“中國詮釋學”的類型與(yu) 研究方法

作者：黃俊傑

來源：《山東(dong) 大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2023年第6期

摘要：“中國詮釋學”建立在中國文化獨特而自成體(ti) 係之“一本性”之上，有其自成一格之“中國性”，見之於(yu) 經世致用之精神、政治之取向以及生命增上之願景，不能簡單視為(wei) “(西方)詮釋學在中國”。中國詮釋學至少有“實踐詮釋學”“生命詮釋學”“政治詮釋學”三種類型，三者都是不同程度的“實學”。在中國實踐詮釋學中，“詮釋文本”與(yu) “使用文本”綰合為(wei) 一。詮釋者身處的時空條件所塑造的“曆史性”特別彰顯，詮釋者的“主體(ti) 性”浸潤在“曆史性”之中。中國的生命詮釋學，主要表現在詮釋者與(yu) 經典的“相互參與(yu) ”，尤其是“古”與(yu) “今”的相互參與(yu) ，以及詮釋者的“理性”與(yu) “信仰”的相互參與(yu) 。在作為(wei) 政治詮釋學的中國詮釋學中，“治道”或“政術”遠多於(yu) “政道”或“政理”，而且“道德判斷”大於(yu) “事實判斷”。中國詮釋學的研究方法在於(yu) 將經典詮釋言論加以“脈絡化”，重視經典詮釋者的時間、空間脈絡，以及思想的內(nei) 在脈絡，經由細繹二千多年來中國經典詮釋言論的思想史研究進路，而提出具有厚度的現代中國詮釋學。

一、引言

20世紀90年代以後，中文人文學術界有關(guan) 建立“中國詮釋學”的呼聲高漲，相關(guan) 研究風起雲(yun) 湧。這股學術風潮在90年代以前，國內(nei) 外學界已有相當的醞釀。遠在1964年加賀榮治先生就有專(zhuan) 書(shu) 研究魏晉時代的經典解釋史①，我在1989年曾嚐試通過孟子學解釋史，而試探建立中國詮釋學之可能性②，湯一介（1927-2014）先生1998年提出創建“中國解釋學”的建議③，李清良先生2001年《中國闡釋學》專(zhuan) 著問世④，周光慶先生2002年有書(shu) 研究中國古典解釋學⑤，洪漢鼎先生主編的《詮釋學與(yu) 人文社會(hui) 科學》係列叢(cong) 書(shu) ，也從(cong) 2002年開始由上海譯文出版社出版，傅永軍(jun) 先生2003年創辦《中國詮釋學》年刊⑥，台灣大學在過去將近20年，出版了兩(liang) 百多本有關(guan) 東(dong) 亞(ya) 儒學研究專(zhuan) 著，其中以儒家經典詮釋學的著作數量最多。國外漢學界從(cong) 20世紀90年代以後，研究中國詮釋學的專(zhuan) 書(shu) 之出版也如雨後春筍⑦，凡此種種都反映了“中國詮釋學”研究的新動向。洪漢鼎先生曾說：“我國傳(chuan) 統的經典注釋或經學顯然具有明顯的詮釋學特征，自孔子說‘述而不作’始，中國的學術研究事實上就走了一條詮釋學之路。……在我國的傳(chuan) 統文化裏是否能找到補充當代哲學詮釋學的東(dong) 西，或當代哲學詮釋學是否將會(hui) 對我們(men) 經典注釋學開啟新的視角，這都是值得我們(men) 深入研究的問題。”⑧近30年來“中國詮釋學”的新動向，正是在於(yu) 深入中國經典詮釋傳(chuan) 統，“念述先聖之元意，思整百家之不齊”⑨，開啟詮釋學研究的新境界。

本文聚焦以下兩(liang) 個(ge) 問題，探討源遠流長的儒家經典詮釋傳(chuan) 統中所形塑的“中國詮釋學”的類型，及其可能的研究進路：

（1）什麽(me) 是“中國詮釋學”？“中國詮釋學”的主要類型有哪些？各有何種表現與(yu) 問題？

（2）建構“中國詮釋學”的研究途徑何在？為(wei) 什麽(me) ？

為(wei) 了分析以上兩(liang) 個(ge) 問題，本文第二部分首先討論“中國詮釋學”的“中國性”及其特質，並分析“中國詮釋學”的3種常見的類型。本文第三部分探討“中國詮釋學”的表現及其問題，第四部分思考研究“中國詮釋學”的研究方法與(yu) 程序，第五部分綜合全文論述，提出本文之結論。

二、“中國詮釋學”的“中國性”及其三種類型

所謂“中國詮釋學”的提法，首先必須解答：“中國詮釋學”的“中國性”何在？為(wei) 什麽(me) 不講“詮釋學在中國”？這兩(liang) 個(ge) 問題其實是一體(ti) 之兩(liang) 麵，如果解明了“中國詮釋學”的“中國性”，也就說明了“中國詮釋學”的學術合法性，第二個(ge) 問題也就豁然開朗了。我們(men) 思考第一個(ge) 問題，可以從(cong) 1958年“當代新儒家”學者牟宗三（1909-1995)、徐複觀（1904-1982)、張君勱（1887-1969)、唐君毅（1909-1978）等4人，聯名發表的《中國文化與(yu) 世界：我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》⑩宣言說起。1958年“當代新儒家”所發表的這篇宣言，在20世紀中國知識界的中西文化之爭(zheng) 的背景裏，向西方知識界呼籲要了解中國文化，必須正視中國文化的“中國性”，宣言說：

中國文化之性質，乃指其“一本性”（11)。此一本性乃謂中國文化，在本原上，是一個(ge) 文化體(ti) 係。此一本並不否認其多根。此乃比喻在中國古代，亦有不同之文化地區。但此並不妨礙，中國古代文化之有一脈相承之統緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統相承。此後秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統為(wei) 常道。且政治的分合，從(cong) 未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳(chuan) 。（12)

