論宋代“圖書(shu) ”符號學的形成、內(nei) 涵及哲學意義(yi)

作者：林忠軍(jun) （山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2023年第6期

摘 要：圖書(shu) 之學始於(yu) 陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而始具規模。經朱熹等人的倡導、闡發，圖書(shu) 之學成為(wei) 宋以後易學的重要標識。圖書(shu) 符號整合了《周易》文本符號與(yu) 漢代象數符號，是有數字、圖象、語言的複合符號係統，是符號學中的“像似符”。圖書(shu) 符號不僅(jin) 可以交流和互詮，具有解釋的功能，而且表達和感知世界，具有認知功能。圖書(shu) 符號是抽象的、整齊的、互補的、動態的，具有較強的邏輯性。圖書(shu) 符號之間的互詮，是由主體(ti) 人符號完成的，其實質是人借助圖書(shu) 符號與(yu) 相似的客觀世界的交流與(yu) 解釋。以圖書(shu) 符號為(wei) 媒介認知、解釋世界的形成與(yu) 變化，是宋人思考哲學問題的一種方式。雖然圖書(shu) 學的觀點、論據和符號的推演、論證存有不合理因素，其解釋未必符合《周易》文本的意義(yi) ，但它是經學解釋方法的創新。從(cong) 符號學角度理解圖書(shu) 之學乃至中國古代文化，突顯中國易學和中華文化的內(nei) 涵，有益於(yu) 中西文化的交流互鑒，推動世界符號學的發展。

關(guan) 鍵詞：圖書(shu) 之學；符號學；像似符；解釋；認知；

經過長期發展，西方形成了完整係統的現代符號學理論，包括語言符號學、一般符號學和文化符號學三大類型。當前，中國的符號學研究更多專(zhuan) 注於(yu) 西方符號學，而未能基於(yu) 自己豐(feng) 富的學術傳(chuan) 統，形成中國的符號學理論。事實上，“自先秦以來，中國文化思想史中的個(ge) 別分析傾(qing) 向雖然未能持續不斷發展，但詞語和意義(yi) 的思考史頗有自身的特色……此外，在有關(guan) 文學、詩歌、繪畫、音樂(le) 、書(shu) 法、戲曲的大量以話體(ti) 形式出現的直觀思考中，各種有關(guan) 記號和意義(yi) 關(guan) 係的思索卓然可見，它們(men) 構成了中國特有的‘符號學史’的內(nei) 容，有待於(yu) 後人專(zhuan) 門論述”。[1]而作為(wei) 中國思想文化源頭的易學，不僅(jin) 有獨特的八卦與(yu) 六十四卦符號係統和與(yu) 之對應的語言文字符號，還有由卦爻符號、數字、語言構成的複合型的圖書(shu) 符號。遺憾的是，目前專(zhuan) 門從(cong) 符號學角度研究《周易》的成果很少，關(guan) 於(yu) 宋代“圖書(shu) ”符號的研究更少。[2]究其原因，“是因為(wei) 不僅(jin) 《周易》本身很難理解，而且符號學理論也是不容易被理解的緣故。即使對《周易》進行了符號學解釋，但由於(yu) 《周易》和符號學是起源和係統互不相同的理論，所以在融合兩(liang) 者時伴隨著任意解釋的危險”[3]。筆者不揣淺薄，以北宋圖書(shu) 之學[4]為(wei) 例闡發易學的符號學理論，求教於(yu) 方家。

一、“圖書(shu) ”符號的形成

宋代是經學變古、創新的時期。易學家在新的曆史背景下，以恢複儒家道統為(wei) 宗旨，批判吸收佛道兩(liang) 家思想，通過整理、注釋、闡發《周易》，創立了以探討心性為(wei) 核心、融儒道釋於(yu) 一體(ti) 、高度哲理化的宋易。他們(men) 以易學為(wei) 框架，融合其他經典，遵循“窮理盡性以至於(yu) 命”的邏輯理路，建構起一套貫通天人的新哲學體(ti) 係以及“精義(yi) 入神以致用”的經世之學，迎合了當時學術理論建構的需求。如餘(yu) 敦康先生所言：“宋代易學發展是和儒學複興(xing) 運動緊密聯係在一起的，這種儒學複興(xing) 運動的主要目的，一方麵在於(yu) 排斥佛老，承接道統，站在理論高度來論證儒家的仁義(yi) 禮樂(le) 的文化理想，建立一個(ge) 取代佛老特別佛教的新儒家哲學。另一方麵，在於(yu) 力圖從(cong) 這種哲學中引申出一套經世之學和心性之學，以配合當時改革事業(ye) ，培養(yang) 一批以天下為(wei) 己任的人才。胡瑗對此做了很好的概括，稱之為(wei) 明體(ti) 達用之學。因而‘明體(ti) 達用’四個(ge) 字可以看做儒學複興(xing) 的綱領。當時具有不同傾(qing) 向的思想家圍繞明體(ti) 達用進行探索，不約而同地都選擇了《周易》作為(wei) 主要經典依據，易學的繁榮就是由於(yu) 這種具體(ti) 的曆史動因促成的。”[5]

