以自稱為(wei) 聖人。孔子從(cong) 來不會(hui) 認為(wei) 自己是聖人。中國思想講的境界，它總是有上升的空間的，永無封頂。如包老師說的問題就是說人和神的同一，但是在中國這邊永遠是往上的一個(ge) 境界。人和天之間總有一段距離的。

關(guan) 於(yu) 不朽的問題一會(hui) 兒(er) 請包老師繼續回答，簡單地說我覺得《斐多》篇裏麵不朽當然是精神性的，它不可能說是肉體(ti) 的不朽。中國最著名的是《左傳(chuan) 》中說的三不朽，立德立功立言都不是肉體(ti) 上的不朽，也不是精神實體(ti) 的不朽，它是文明的不朽，在曆史中不朽，本身它是一個(ge) 文明的概念，傳(chuan) 統當中它是和自然不矛盾的，但不能說不朽它本身是一個(ge) 自然的概念，自然當中人是有死的，我想從(cong) 自然來說，它本來就是mortal。

包利民：吳老師講的已經很充分了，而且我覺得非常對。我稍微補充一點，朱熹好像也是這個(ge) 意思。人的純粹靈魂都已經化入大化。至於(yu) 墳場鬼魂那種持續存在或永生，這並不算是什麽(me) 好事吧。不過，我們(men) 對於(yu) 肉身不朽的追求也未必都是非常低下的欲求，也可能源自於(yu) 非常人道主義(yi) 的心性，比如你親(qin) 愛的朋友如果去世了，你當然希望他還能複活或永生。

林誌猛：我就簡要談一下自然與(yu) 禮法的問題。在古希臘，自然哲人和智術師將自然與(yu) 禮法對立起來，禮法是人為(wei) 的構建和習(xi) 俗的產(chan) 物，與(yu) 自然相對立。但到了柏拉圖這裏，他恰恰是要彌合自然與(yu) 禮法之間的這種分裂。因為(wei) ，禮法和政製如沒有自然的根基，就會(hui) 變成人為(wei) 的設計而不斷變化。柏拉圖說最好的法律基於(yu) 諸德性的自然秩序，禮法著眼於(yu) 人的自然完善，政製是自然形成的，立法和政治的技藝是人類最高的技藝。柏拉圖最關(guan) 切的是人的靈魂的自然問題，他把政治術看作是照料靈魂的技藝。在中國，老子提出“道法自然”，“功成事遂，百姓皆謂我自然”。統治與(yu) 被統治源於(yu) 自然，老子將自然和無為(wei) 看成是最高的統治，通過懲罰、諂媚等方式統治是次等的。老子甚至認為(wei) ，禮樂(le) 製度是迫不得已設立的形式。在自然的統治是沒法實現之後，才要采用采取這些強製的形式。中西文明對於(yu) 自然、禮法、政製的理解有很多相通之處，都試圖彌合自然與(yu) 禮法、技藝之間的斷裂，使製度和禮法更具自然的穩固根基。

陳贇：非常感謝四位老師，今天的對談非常的精彩，就我個(ge) 人而言，深受教益。就我們(men) 的主題自然、政製與(yu) 文明三者而言，政製承擔著自然與(yu) 文明的協調者這樣的角色，但是我的困惑有時恰恰在於(yu) ，自然與(yu) 文明都被政製改造了，以至於(yu) 讓人感覺自然並不自然，文明並不文明，這是為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 自然與(yu) 文明沒有實現結構性的均衡。現代人的自然，從(cong) 古典的角度來看，它是不自然的。我們(men) 現代人意識中的文明，總是把我們(men) 現代人作為(wei) 進化論鏈條的高處，成了對自然的擺脫和突破。但當我們(men) 回到古典學和經學的視野，就會(hui) 發現，我們(men) 的文明由於(yu) 不能容納自然，由於(yu) 敵視自然，因此它還不是真正的文明。文沒有明，文反而被降格了。按照吳老師昨天講座的關(guan) 於(yu) “文”的三個(ge) 層次，文明三個(ge) 層次都要有才能達到文明。我們(men) 今天的文明實際上是第一個(ge) 層次文，和此相對應的文明。真正的文明是要建立和自然的連續性，並不是反自然，而是要成就自然、保全自然。在我們(men) 今天的語境當中，我們(men) 生活其中的世界，由於(yu) 需要倫(lun) 理學的我們(men) 而需要倫(lun) 理學。但倫(lun) 理學卻已經不再需要世界，如維特根斯坦所說的那樣，在對世界的描述中找不到一個(ge) 倫(lun) 理學的句子。人類的倫(lun) 理生活脫離了自然的地基，這是我們(men) 人類的處境，它關(guan) 聯著一種危機。宇宙已經變成了一個(ge) 意義(yi) 的荒原，好像所有的意義(yi) 都來自於(yu) 我們(men) 人類的創造，好像我們(men) 成了和神一樣的存在，成為(wei) 能夠製作、創造人類自身的神，並且我們(men) 自己授予自己意義(yi) ，以去自然化的方式來創造自己和世界。這在某種意義(yi) 上是我們(men) 的生存鏡況，但隻要回到經學和經典學，回到四位老師帶給我們(men) 的視野，就會(hui) 幫助並引導我們(men) 走出時代洞穴，看到我們(men) 自身的局限。在這個(ge) 意義(yi) 上，經學和古典學就是兩(liang) 個(ge) 不同的通道，是我們(men) 意識到我們(men) 處在洞穴處境的方式，也是引導我們(men) 走出洞穴的道路。再次感謝四位老師，也感謝各位老師各位同學的參與(yu) ，馬一浮書(shu) 院的第二期經典與(yu) 文明對談就到這裏。再見。

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