以上這一段話中，所謂的“一本性”，張灝（1937-2022）先生譯為(wei) “undifferenciatedness”（13)，指中國文化之“自成一格”（sui generis）的獨特性，尤其是中國文化之自成體(ti) 係，綿延不斷，與(yu) 西方文化不同，唐君毅先生所著《中國文化之精神價(jia) 值》一書(shu) ，對中國文化的“一本性”尤三致其意（14)。這篇宣言所強調的中國文化的“一本性”是在與(yu) 西方文化對比的脈絡中說的，我們(men) 在21世紀的今日不能持之太過，以至於(yu) 將東(dong) 西方文化心同理同之處，誤認為(wei) 是南北海之馬牛風。

20世紀當代新儒家之所以特別強調中國文化的“一本性”，是由於(yu) 他們(men) 在20世紀神州板蕩、動亂(luan) 乖離之中，致力於(yu) 追求生命的意義(yi) 感。張灝說：

在現代中國，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同時存在的，而不在於(yu) 任一項的各別出現。位於(yu) 現代中國之“意義(yi) 危機”的底部，是此三種迷失的鎔合。惟有從(cong) 這個(ge) 背景才能把握到：新儒家學者在許多方麵將自己關(guan) 聯於(yu) 傳(chuan) 統。他們(men) 的思想大多可視為(wei) “意義(yi) 的追求”，企圖去克服精神迷失，而精神迷失正是中國知識分子之中許多敏銳靈魂所感受到的問題。當然，精神迷失的問題並不單為(wei) 新儒家所遭遇，而是為(wei) 全中國各派別的知識分子所共同麵臨(lin) 。使他們(men) 特別地認同於(yu) 儒家“宗教道德象征”的因素，可以在他們(men) 對“科學主義(yi) ”的反動的脈絡中尋到。（15)

20世紀新儒家致力於(yu) 中國文化的“一本性”之解明，以解決(jue) 20世紀中國的精神之迷失。20世紀中國知識人對生命的意義(yi) 感的追求，也表現在錢穆（1895-1990）先生抗戰時期於(yu) 1939年在雲(yun) 南宜良撰寫(xie) 《國史大綱》時，特別強調中國史之特殊性，他將一部西洋史比喻為(wei) 硬地網球賽，將中國史譬喻為(wei) 一片琴韻悠揚，這種中國曆史的“中國性”，不能求之於(yu) 西洋史的模式之中，因為(wei) “網球家之生命，不能於(yu) 音樂(le) 史之過程中求取”（16)。從(cong) 中國文化的獨特而自成體(ti) 係之“一本性”觀之，“中國詮釋學”自有其自成一格之“中國性”，不能簡單視為(wei) “（西方）詮釋學在中國”，乃是人人共喻之義(yi) 。“中國詮釋學”的“中國性”尤見之於(yu) 經世致用之精神、政治之取向以及生命增上之願景。

那麽(me) ，具有“中國性”的“中國詮釋學”在思想史上，主要表現為(wei) 哪幾種類型呢？我認為(wei) ，具有中國文化特色的中國詮釋學，至少有以下3種類型：

第一種類型是“實踐詮釋學”：具有中國特色的實踐詮釋學，重“行”遠過於(yu) 重“解”，重實踐（praxis）遠過於(yu) 理論（theoria)，博文必求其落實於(yu) 篤行，子曰：“博學於(yu) 文，約之以禮”（《論語·雍也》）者是也。《論語》全書(shu) “仁”字在65章中共105見，孔子（551-479BC）回答弟子問“仁”，雖然因時、因地、因人、因事而有不同，但是孔子回答時重點均落在“行仁之方”，而不在“解仁之義(yi) ”。孔子主張“行”先於(yu) “言”，“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》)，孔子又對子貢（520-?BC）說：“先行其言而後從(cong) 之”（《論語·為(wei) 政》)，孔子理想中的“君子”的德行是“欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”（《論語·裏仁》)，因為(wei) “古者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·裏仁》)，因為(wei) “其言之不怍，則為(wei) 之也難”（《論語·憲問》)。孔子教學特重言行相應，德業(ye) 不二。儒家主張“博學”必須落實於(yu) “篤行”（《中庸》)，實為(wei) 實踐詮釋學之思想基礎。蕭公權（1897-1981）先生嚐論中國政治思想史特重致用雲(yun) ：“致用者，以實行為(wei) 目的，故每不措意於(yu) 抽象之理論，思想之方法，議論之從(cong) 違，概念之同異。意有所得，著之於(yu) 言，不必有論證，不求成係統。是非得失之判決(jue) ，隻在理論之可否設張施行”（17)，中國思想重視致用之特征亦見於(yu) 中國的實踐詮釋學。