圖書(shu) 之學的形成與(yu) 發展，與(yu) 道教的興(xing) 盛亦關(guan) 聯緊密。北宋統治者出於(yu) 政治需要和長生不老的追求，扶植道教，道教遂得以在宋初盛行。易學是道教理論的重要來源之一，二者相互吸收、相互促進、共同發展，故隨著宋初道教興(xing) 盛，融道教修煉與(yu) 易學於(yu) 一體(ti) 的圖書(shu) 之學也流行開來。

宋易圖書(shu) 學的興(xing) 起，同樣符合易學發展的內(nei) 在邏輯。兩(liang) 漢易學家以象數揭證易辭，雖合乎“觀象係辭”之旨，但也片麵誇大了象數的作用，偏離了《周易》本義(yi) 。王弼糾其偏，盡掃象數，專(zhuan) 崇義(yi) 理，象數之學由此浸微，易學又偏於(yu) 另一端。在這種情況下，易學發展迫切需要以新的形式複活象數易學，從(cong) 而修正漢易之偏弊、彌補玄學易之不足。就此而言，圖書(shu) 之學正適應了易學發展的需要。

據南宋朱震說，宋代圖書(shu) 之學始於(yu) 陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而始具規模：“陳摶以先天圖傳(chuan) 種放，放傳(chuan) 穆修，修傳(chuan) 李之才，之才傳(chuan) 邵雍。放以河圖、洛書(shu) 傳(chuan) 李溉，溉傳(chuan) 許堅，堅傳(chuan) 範諤昌，諤昌傳(chuan) 劉牧。修以太極圖傳(chuan) 周敦頤，敦頤傳(chuan) 程顥、程頤，是時張載講學於(yu) 二程、邵雍之間，故雍著《皇極經世》之書(shu) ，牧陳天地五十有五之數，敦頤作《通書(shu) 》，程頤述《易傳(chuan) 》，載造《太和》《三兩(liang) 》等篇。或明其象，或論其數，或傳(chuan) 其辭，或兼而明之，更唱迭和，相為(wei) 表裏。”（《漢上易傳(chuan) ·漢上易傳(chuan) 表》）朱震認為(wei) 宋易圖書(shu) 之學由陳摶創立，進而分化出劉牧的河洛之學、邵雍的先天之學和周敦頤的太極圖。具體(ti) 地說，太極圖明其象，先天學論其數，河洛之學則兼及象與(yu) 數。

陳摶的易學著作皆已逸失，僅(jin) 《龍圖序》一文存世。從(cong) 現有資料來看，陳摶傳(chuan) 授圖書(shu) 之學的實情已不得而知。劉牧作《易數鉤隱圖》，結合《易傳(chuan) 》所雲(yun) “河出圖，洛出書(shu) ”“天地之數”和漢易的五行生成數、九宮數諸說，排列出新的易學圖式——河圖洛書(shu) ，並以此解釋八卦起源和大衍之數等一係列易學問題。其“河圖”是以黑白點符示一至九數而構成的圖式，如劉牧所說“戴九履一，左三右七，二四為(wei) 肩，六八為(wei) 足，五為(wei) 腹心，從(cong) 橫數皆十五”[6]。此圖源於(yu) 《黃帝內(nei) 經·靈樞經》《易緯》《大戴禮記》等典籍中的“九宮說”。《易緯·乾鑿度》:“太一取其數以行九宮，四正四維皆合於(yu) 十五。”[7]《大戴禮記·明堂》:“二九四，七五三，六一八。”[8]其洛書(shu) 是以黑白點符示一至十數而構成的圖式。此圖本於(yu) 漢代五行生成數之說。鄭玄《係辭》注：“天一生水於(yu) 北，地二生火於(yu) 南，天三生木於(yu) 東(dong) ，地四生金於(yu) 西，天五生土於(yu) 中。陽無耦陰無配，未得相成。地六成水於(yu) 北，與(yu) 天一並；天七成火於(yu) 南，與(yu) 地二並；地八成木於(yu) 東(dong) ，與(yu) 天三並；天九成金於(yu) 西，與(yu) 地四並；地十成土於(yu) 中，與(yu) 天五並也。”[9]揚雄亦有此論。劉牧的河圖洛書(shu) ，是目前所見最早的河洛圖式（見下圖）。及至南宋，朱熹、蔡元定則以九數圖為(wei) 洛書(shu) 、十數圖為(wei) 河圖，此後學者言圖書(shu) 多取朱、蔡之說。

周敦頤曾作“太極圖”，並作《太極圖說》加以解說。太極圖符示宇宙從(cong) 無到有的演化過程，自上而下可分為(wei) 五圖，第一圖為(wei) “無極而太極”，第二圖為(wei) 坎離互含圖，第三圖為(wei) 五行圖，第四圖為(wei) “乾道成男，坤道成女”，第五圖為(wei) “萬(wan) 物化生”。朱震等人主張《太極圖》由改造道教圖式而來，潘興(xing) 嗣等人則主張《太極圖》為(wei) 周敦頤自作。關(guan) 於(yu) 這一問題，後世爭(zheng) 議頗多。[10]筆者認為(wei) ，《道藏》中的無極圖早於(yu) 周敦頤的太極圖，故太極圖應是改造道教無極圖而成[11]（見下圖）。

邵雍從(cong) 《係辭傳(chuan) 》“易有太極”一節中悟出“加一倍法”，即陰陽符號自下而上疊加，太極是一，太極分陰陽而為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，此為(wei) “太極生兩(liang) 儀(yi) ”；兩(liang) 儀(yi) 之上各生一陰或一陽而為(wei) 太陽圖片、少陰圖片、少陽圖片、太陰圖片，此為(wei) “兩(liang) 儀(yi) 生四象”；四象之上各生一陰或一陽而成三畫卦，即乾一、兌(dui) 二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，此為(wei) 四象生八卦。依此法自下而上繼續疊加，四畫、五畫而至六畫，即成先天六十四卦乾一、夬二直到剝六十三、坤六十四。乾一至複三十二逆時針排列而居左，姤三十三至坤六十四順時針排列而居右，首尾相接即得伏羲六十四卦圓圖（見下圖）。又，先天六十四卦依序分為(wei) 八組，自下而上、由右至左橫排，則成伏羲六十四卦方圖（見下圖）。邵雍還以《說卦傳(chuan) 》“天地定位”一節為(wei) 據確定“伏羲八卦方位”，指認“帝出乎震”一節所雲(yun) 為(wei) “文王八卦方位”，進而提出伏羲先天易為(wei) “心”、文王後天易為(wei) “跡”。盡管《皇極經世》中未載先後天圖，但邵雍明確說過：“圖雖無文，吾終日言未離乎是，蓋天地萬(wan) 物之理盡在其中矣。”“先天學，心法也，故圖皆自中起，萬(wan) 化萬(wan) 事生乎心也。”（《觀物外篇》）依此觀之，邵雍易學中確有先後天圖。邵氏先天學用數的計算和推衍，闡明了易學文本符號的形成，解釋了八卦、六十四卦的起源與(yu) 排列，並回應了易學史上的一係列重大問題。

不少宋代學者相信，作為(wei) 符號的圖書(shu) 之學是聖人觀自然之象而畫出的。如劉牧認為(wei) ，伏羲觀龍圖、龜書(shu) 而作河洛符號：“惟《易·係辭》雲(yun) ：‘河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。’此蓋仲尼以作《易》而雲(yun) 也，則知河圖、洛書(shu) 出於(yu) 犧皇之世矣。乃是古者河出龍圖，洛出龜書(shu) ，犧皇畫八卦，因而重之，為(wei) 六十四卦。”“若鯀無聖德，汨陳五行，是以彝倫(lun) 攸教。則知五行是天垂自然之數，其文負於(yu) 神龜；餘(yu) 八法皆大禹引而伸之，猶龍圖止負四象八純之卦；餘(yu) 重卦六十四，皆伏犧仰觀俯察，象其物宜，伸之以爻象也。”[12]朱熹進一步說，“《易》非獨以河圖而作”，聖人觀察自然所作先天圖符號亦為(wei) 作《易》之依據：“蓋盈天地之間，莫非太極陰陽之妙，聖人如此，仰觀俯察，遠求近取，固有以超然而默契於(yu) 心矣，故自兩(liang) 儀(yi) 之未分也，渾然太極，而兩(liang) 儀(yi) 四象六十四卦之理，已粲然於(yu) 其中。”[13]至於(yu) 太極圖符號，同樣也是對世界的模擬抽象。

北宋的圖書(shu) 之學對後世產(chan) 生了深遠影響。黃黎獻的《略例隱訣》、吳秘的《通神》、程大昌的《易原》皆旨在發明河洛之學。邵伯溫的《皇極係述》《觀物內(nei) 外篇解》，鄭夬的《周易傳(chuan) 》、王湜的《易學》、張行成的《皇極經世索隱》《易通變》《觀物外篇衍義(yi) 》等，皆傳(chuan) 承與(yu) 闡發先天學。朱震的《周易卦圖》載太極圖、河圖洛書(shu) 、先後天諸圖。朱熹於(yu) 《周易本義(yi) 》卷首列河圖洛書(shu) 與(yu) 先後天圖，又作《太極圖說解》闡發周敦頤的太極圖，從(cong) 而確立了圖書(shu) 之學在易學史上的合法地位。此後，宋、元、明易著開卷多言太極圖、河圖洛書(shu) 、先後天圖，圖書(shu) 之學遂成為(wei) 宋以後易學的重要標識。