檢核中國實踐詮釋學的內(nei) 涵，最具啟示性的指標之一，就是看曆代經典詮釋者，如何解釋《論語·學而》中“學”這個(ge) 字的涵義(yi) 。孔門教法首重學習(xi) ，“學”乃《論語》開卷第一字，“學”字在《論語》全書(shu) 中共64見，《論語》詮釋史中“學”字解釋之主流意見在仿效一義(yi) 。朱子（晦庵，1130-1200）解釋孔子之“學而時習(xi) 之”的“學”之義(yi) 雲(yun) ：“學之為(wei) 言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為(wei) ，乃可以明善而複其初也。”（18）朱子又說：“所謂學者，有所效於(yu) 彼，而求其成於(yu) 我之謂也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆學之事也。”（19）朱子解“學”之涵義(yi) 雲(yun) ：“以己之未能而效夫能者，以求其能”，是典型的實踐詮釋學精神。朱門高弟陳淳（北溪，1153-1217）主張“學”乃經由效法先覺者之所為(wei) ，而以去除氣質障蔽為(wei) 其目的，回複本然之性（20)。金履祥（仁山，1232-1303）主張“學”是取法聖賢之所為(wei) ，必須在事上磨練（21)。許謙（白雲(yun) ，1270-1337）發揮朱注，以“學”指效法先覺，但此“先覺”指古人而非今人，而其事則見諸經典（22)。明末大儒劉宗周（蕺山，1578-1645）說：“學之為(wei) 言效也，漢儒曰覺，非也”（23)，“學”訓為(wei) “效”，重點在實踐之工夫，不是概念的推衍（“覺”），劉宗周雖重“心之本覺”，但他強調的是經由“學”而去除氣質之病，以達到“學以複性”之目標（24)。在中國實踐詮釋學傳(chuan) 統中，宋明時代經典詮釋者雖然常常講論“心之本覺”或“心之本體(ti) ”或“本然之性”之類問題，但均重視在“心”與(yu) 外境互動中之“曆事練心”，工夫重於(yu) 本體(ti) ，工夫所至即其本體(ti) ，實踐仍為(wei) 首出。

第二種類型是“生命詮釋學”：具有中國文化特色的生命詮釋學，具有2項特征：（1）研讀及詮釋經典的義(yi) 理，乃是為(wei) 了回向讀者的身心，使自己的生命浸潤在經典義(yi) 理之中，並被經典義(yi) 理所轉化，所以解經之目的乃是為(wei) 了涵養(yang) 德行，而不是為(wei) 了炫其博雅。中國經典詮釋者關(guan) 心“如何受經典感召”這個(ge) 問題，遠過於(yu) “如何了解經典文本”這個(ge) 問題（25)，程頤（伊川，1033-1107）說“如讀《論語》，舊時未讀是這個(ge) 人，及讀了後又隻是這個(ge) 人，便是不曾讀也”（26)，就是指讀者身心必須與(yu) 經典中的聖人之意合而為(wei) 一。朱子讀書(shu) 法特別強調讀書(shu) 應達到“親(qin) 切”之境界，“且將先儒所說正文本句反複涵泳”（27)，使經典之義(yi) 理經由反複涵泳而含納入解經者的身心之中。王陽明（1472-1529）區分讀經有“講之以口耳”、有“講之以身心”（28)，他所謂“講之以身心”，就是指將自己的生命經驗與(yu) 體(ti) 認，讀入經典詮釋之中，攜古人之手、與(yu) 古人偕行。這種解釋經典的方法正是中國生命詮釋學的最大特征。

（2）因為(wei) 中國的生命詮釋學，具有以上所說回向自己身心之特征，所以生命詮釋學雖然時或涉及本體(ti) 論或宇宙論甚至知識論問題，但莫不落實於(yu) 當下即是的人生課題，20世紀當代新儒家精神導師熊十力（子貞，1885-1968）先生所說“體(ti) 神化不測之妙於(yu) 人倫(lun) 日用之間”（29）一語，最能說明這種生命詮釋學的特質。中國經典詮釋者雖或涉及“極高明”之層次，但終不離“道中庸”之關(guan) 懷，湯用彤（錫予，1893-1964）先生說：

中國之言本體(ti) 者，蓋可謂未嚐離於(yu) 人生也。所謂不離人生者，即言以本性之實現為(wei) 第一要義(yi) 。實現本性者，即所謂反本。而歸真，複命，通玄，履道，體(ti) 極，存神等等，均可謂為(wei) 反本之異名。（30）湯用彤所謂“言本體(ti) 者……不離人生”，原指魏晉時代中國佛教徒對般若學的解釋而言，但中國經典詮釋言本體(ti) 而“不離人生”，正是中國生命詮釋學的共同意趣。

如果說以上第一種特征是“個(ge) 人性的”，那麽(me) 第二種特征就是“群體(ti) 性的”，前者重在個(ge) 人精神世界之轉化，後者則涉及群體(ti) 之社會(hui) 、政治、經濟生活之提升。

在中國經典詮釋傳(chuan) 統中，生命詮釋學之所以特見精神，主要原因在於(yu) 中國經典是“成人”之學，《中庸》第20章“仁者，人也”，“仁”與(yu) “人”二字互訓，儒家經典所謂“人”，就是指“成為(wei) 仁者”而言。經典作者重視成聖成賢之精神奮鬥過程，實遠過於(yu) 對宇宙本體(ti) 之玄思，經典作者為(wei) 讀經者揭開了一個(ge) 既遙遠而又親(qin) 近，既陌生但又熟悉的精神世界，使經典研讀者興(xing) 起心誌，載欣載奔，迎向成聖成賢的生命康莊大道，所以，中國解經之學中生命詮釋學蔚為(wei) 主流，《論語》與(yu) 《孟子》(31）論“成人”之學最為(wei) 精彩，千百載以下仍令讀者魂牽夢縈，心神向往。而且，儒家經典中的“成人”之學，並不是一個(ge) “非曆史的”抽象理念，而是一種艱辛的、永無止境的、自我精神磨練與(yu) 提升的“曆程”（process)(32)，《中庸》這部經典闡釋“君子”“敬”“誠”的精神方向，最為(wei) 深刻（33)。中國經典中“成人”之學的深厚意蘊，正是中國生命詮釋的思想動力。

在中國詮釋學史中，朱子畢生生死以之的解經事業(ye) 正是“生命詮釋學”的典型代表。朱子畢生理會(hui) 《四書(shu) 》，並且以他的以“理”為(wei) 中心的哲學理念通貫《四書(shu) 》，提出新詮（34)。在《四書(shu) 章句集注》全書(shu) 中，“理”這個(ge) 字共出現299次（35)，即為(wei) 明證。對於(yu) 《孟子·公孫醜(chou) 上》“知言養(yang) 氣”說的解釋，朱子以他自己“格物窮理”的生命哲學，讀入孟子的“知言養(yang) 氣”說之中，朱子宣稱：