與(yu) 此同時，圖書(shu) 之學也廣遭詬病。歐陽修的《易童子問》以河圖洛書(shu) 為(wei) “怪妄”，李覯的《刪訂易圖序論》稱河圖洛書(shu) “穿鑿以從(cong) 傀異”，“考之破碎，鮮可信用”。宋鹹作《劉牧王弼辨》( 一說石介撰）、葉昌齡撰《周易圖義(yi) 》、陳希亮著《鉤易圖辨》力辟圖書(shu) 之失。及至清代，圖書(shu) 之學成為(wei) 學者們(men) 清算的對象，清儒多從(cong) 文本角度否定圖書(shu) 、先天、太極諸圖的真實性與(yu) 合理性。

二、“圖書(shu) ”的符號學內(nei) 涵

依西方符號學理論視之，由諸多黑白圖形構成的圖書(shu) 之學是符號學中的“像似符”。宋代圖書(shu) 之學作為(wei) “像似符”，是在《周易》文本符號和漢代象數之學基礎上形成的，蘊含著深刻的哲學思維，富有現代哲學的意味。眾(zhong) 所周知，《周易》由卦爻象和與(yu) 之相關(guan) 的文辭構成，是對自然世界的模擬，即作者“觀變陰陽而立卦”，“觀象係辭”而撰成《周易》文本。《周易》文本在形式上是卜筮話語下具有普遍意義(yi) 的符號係統，是聖人仰觀俯察、遠求近取諸物抽象而成，因此，它與(yu) 客觀世界存在某種聯係，但不等同現實客觀世界。正因乎此，它才可能用於(yu) 預測和解釋世界上的一切事物。

《周易》文本最基本的元素是陰陽符號，由陰陽構成的八卦、六十四卦也是符號。作者依據卦爻符號而作文辭，表達卦爻符號的意義(yi) 。以符號學言之，《周易》文本是由“能指”和“所指”二元素構成的語言符號[14]，或是由符號、對象、解釋項三元素構成的符號[15]。無論是陰陽符號和由其構成的八卦符號、六十四卦符號，還是依據卦爻符號而作的卦爻辭符號，皆具有普遍性、抽象性和多變性的特點，具有符號學的特征。

就卦爻象符號的形成而言，八卦是中國早期的象形文字或圖畫，[16]即美國哲學家皮爾斯所說的“像似符”（或圖像符）,“所有的原始文字都存在非邏輯類的像似符，也即表意文字”。[17]當這些像似符號成為(wei) 《周易》文本後，卦爻象符號的象征意義(yi) 和抽象意義(yi) 更為(wei) 明顯。“從(cong) 《周易》的主體(ti) 看，大部分卦畫主要具有象征性符號的性質，是設卦者的約定。”[18]而在卜筮話語下，表達卦爻之符號意義(yi) 的文辭多是普遍和抽象意義(yi) 的符號，即使偶有具體(ti) 的事件，也是比喻而已。如宋代朱熹所言：“蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個(ge) 地頭，合是如此處置，初不黏著物上。故一卦一爻。足以包無窮之事，不可隻以一事指定說。他裏麵也有指一事說處，如‘利建侯’‘利用祭祀’之類。其他皆不是指一事說。此所以見《易》之為(wei) 用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳。”[19]依朱熹之見，《周易》符號係統是具有普遍意義(yi) 和抽象意義(yi) 的“理”或稱“空底物事”，筮占過程如同一麵鏡子，可以照所有事物。[20]用皮爾斯的符號學來說，卦爻符號自成體(ti) 係，它由符號、對象、解釋項三元素構成；與(yu) 卦爻符號相關(guan) 的文辭也自成體(ti) 係，也是由符號、對象、解釋項（意義(yi) ）三元素構成。就此而言，《周易》文本是一種內(nei) 在關(guan) 聯的、複合型符號係統。如下圖：

與(yu) 西方符號學不同的是，《周易》文本中的卦爻符號和文辭語言符號是兩(liang) 種不同的符號，二者相互聯係，構成新的符號係統。前者是符號、對象，後者是解釋項，即意義(yi) 。其中，解釋項是文辭，又可分為(wei) 符號（字形）、對象（文辭）和解釋項（卦意）。然而，在卜筮活動中，通過推演蓍數求得卦爻符號形體(ti) 是符號，為(wei) 某卦是符號對象，代表卦爻符號意義(yi) 的卦爻辭則是解釋項。就此而言，行蓍過程是符號推演轉換的過程，即數字符號轉換陰陽符號構成卦爻符號，其結果回歸為(wei) 《周易》文本符號係統，行蓍將文本中的兩(liang) 種符號係統再次結合在一起而付諸實踐（筮占）。

《周易》文本整齊的卦爻符號和語言符號係統是對客觀事物的模擬和抽象，故可稱其為(wei) 中國古代的一種形式“邏輯學”。而與(yu) 《周易》文本密切關(guan) 聯的大衍筮法，所用的“神物”蓍草和行蓍過程中運用蓍草計算所作的記號、數字以及由數字轉換陰陽是符號，運用蓍草運算是“數學”，這個(ge) 蓍數推演的過程是符號邏輯推演，與(yu) 宇宙形成的符號（太極→兩(liang) 儀(yi) →四象→八卦）推演一致。法國學者皮埃爾·吉羅說，在占卜係統中，“最完善而且在結構上最有邏輯和最抽象的一個(ge) 係統，是中國人的《易經》”[21]。馮(feng) 友蘭(lan) 先生較早用邏輯學解釋《周易》文本的符號邏輯：“象，就是客觀世界的形象，但是這個(ge) 模擬和形象並不是如照相那樣照下來，如畫像那樣畫下來。它是一種符號，以符號表示事物的‘道’或‘理’。六十卦和三百八十四爻都是這樣的符號。它們(men) 是邏輯中所謂的變項，一變項，可以代入一類或許多類事物，不論什麽(me) 類事物，隻要合乎某種條件，都可以代入某一變項。”[22]馮(feng) 先生晚年更是提出了“《周易》是宇宙代數學”的論斷。李先焜從(cong) 語形學、語義(yi) 學、語用學角度探討了《周易》的符號學理論，[23]今人周山、李廉、吳克峰、王俊龍等人用邏輯學解讀《周易》文本。[24]可見，“邏輯學”“數學”，是超越事物的抽象的形式科學，按照皮爾斯說法，二者屬於(yu) 符號學。

漢代易學家依據當時的天文、曆法、數學重構了易學的象數體(ti) 係，以獨特的符號形式表達對象的思想意義(yi) ，再現“客觀世界”，如孟喜的卦氣說、京房的八宮說、鄭玄的爻辰說、荀爽的升降說、虞翻的月體(ti) 納甲與(yu) 卦變說等，其符號係統均有一定的邏輯性、抽象性。一方麵，它是對自然界客觀事物的模擬，可以脫離“外在世界”，按照自己特定的原則周而複始地變化；另一方麵，這些抽象化的符號又與(yu) 現實存在的日月星辰符號變化及相關(guan) 的陰陽、節氣、物候等自然符號相匹配，故它又與(yu) 陰陽變化的客觀世界具有高度的“相似性”，是西方符號學所說的“像似符”。與(yu) 其說漢代象數學是內(nei) 涵天文、曆法、數學的象數符號體(ti) 係，不如說它是具有易學特色的天文、曆法、數學符號體(ti) 係。這種融易學與(yu) 客觀自然規律於(yu) 一體(ti) 的符號具有較強的普適性，為(wei) 當時從(cong) 事易學和自然科學研究的學者所接受，成為(wei) 他們(men) 解釋易學經典和認知世界的方法。牟宗三先生把漢代象數符號體(ti) 係稱為(wei) “大宇宙圖像”或“大宇宙公式”，認為(wei) 它是漢代特有的“自然哲學”。[25]方東(dong) 美先生從(cong) 邏輯學出發，把《周易》六十四卦視為(wei) “演繹係統”和“歸納係統”，並深入探討了漢代京房、荀爽、虞翻等人的漢易邏輯係統問題，指出了京房八宮說、荀爽升降說、虞翻卦變說和焦循旁通說之邏輯符號的缺陷，並在此基礎上重構了易學象數符號邏輯係統。[26]

然而，《周易》文本符號係統是像似符，語言係統更多具有指代意義(yi) 、象征意義(yi) ；而漢代的易學符號學主要是通過注經展現出來的，雖然這些符號化繁為(wei) 簡，再現了自然界的複雜變化，與(yu) 外在的客觀世界由一定的“像似性”，但其僅(jin) 僅(jin) 停留在理論論述的層麵上，目前尚未發現漢人以直觀的圖像形式呈現諸種圖式符號的證據。

宋代的圖書(shu) 之學整合了《周易》文本與(yu) 漢代象數符號學的要素，以更直接、更可觀的圖式展示其符號體(ti) 係。這個(ge) 符號體(ti) 係是由數字、語言、圖象構成的更為(wei) 複雜的混合符號係統。宋儒的圖書(shu) 符號體(ti) 係是按照一定的規則推演出來的，具有較為(wei) 嚴(yan) 密的邏輯性。如邵雍用“加一倍法”推出整齊的兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦與(yu) 六十四卦，不僅(jin) 數字推演遵循嚴(yan) 格的原則，今日可用數學公式2n-1表示，並與(yu) 二進製高度吻合；而且由數理推演而成陰陽符號圖式，顯現出有序、律動、對稱、和諧的特點。劉牧由易學中的“天地之數”“五行之數”“九宮之數”推出河圖與(yu) 洛書(shu) ，[27]河圖縱三數、橫三數、斜三數之和皆為(wei) 十五，即《易緯·乾鑿度》所言“四正四維皆合於(yu) 十五”。洛書(shu) 則按五行生成數陰陽搭配：三、八為(wei) 木居左，一、六為(wei) 水居下，二、七為(wei) 火居上，四、九為(wei) 金居右，五、十為(wei) 土居中，符合中國古代四方、四時陰陽變化的原則。周敦頤的太極圖則從(cong) 無極太極到陰陽動靜、四時五行生克，再到化生萬(wan) 物，排列有序，更是中國古代傳(chuan) 統思維模式。總之，圖書(shu) 符號雖非《周易》文本所固有，但其推演合乎邏輯，結構布局整齊有序，具有獨特的符號學價(jia) 值，其內(nei) 容的複雜性遠遠超越了《周易》文本的符號學。