熹竊謂孟子之學蓋以窮理集義(yi) 為(wei) 始，不動心為(wei) 效。蓋唯窮理為(wei) 能知言；唯集義(yi) 為(wei) 能養(yang) 浩然之氣。理明而無可疑，氣充而無所懼，故能當大任而不動心。考於(yu) 本章次第可見矣。（36)

朱子對他的一套孟子學詮釋極具信心，他向學生宣稱他的解釋“若與(yu) 孟子不合者，天厭之！天厭之！”（37）因為(wei) 朱子以自己的生命體(ti) 驗、體(ti) 知、體(ti) 會(hui) 孟子之學，所以他對自己的詮釋信之甚篤，這是典型的生命詮釋學。但是，朱子對孟子“知言養(yang) 氣”說的詮釋，未能獲得後儒之印可（38)，誠如熊十力所說：“凡成一家之學者，即是自辟一天地，而亦自囿於(yu) 其天地之內(nei) ”（39)，這是生命詮釋學常見的問題。

第三種類型是“政治詮釋學”。儒家經典從(cong) 個(ge) 人層次的格物、致知、誠意、正心、修身，到群體(ti) 層次的齊家、治國、平天下，如投石入湖，漣漪展開層層推擴，構成所謂“儒家整體(ti) 規劃”（“the Confucian project”）(40)，所以，數千年來儒家經典詮釋學所表現的“政治詮釋學”風貌，最為(wei) 深切著明。這種政治詮釋學有兩(liang) 大特征：

（1）詮釋者從(cong) 當代政治脈絡或語境中解讀經典的意涵。詮釋者身處特定時空條件之中，並被時空條件所製約，因此，他們(men) 詮釋經典常常不能隨心所欲，而是與(yu) 其身處的時空條件密切互動。馬克思（Karl Marx，1818-1883）曾說：“人們(men) 自己創造自己的曆史，但是他們(men) 並不是隨心所欲地創造，並不是在他們(men) 自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從(cong) 過去承繼下來的條件下創造。”（41）這一段話可以被引用來說明從(cong) 事政治詮釋學的學者，常受到他們(men) 身處的時空條件的製約，他們(men) 從(cong) 當代政治脈絡中解讀經典，要求“古為(wei) 今用”，雖然可以開發經典的現代啟示，但是，他們(men) 的政治性經典詮釋，也常常不免扭曲經典原義(yi) 而為(wei) 權力背書(shu) ，輕則買(mai) 櫝還珠，重則將聖人曲解為(wei) 帝王扈從(cong) ，其事可哀！

（2）詮釋者從(cong) 經典詮釋之中，提出治國平天下的方案。在中國經典詮釋傳(chuan) 統中，博文乃所以治事，“舉(ju) 而措之天下之民，謂之事業(ye) ”（《周易·係辭》)，此之謂也。北宋胡瑗（安定，993-1059）教人之法，“立‘經義(yi) ’‘治事’二齋：經義(yi) 則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明《六經》。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以禦其寇，堰水以利田，算曆以明數是也”（42)。但是，“經義(yi) ”原不離“治事”，兩(liang) 者不斷為(wei) 兩(liang) 橛，才是“明體(ti) 達用之學”。

以上所說的中國“政治詮釋學”的兩(liang) 個(ge) 麵向，前者從(cong) 詮釋者的時代出發思考，後者深入經典以明體(ti) 而達用，兩(liang) 者不能分割，而且兩(liang) 者都涉及權力對詮釋者主體(ti) 性之滲透、協商與(yu) 顛覆，使詮釋者在“政治認同”與(yu) “文化認同”的拉鋸之中，備受煎熬，在從(cong) 事經典詮釋時辛苦備嚐。

論述至此，我想進一步指出以上三種中國詮釋學的共同接口，在於(yu) 三者都是不同程度的“實學”。這裏所謂的“實學”，既包含朱子式的“始言一理，中散為(wei) 萬(wan) 事，末複合為(wei) 一理……皆實學也”（43）意義(yi) 下的“實學”，也涵蓋顧炎武（1613-1682）式的“多學而識”“博學於(yu) 文”的經世致用意義(yi) 下之“實學”。作為(wei) “實學”的中國詮釋學，就詮釋者個(ge) 人而言，以落實其生命意義(yi) 的依托為(wei) 鵠的；就群體(ti) 而言，又是參與(yu) 政治以經世致用的途徑。這種“實學”是既是real又是true意義(yi) 之下的“實學”。金嶽霖（1895-1984）先生說：

中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為(wei) 倫(lun) 理、政治、反思和認識集於(yu) 哲學家一身，在他那裏知識和美德是不可分的一體(ti) 。他的哲學要求他身體(ti) 力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。他的事業(ye) 就是繼續不斷地把自己修養(yang) 到近於(yu) 無我的純淨境界，從(cong) 而與(yu) 宇宙合而為(wei) 一。這個(ge) 修養(yang) 過程顯然是不能中斷的，因為(wei) 一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認識上，他永遠在探索；在意願上，則永遠在行動或者試圖行動。這兩(liang) 方麵是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義(yi) 的“哲學家”。（44)