同時，圖書(shu) 符號與(yu) 其他一般符號一樣，具有解釋的功能，可以解釋或翻譯成另外一種符號。“一個(ge) 符號隻有能被解釋成符號才能成為(wei) 符號。換句話說，每個(ge) 符號都必須能夠表達一個(ge) 解釋項。在其廣泛的意義(yi) 上，解釋項可以被理解為(wei) 符號的翻譯（translation of a sign):‘除非符號能把自身翻譯為(wei) 另一種發展得更為(wei) 充分的符號，否則，符號就不是符號’；‘意義(yi) （meaning)……【就是】它所主要接受的那種從(cong) 一個(ge) 符號到另一個(ge) 符號係統的那種翻譯’。”[28]圖式符號的這種解釋功能是比文本文字符號更優(you) 越的詮釋方法。如鄭吉雄教授所說：“圖象的思維則不同，它是非文字的、直觀的、可以更容易地超越文本的文字內(nei) 容的。因此，圖象作為(wei) 一種詮釋方法，更宜於(yu) 演繹發揮，更容易從(cong) 文本‘原義(yi) ’中飛耀出來，跳脫到另外一個(ge) 意義(yi) 層次。”[29]圖書(shu) 符號一旦形成，原本各具特點，是穩定的；但由於(yu) 它有解釋功能，圖書(shu) 符號之間可以交流轉換，故圖書(shu) 符號又是複雜的、多變的。這種複雜性、多變性表現在圖書(shu) 符號之間的互詮上。圖書(shu) 符號整合了易學文本符號和漢代易學符號，故它可與(yu) 文本語言符號與(yu) 漢代符號互詮。太極圖、先天圖與(yu) 河圖洛書(shu) 都是為(wei) 了回答八卦與(yu) 六十四卦的形成問題，其符號雖然構成不同，卻有著類似的思路和相同的元素，故圖書(shu) 符號與(yu) 文本和漢代象數可以互詮。如圖書(shu) 之學可以解釋《易傳(chuan) 》“天地之數”和“太極生兩(liang) 儀(yi) 四象八卦”[30]，先天八卦圖可以解釋漢代納甲。[31]圖書(shu) 符號之間可以互詮，如先後天符號互詮，即先天圖符號可以解釋或推演出後天圖符號；又如河圖洛書(shu) 雖然有別，但二者可以互變。如河圖源於(yu) 洛書(shu) ，變化洛書(shu) 相生之序為(wei) 河圖，反則亦然[32]；再如，太極圖與(yu) 先天圖皆本於(yu) 《係辭傳(chuan) 》“易有太極”一節，思路一致，故太極圖與(yu) 先天圖可以互詮。[33]圖書(shu) 符號之間的互詮與(yu) 轉換，“再現”了客觀世界的複雜性和多變性。

圖式之間的互詮是由人實現的。作為(wei) 圖書(shu) 符號創造者的人，原本就是“符號的動物”，因此，圖式符號的互詮，其實是人與(yu) 人的交流、思想與(yu) 思想的交流，歸根到底是符號與(yu) 符號之間的交流與(yu) 互詮。如李斯特所言：“從(cong) 本質上說，當符號行為(wei) 者（sign agencies）之間能夠互換時，也即當他們(men) 能夠作為(wei) ‘發送者’（utterer）與(yu) ‘解釋者’（interpreter）進行對話並能充當符號時，交流行為(wei) 就已經發生了。因此，既然符號作為(wei) 交流的媒介，那麽(me) 每個(ge) 行為(wei) 者都必然能成為(wei) 一個(ge) 符號。例如，人類具有突出的交流能力，終究是因為(wei) ‘人是一個(ge) 符號’；再比如，兩(liang) 個(ge) 思想彼此交流，是因為(wei) 思想就是符號。”[34]

三、“圖書(shu) ”符號的哲學意義(yi)

就哲學意義(yi) 而言，圖書(shu) 符號不僅(jin) 是一種可以解釋非圖式的《易》文本符號和圖式符號自身的方法，也是獨立於(yu) 文本之外、自成係統、直接表達和感知世界的工具。卡西爾指出：“符號化的思維和符號化的行為(wei) 是人類生活中最富於(yu) 代表性的特征，並且人類文化的全部發展都依賴於(yu) 這些條件，這一點是無可爭(zheng) 辯的。”[35]這是說，人類的思維、認知和行為(wei) 是借助符號完成的，“符號化的思維和符號化的行為(wei) ”則是由符號自身的特點決(jue) 定的，“一個(ge) 符號之所以能成為(wei) 符號，另一個(ge) 必要條件是符號必須被心靈認作是一個(ge) 符號，因為(wei) 隻有符號才能使心靈進行思考”[36]。圖書(shu) 之學作為(wei) 自成係統的符號，是宋儒認知和再現“外部世界”思維形式。宋代易學家為(wei) 了追溯易學源頭、解讀易學文本，以《易傳(chuan) 》為(wei) 據，通過符號圖式的推演與(yu) 轉換，形成了一套完整有序的、與(yu) “外在世界”高度相似的符號係統。這種以符號形式為(wei) 研究對象的符號學是符號哲學，因為(wei) “哲學是有關(guan) 顯現事物的形式科學（即皮爾斯稱作的現象學），它研究的是應然的狀況（即皮爾斯所謂的規範科學）”。[37]圖書(shu) 之學作為(wei) 圖畫式的符號學，它認知的功能表現在，直觀地“再現”了客觀世界的形成、存在與(yu) 發展變化，是宋儒用符號去思考自然哲學的一種全新的思維形式。例如，周敦頤的太極圖反映了從(cong) 無極、太極到陰陽、五行再到萬(wan) 物化生的過程，是內(nei) 涵生機、充滿活力的宇宙圖式。劉牧的河圖洛書(shu) 以十個(ge) 自然數和黑白點為(wei) 基石，符示了宇宙的結構和存在的方式。邵雍的先天六十四卦方圓圖是天地自然的“真實”寫(xie) 照，[38]先天八卦方位圖是關(guan) 於(yu) 陰陽對待的符號圖式，後天圖是關(guan) 於(yu) 陰陽流行的符號圖式，即先天圖和後天圖再現了宇宙陰陽對待、流行的普遍原則，生動地詮釋了宇宙生成是和諧有序的漸進過程，描繪了宇宙形成後時空流轉、對待流行、生生不息、充滿活力的氣象。

綜上所言，圖書(shu) 符號是抽象的、整齊的、互補的、動態的，具有較強的邏輯性。太極圖符號、先後天圖符號、河圖洛書(shu) 符號皆是按一定邏輯構成的，可以推演和解釋。圖書(shu) 符號具有解釋和認知功能。圖書(shu) 符號之間的互詮，是由主體(ti) 人符號（宋儒）完成的，其實質是人借助圖書(shu) 符號與(yu) “相似”的外在世界的交流與(yu) 解釋。以抽象的圖書(shu) 符號為(wei) 媒介，認知、解釋世界的形成與(yu) 變化，是宋人思考哲學問題的一種方式。圖書(shu) 符號有一定依據，並非完全杜撰，它整合了《周易》文本符號與(yu) 漢代象數符號，是有數字、圖象、語言的複合符號係統。它反映外在客觀世界，與(yu) 真實世界“像似”或“近似”。因此，“圖書(shu) ”之學的符號意義(yi) 主要有兩(liang) 方麵：

就哲學而言，“圖書(shu) ”之學是宋代哲學的表達形式。宋代哲學家由解讀易學經典而創立太極圖、河圖洛書(shu) 、先後天圖，並借其闡發自己的思想。在此意義(yi) 上說，圖書(shu) 符號學是宋代哲學之根，它以圖式符號的形式反映了宋人的哲學觀，是理學思想的符號化、圖式化。雖然圖書(shu) 學的觀點、論據和符號的推演、論證存有種種不合理的因素，其解釋未必符合《周易》文本的意義(yi) ，但它體(ti) 現了宋代易學家力圖改變漢唐箋注之學的形式而尋找新的解《易》方式所做的努力，是以清新直觀、內(nei) 涵數理的符號複活漢代象數符號的一種方式，也是立足象數符號探索易學源頭和解釋文本符號意義(yi) 的新嚐試。就此而言，“圖書(shu) ”符號開啟了以圖示符號解釋易學乃至經學之先河。它在融合漢以來象數符號的基礎上，創建了一種新的象數符號解《易》方法和內(nei) 涵數理的宇宙符號體(ti) 係，反映了宋儒對易學的獨到理解和具有創新意義(yi) 的易學觀。“圖書(shu) ”之學在以新符號形式複興(xing) 象數之學的同時，糾正了義(yi) 理之學的不足，使偏重於(yu) 義(yi) 理的易學向象數、義(yi) 理融合的易學過渡，推動了易學哲學的發展。

就符號學而言，從(cong) 符號學角度理解圖書(shu) 之學乃至中國古代文化，突顯中國易學和中華文化的內(nei) 涵，有益於(yu) 中西文化的交流互鑒，推動世界符號學的發展。誠如李幼蒸先生所言：“用符號學詞語對傳(chuan) 統文化表現重新加以排列，使其結構意指結構突顯，這樣將大大有助於(yu) 其他文化對中國文化理解。在微觀水平上進行比較文化研究必將顯著提高對文化表現含義(yi) 的理解，使各不同文化在重構的分析層次上有效地進行比較和溝通。”[39]“中國符號學的世界意義(yi) 在於(yu) ，它的發展，未來也會(hui) 影響到歐美符號學傳(chuan) 統知識的構成。中國符號學的發展將使前述人文科學中含有的問題有更清晰、更豐(feng) 富的呈現，如果它有在全球水平上形成一種學術運動抱負的話。”[40]