金先生以上這一段話中的中國“哲學家”，基本上都是在經典詮釋事業(ye) 中，建構他們(men) 的思想體(ti) 係。

三、中國詮釋學的表現及其問題

（一）實踐詮釋學

在分疏了中國詮釋學的3種類型之後，我想進一步分析這3種中國詮釋學的表現及其潛藏的問題。

首先，正如前文所說，中國經典在很大程度上就是政典。18世紀章學誠（實齋，1738-1901）說：“六經皆史也。古人不著書(shu) ，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。”（45）實齋的“六經皆史”說，轉換了唐宋時代“經先於(yu) 史”之舊觀點（46)，開啟了“史先於(yu) 經”的新視野。四庫館臣說：“苟無事跡，雖聖人不能作《春秋》。苟不知其事跡，雖以聖人讀《春秋》，不知所以褒貶”（47)，即為(wei) 此種新視野之表現。“六經皆史”說也啟動了19世紀以降經典研究“曆史化”（historicization）的新潮流（48)。實齋所說“六經皆先王之政典”完全可以成立。中國經典作者凡有著述皆針對現實世界有為(wei) 而發，不僅(jin) 為(wei) 了“解釋世界”，更為(wei) 了“改變世界”，六經在不同程度上皆可視為(wei) 理事合一之政典。因此之故，曆代解經者解釋經典皆不取空言，而著眼於(yu) 實踐。一言以蔽之，中國實踐詮釋學最為(wei) 突出之表現，正是在於(yu) “詮釋文本”（interpreting a text）與(yu) “使用文本”（using a text）之綰合為(wei) 一（49)。

其次，在中國實踐詮釋學傳(chuan) 統中，詮釋者所身處的時空條件所塑造的“曆史性”（historicality，用狄爾泰語）特別彰顯，詮釋者的“主體(ti) 性”浸潤在“曆史性”之中，他們(men) 詮釋經典的事業(ye) ，常表現為(wei) 對時代危機的響應方案。

中國的實踐詮釋學者，解釋經典或建構世界圖像時，特別重視可以起而行的方案，其貢獻在於(yu) 使中國思想成為(wei) 一種“作為(wei) 實踐方案的哲學”（philosophy as proposal)，使中國哲學的“道中庸”麵向充分發展，但其問題則是造成中國思想傳(chuan) 統中，“邏輯與(yu) 知識論意識之不發達”（50)。所以，所謂“本體(ti) 詮釋學”在中國詮釋學傳(chuan) 統中，並未充分舒展。

（二）生命詮釋學

中國的生命詮釋學，主要表現在詮釋者與(yu) 經典的“相互參與(yu) ”（inter-involvement)，兩(liang) 者的“相互參與(yu) ”常表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：第一個(ge) 方麵是“古”與(yu) “今”的相互參與(yu) ，所以生命詮釋學常常是對當代現實狀況的一種抗議，儒家經典詮釋者崇古以非今，采取一種“反事實性”（counter-factuality）的思考方式（51)；生命詮釋學又常返古以開新，對未來提出一種願景。第二個(ge) 方麵是詮釋者的“理性”（reason）與(yu) “信仰”（faith）的相互參與(yu) ，詮釋者解釋經典乃是為(wei) 了使經典義(yi) 理轉化自己的生命，經典詮釋事業(ye) 是詮釋者的精神返鄉(xiang) 之旅，撫慰詮釋者的創傷(shang) 與(yu) 鄉(xiang) 愁。詮釋者從(cong) 經典的事實性命題（如“三代”）中提煉價(jia) 值之內(nei) 涵，建立自己安身立命的據點，並建構一個(ge) 充滿意義(yi) 內(nei) 涵的世界圖像。

但是，生命詮釋學潛藏著一個(ge) 問題：如果每一個(ge) 詮釋者都以自己的生命經驗讀入經典之中，其結果就不免於(yu) 一部經典，各自表述，人自為(wei) 說，家自為(wei) 書(shu) ，各執一端。我最近曾說：“作為(wei) 解釋者個(ge) 人心路曆程表白的中國詮釋學，有其特殊之優(you) 點，但長處所及短亦伏焉。這種類型的中國詮釋學，使‘主’（指解經者）與(yu) ‘客’（指經典）不斷為(wei) 兩(liang) 橛，並經由解釋者的‘主體(ti) 性’之貫串，使經典中潛藏之意義(yi) 為(wei) 之豁然彰顯，對現代人陳述它的內(nei) 涵，使現代人成為(wei) 經典作者的異代相知；但是，這種類型的詮釋學卻也隱伏著內(nei) 在的限製；經典的後代解釋者受限於(yu) 他們(men) 的‘曆史性’，常不免以今釋古，甚至不免強古以就今，其流弊所及或不免唐突經典、‘刑求’古人，甚且有‘今’而無‘古’，終使‘古’意泯滅，經典支解！”（52）這種發展造成莊子（369?—286?BC）所慨歎的“天下大亂(luan) ，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……道術將為(wei) 天下裂”（53）的現象，也形成所謂“詮釋的無政府主義(yi) ”之問題（54)。

今日我們(men) 研究中國的生命詮釋學，必須注意生命詮釋是一種“明明德”的學問，牟宗三先生曾對這種以“明明德”為(wei) 核心價(jia) 值的“生命的學問”有所闡釋，牟宗三先生說：

生命的學問，可以從(cong) 兩(liang) 方麵講：一是個(ge) 人主觀方麵的，一是客觀的集團方麵的。前者是個(ge) 人修養(yang) 之事，個(ge) 人精神生活升進之事，如一切宗教之所講。後者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經濟等方麵的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現方麵的事。如照儒家“明明德”的學問講，這兩(liang) 方麵是溝通而為(wei) 一的。（55)

今日研究古人之生命詮釋學，首先必須對古人的“生命的學問”深具同情之了解，才能對古人之論述心領神會(hui) ，唐君毅所謂“對我之生命存在之價(jia) 值及其所依所根者之價(jia) 值之肯定”（56)，錢穆在《國史大綱》引論中，申明讀國史必具“溫情與(yu) 敬意”，亦即此意。陳寅恪（1890-1969）先生詮釋古人思想與(yu) 生活，特申“同情”為(wei) 前提，亦為(wei) 此意。劉夢溪先生研究陳寅恪的闡釋學時曾說：“寅恪先生主張今之作者要具備藝術家的精神和眼光，對古人的學說采取如同對待藝術品般的欣賞態度，使自己神遊冥想，進入對象，設想與(yu) 立說之古人處於(yu) 同一境界，然後始能達成對古人立說之用意和對象的‘真了解’。”（57）這種說法最能得生命詮釋學研究門徑之肯綮。

（三）政治詮釋學

作為(wei) 政治詮釋學的中國詮釋學，主要表現有二：第一，政治詮釋學中“治道”或“政術”遠多於(yu) “政道”或“政理”，因為(wei) 傳(chuan) 統中國的經典詮釋者身處王朝的權力之網中，他們(men) 既是儒家價(jia) 值理念的信仰者與(yu) 詮釋者，又是王朝權力的分享者，但是他們(men) 所擁有的是“衍生的權力”；而帝王所擁有的是“終極的權力”，所以誠如蕭公權先生所說：“二千餘(yu) 年之政治文獻，十之八九皆論治術。其涉及原理，作純科學、純哲學之探討者，殆不過十之一二。就其大體(ti) 言之，中國政治思想屬於(yu) 政術（Politik；Art of politics）之範圍者多，屬於(yu) 政理（Staatslehre；Political Philosophy，Political Science）之範圍者少。”（58）這是中國政治詮釋學的第一種表現。

第二種表現是中國政治詮釋學中“道德判斷”大於(yu) “事實判斷”，這主要是由於(yu) 中國政治思想浸潤在道德與(yu) 倫(lun) 理氛圍之中。季康子問政，孔子對曰：“政者，正也”（《論語·顏淵》)，孔子又說：“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》)、“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》)，都顯現儒家經典中的政治學，在很大程度之內(nei) 是一種道德學。

中國曆史上政治詮釋學的作品指不勝屈，我想從(cong) 《論語》與(yu) 《孟子》的詮釋學各舉(ju) 一例作為(wei) 代表加以說明。《論語》是孔門師生心靈對話之記錄，誠如錢穆先生所說：“孔門論學，最重人道，政治為(wei) 人道中之大者。非有政治，則人不能以有群而相生相養(yang) 相安，故《論語》編者以《為(wei) 政》次《學而》篇後也。孔門論政主於(yu) 德化，因政治亦人事之一端，人事一本於(yu) 人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不可掩者”（59)，孔子主張“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》)，稱許弟子雍“可使南麵”（《論語·雍也》)，“南麵”一詞在春秋（722-464BC）時代係南麵為(wei) 王之意，西漢時代（206BC—8AD）的劉向（子政，77-6BC）解釋這句話說：“當孔子之時，上無明天子也。故言雍也，可使南麵。南麵者，天子也”（60)，最能契合孔子之意。但東(dong) 漢（25-220）以後，《論語》的詮釋者在強大專(zhuan) 製權力壓力之下，卻必須曲折解釋（61)。東(dong) 漢時代“念述先聖之元意，思整百家之不齊”的經學大師鄭玄（康成，127-200）對“南麵”一詞的解釋是：“言任諸侯之治”（62)；包鹹（子良，6BC—65AD）也作同樣的解釋：“可使南麵者，言任諸侯可使治國也”（63)；晉人何晏（?—249)、宋人邢昺（叔明，932-1010）均繼承這項解釋（64)，釋“南麵”一詞為(wei) 諸侯。《論語》“南麵”一詞的解釋之變化，可以視為(wei) 政治詮釋學中具有代表性之個(ge) 案。

孟子（371-289?BC）以孔子私淑弟子自任，《孟子》一書(shu) 論述“合內(nei) 外之道”（《中庸》)，既拓深心性論與(yu) 生命觀，又開拓群己觀與(yu) 王道政治論，但是孟子所謂“大人”一詞，實指成德之君子，殆無疑義(yi) ，所謂“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”（《孟子·離婁下》）者是也。但是，東(dong) 漢趙岐（?—210）注孟子所說“大人者不失其赤子之心”雲(yun) ：“大人謂國君，國君視民，當如赤子，不失其民心之謂也”（65)，將孟子所說成德之君子“大人”，解釋為(wei) 政治上之統治者，這是最典型的政治詮釋學的表現。到了清末民初康有為(wei) （1858-1927）在近代中國曆史狂風暴雨的時代中，重新解釋《孟子》，融入他救國的方案。作為(wei) 一個(ge) “儒家思想的現代化者”（66)，康有為(wei) 在《孟子》中讀入了近代西方價(jia) 值如民主、自由、平等、社會(hui) 達爾文主義(yi) 等概念，以作為(wei) 拯救中國的方案，更是徹底的政治詮釋學（67)。

中國政治詮釋學常常出現經典詮釋的“政治化約論”（political reductionism）現象，詮釋者常將經典中的思想從(cong) 政治角度加以窄化，形成經典詮釋的“隧道效應”，終不免於(yu) 以管窺天，以蠡測海，未見其大，先遺其小，其所得終不償(chang) 其所失也。

四、中國詮釋學的研究方法與(yu) 程序

現在，我們(men) 可以探討中國詮釋學的研究方法與(yu) 程序。所謂“方法”，指建構具有中國文化特色的詮釋學之研究活動時，所必須遵循的具有普遍意義(yi) 之研究進路及其工作準則。在諸多可能的研究進路與(yu) 工作準則之中，我想建議的是思想史的研究途徑：經由細繹二千多年來中國經典詮釋言論的思想史研究進路，而提出具有厚度的中國詮釋學。