注釋
 
[1]李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第98頁。
[2]專門討論易學符號的論文，較有代表性的有：方仁、林海順：《從皮爾斯的觀點看〈周易〉的符號學性質》,《周易研究》2015年第4期；劉淑君：《〈周易〉符號的生命性與形式特質——以卡西爾文化哲學為視角》,《周易研究》2020年第4期。徐瑞：《周易符號學概論》（上海科學技術文獻出版社，2013年）亦涉及宋代圖書之學，但並未真正從符號學的角度加以論述。
 
[3]方仁：《從皮爾斯的觀點看〈周易〉的符號學性質》,《周易研究》2015年第4期。
 
[4]“圖書學”有廣義、狹義之分。狹義的圖書學專指與河圖洛書有關的學問。本文取其狹義含義，即包括河圖洛書、先天學、太極圖在內的宋易象數學。
 
[5]餘敦康：《漢宋易學解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第135頁。
 
[6]劉牧撰，郭彧導讀：《易數鉤隱圖導讀》，北京：華齡出版社，2019年，第107頁。
 
[7]林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社，2003年，第94頁。
 
[8]王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1998年，第150頁。
 
[9]參見林忠軍：《周易鄭注導讀》，北京：華齡出版社，2019年，第225頁。
 
[10]參見李申：《易圖考》第一章《周氏太極圖源流考》，北京：北京大學出版社，2001年。
 
[11]參見林忠軍：《象數易學發展史》第2卷，上海：上海古籍出版社，2022年，第815-822頁。
 
[12]劉牧撰，郭彧導讀：《易數鉤隱圖導讀》，北京：華齡出版社，2019年，第104頁。
 
[13]朱熹：《易學啟蒙》，載李光地：《周易折中》卷19，成都：巴蜀書社，1998年，第1065頁。
 
[14]索緒爾：《普通語言學教程》，北京：商務印書館，2000年，第93-95頁。
 
[15]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學出版社，2019年，第31-49頁。
 
[16]最早將八卦符號視為古文字的是《易緯·乾坤鑿度》，參見林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社，2003年，第118-119頁。
 
[17]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學出版社，2014年，第54頁。
 
[18]黃華新、陳宗明主編：《符號學道論》，北京：東方出版中心，2016年，第284頁。
 
[19]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2007年，第1647頁。
 
[20]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2007年，第1647頁。
 
[21]皮埃爾·吉羅：《符號學概論》，懷玉譯，成都：四川人民出版社，1988年，第77頁。
 
[22]馮友蘭：《中國哲學史新編》上，北京：人民出版社，1998年，第647-648頁。
 
[23]黃華新、陳宗明主編：《符號學導論》，北京：東方出版中心，第281-288頁。
 
[24]周山：《周易新論》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年；李廉：《周易思維與邏輯》，合肥：安徽人民出版社，1994年；吳克峰：《易學邏輯研究》，北京：人民出版社，2006年；王俊龍：《周易經傳數理》，北京：人民出版社，2015年。
 
[25]牟宗三：《周易的自然哲學與道德函義》，台北：文津出版社，1988年，第52-55頁。
 
[26]方東美：《易之邏輯問題》，載《生生之德：哲學論文集》，北京：中華書局，2013年，第1-22頁。
 
[27]劉牧的河圖，即是朱熹的洛書，劉牧的洛書，即朱熹的河圖。
 
[28]李斯特：《皮爾斯符號學導論》，載皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學出版社，2019年，第165頁。
 
[29]鄭吉雄：《易圖象與易詮釋》，台灣喜馬拉雅基金會，2002年，第197頁。
 
[30]林忠軍：《周易象數學史》第2冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第1050-1051頁。
 
[31]朱熹認為，先天圖與漢代納甲相應，先天八卦圖排列體現了納甲陰陽盈虛的思想。參見林忠軍：《周易象數學史》第2冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第1058頁。
 
[32]此為劉牧後學程大昌的解釋，參見林忠軍：《周易象數學史》第2冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第960頁。
 
[33]關於太極圖與先天圖的互詮，參見陳睿超：《朱子易學對太極圖與先天圖的交互詮釋》,《周易研究》2021年第1期。
 
[34]李斯特：《皮爾斯符號學導論》，載皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學出版社，2019年，第249頁。
 
[35]卡西爾：《符號形式的哲學》，趙海萍譯，長春：吉林出版集團股份公司，2020年，第30頁。
 
[36]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學出版社，2019年，第36頁。
 
[37]李斯特：《皮爾斯符號學導論》，載《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學出版社，2019年，第146頁。
 
[38]如朱熹所言：“圓於外者為陽，方於中者為陰，圓者動而為天，方者靜而為地者。”參見朱熹《周易本義·卷首》，文淵閣四庫全書本。
 
[39]李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第122頁。
 
[40]李幼蒸：《理論符號學導論》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第799-800頁。