所謂“思想史研究進路”，雖然可以有各種不同的取徑，但是共同的特征在於(yu) “脈絡化”（contextualization）而不是“去脈絡化”（de-contextualization)。所謂“脈絡化”一詞，指將詮釋者的言論，置於(yu) 曆史脈絡中加以考慮，衡定其定位與(yu) 價(jia) 值，而不是將經典詮釋意見從(cong) 曆史脈絡中抽出，而成為(wei) “非時間性的”（atemporal）與(yu) “非空間性的”（aspatial）存在。所謂“脈絡化”，從(cong) 研究方法來看，就是將思想史所見的各形各色的經典詮釋言論，加以“曆史化”與(yu) “客觀化”。所謂“曆史化”，指將研究對象視為(wei) 時間之流中客觀的存在，必如此才能加以曆史定位。所謂“客觀化”，指將研究對象或課題予以“對象化”，由此而取得進行觀察、分析工作時所必要之“距離感”。“曆史化”與(yu) “客觀化”係一體(ti) 之兩(liang) 麵，兩(liang) 者之關(guan) 係如車之二輪、鳥之雙翼，缺一不可。經由將思想史所見之經典詮釋言論，加以“曆史化”與(yu) “客觀化”，就能完成“脈絡化”。在這個(ge) 意義(yi) 下，所謂“脈絡化”即為(wei) 將各種詮釋經典之言論，置於(yu) 綿延的“時間脈絡”與(yu) 廣袤的“空間脈絡”之中，衡定其型態及其所處之位置。

以上所說以“脈絡化”為(wei) 基礎的“思想史研究進路”，之所以可以作為(wei) 中國詮釋學的研究方法，最重要原因在於(yu) 多數中國經典之內(nei) 容，多為(wei) 對時代問題之響應，《論語》《孟子》尤多因時之論，明末王夫之（船山，1619-1692）說：

孟子曰：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”因時之論也。當其時，文、武之澤已斬，天下忘周而不以為(wei) 君，周亦忘天下而不自任為(wei) 君，則君子雖欲自我君之而不能。若夫六王者，非篡逆之臣，則介在戎狄，無異於(yu) 酋帥，殺人盈野，以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故輕也。君與(yu) 社稷輕，而天所生之人，不可以無與(yu) 立命，則茍有知貴重其民者，君子不得複以君臣之義(yi) 責之，而許之以為(wei) 民主可也。（68)

因此之故，“脈絡化”研究法不僅(jin) 適用於(yu) 經典之解讀，而且亦適用於(yu) 對經典詮釋言論之分析。

這裏所謂經典詮釋的“脈絡”，可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次的“脈絡”來說。第一層次的“脈絡”，指經典文本存在的大曆史脈絡，孟子論“尚論古之人”最好的方法就是“論其世”（《孟子·萬(wan) 章下》)，必須能論其世才能尚友古人，進入古人的心魂。20世紀史學大師陳寅恪先生，對於(yu) 從(cong) 這個(ge) 層次的“脈絡”解讀經典之意義(yi) ，闡釋得最為(wei) 清楚。他說：

蓋古聖人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅(jin) 為(wei) 當時所遺存最小之一部，欲借此殘餘(yu) 斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與(yu) 對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。（69)

以上所引陳寅恪評馮(feng) 友蘭(lan) （1895-1990)《中國哲學史》上冊(ce) 之意見書(shu) ，完全符合孟子所說“論世”才能“知人”之旨。今日治中國詮釋學，首先應將經典文本置於(yu) 經典所從(cong) 出的大曆史情境與(yu) 脈絡之中考慮，則經典之所以作及其“有為(wei) 言之”之意旨，當可豁然彰顯。

第二層次的“脈絡”，指經典內(nei) 部的思想或觀念之內(nei) 在脈絡。在思想史上，凡自成一家之言的思想人物，皆有其思想之內(nei) 在脈絡，並與(yu) 諸多經典文本所見之諸多獨立概念共構成為(wei) 思想的網絡。陳寅恪先生說：“聖言簡奧，若不采意旨相同之語以參之，則為(wei) 不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，莫衷一是，則聖人之言行，終不可明矣。”（70）陳寅恪這段話雖是出自為(wei) 楊樹達（1885-1956）所著《論語疏證》一書(shu) 所寫(xie) 的序，稱許楊樹達善於(yu) “廣搜群籍，以參證聖言”，但是，廣搜群籍以厘訂經典思想之內(nei) 在脈絡，正是建構中國詮釋學的重要研究方法。

以上這兩(liang) 種不同層次的“脈絡化”工作，在中國詮釋學研究中，之所以成為(wei) 重要的研究方法，根本原因在於(yu) 中國經典中的價(jia) 值理念，“生成”（becoming）問題永遠比“存有”（being）問題更重要，所以在中國經典中，功能性概念比實體(ti) 性概念重要，中國經典不僅(jin) 是為(wei) “解釋世界”，更為(wei) 了“改變世界”。因此，中國經典詮釋學的要義(yi) ，大多指向“如何使世界更美好”這個(ge) 問題。但是，世界的改變之關(guan) 鍵，在於(yu) 自我之改變，所以中國經典詮釋傳(chuan) 統中，詮釋者主體(ti) 性一直居於(yu) 中心之地位，詮釋者先於(yu) 文本（71)。

經由以上所說這兩(liang) 種“脈絡化”工作之後，我們(men) 就可以進而解析異時異域的經典詮釋者，在詮釋或“再現”（representation）經典中的思想或概念時，常常出現我近年來所說的“脈絡性轉換”（contextual turn）的現象（72)。他們(men) 雖然使用與(yu) 原典一樣的概念如“性”“道”“教”“心”“理”“氣”等，但是他們(men) 使用這些概念時，已經注入不同的思想內(nei) 涵，偷龍而轉鳳，橘逾淮而為(wei) 枳，此之謂也。

論述至此，我想進一步探索中國詮釋學建構的可能程序。我認為(wei) 在諸多可能程序中，最重要的程序是從(cong) 傳(chuan) 統中國經典注疏學之傳(chuan) 、箋、注、疏，邁向現代中國經典詮釋學，其關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) “特殊性”（particularity）中提煉“普遍性”（universality)，也就是馬一浮（1883-1967）先生所謂由“跡”以顯“本”，並從(cong) “本”以垂“跡”之意（73)。但是，我必須強調：中國詮釋學的建構，不是一種新“格義(yi) ”，湯用彤先生曾解釋佛教來華以後之“格義(yi) ”方法說：

大凡世界各民族之思想，各自辟塗徑。名辭多獨有含義(yi) ，往往為(wei) 他族人民，所不易了解，而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，於(yu) 是恍然於(yu) 二族思想，固有相同處。因乃以本國之義(yi) 理，擬配外來思想。此晉初所以有格義(yi) 方法之興(xing) 起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於(yu) 是審知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安羅什以後格義(yi) 之所由廢棄也。況佛法為(wei) 外來宗教，當其初來，難起於(yu) 信，故常引本國固有義(yi) 理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義(yi) 自為(wei) 不必要之工具矣。（74)

我在這裏所說的，從(cong) 中國傳(chuan) 統經典注疏之學的“特殊性”之中，提煉具有“普遍性”意義(yi) 的詮釋學命題，並不是一種新“格義(yi) ”，而是以具有“普遍性”意義(yi) 的中國詮釋學，與(yu) 19世紀以降的西方詮釋學，特別是實踐詮釋學與(yu) 生命詮釋學，互相切磋，才能邁向兼攝中西的新詮釋學體(ti) 係。誠如傅永軍(jun) 先生最近所說：“西方詮釋學之於(yu) 東(dong) 亞(ya) 經典詮釋學是鏡像，而非範本。從(cong) ‘中西差異’視域回歸‘古今不同’視域，是思考如何完成東(dong) 亞(ya) 經典詮釋學創造性建構問題的基本途徑”（75)，隻有從(cong) “中西差異”的泥淖中超拔而出，聚焦“古今不同”，才能疏通知遠，心知其意，而與(yu) 西方詮釋學心平氣和地對話。

五、結論

在本文論述的基礎上，我想提出以下3點結論：第一，中國詮釋學的建構是21世紀向民族文化傳(chuan) 統回歸的重要工作。錢穆先生在抗戰時期曾說：“一民族文化之傳(chuan) 統，皆由其民族自身遞傳(chuan) 數世、數十世、數百世血液所澆灌，精肉所培壅，而始得開此民族文化之花，結此民族文化之果，非可以自外巧取偷竊而得。”（76）在21世紀所謂“全球在地化”（glocalization）新時代裏，人文研究借外債(zhai) 終不能代生產(chan) ，我們(men) 必須回歸東(dong) 亞(ya) 民族文化之傳(chuan) 統，溫故而知新，建構具有中國文化特色的中國詮釋學。

第二，“中國詮釋學”一詞包括“中國”與(yu) “詮釋學”兩(liang) 個(ge) 名詞，我們(men) 必須在作為(wei) 特殊性的“中國性”，與(yu) 作為(wei) 普遍性的詮釋學之間，獲得動態的平衡，才能開創中國詮釋學新局麵。但是，中國詮釋學並不是對西方詮釋學的反叛而成為(wei) 某種“折射的東(dong) 方主義(yi) ”（reflexive Orientalism)，也不是西方詮釋學的對立物，而是與(yu) 西方詮釋學親(qin) 切互動，共創更具有普世性意義(yi) 的新詮釋學。我最近曾說：“東(dong) 西兩(liang) 大詮釋學別別獨立發展，雖有分河飲水之便，但無同條共貫、相互切磋之趣。……現有的詮釋學理論，在某種程度上建立在已經過時的‘歐洲文化中心論’之上，未能心平氣和地欣賞東(dong) 亞(ya) 文化中悠久的經典詮釋傳(chuan) 統，不僅(jin) 常將東(dong) 西海聖人心同理同之處，誤認為(wei) 係南北海之馬牛風，而且失去東(dong) 亞(ya) 詮釋學資源的流注，終不免流於(yu) 孤芳自賞，難以疏通知遠，不能曲暢旁通，淪為(wei) 一曲之見，莊子說：‘曲士不可以語於(yu) 道者，束於(yu) 教也’（《莊子·秋水》)，此之謂也”（77)。所謂“中國詮釋學”的研究與(yu) 建構，正是為(wei) 了改善現階段“以西攝中”之狀況，而邁向一個(ge) 中西共生共融共創共榮的新願景。

第三，“中國詮釋學”研究必須返“本”才能開“新”，所謂“本”就是指中國悠久的經典注疏傳(chuan) 統。傳(chuan) 統中國哲學家常常身兼哲學史家，他們(men) 在深厚的時間意識中建構自己的思想體(ti) 係，所以隻有通過哲學史或思想史之視野，對長達2000年以上的中國經典詮釋傳(chuan) 統具有會(hui) 心之理解，才能起而建構新時代的“中國詮釋學”。

 
注釋：
 
①加賀榮治：《中國古典解釋史·魏晉篇》，東京：勁草書房，1964年。
 
②Huang C.,"The Mencius and Historical Hermeneutics，《“清華”學報》（台北）1989年第2期。
 
③湯一介：《能否創建中國的“解釋學”？》，陳平原、王守常等主編：《學人》第13輯，載湯一介著、樂黛雲、楊浩編：《中國傳統文化的特質》，上海：上海教育出版社，2019年，第335-338頁；湯一介：《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期。
 
④李清良：《中國闡釋學》，長沙：湖南師範大學出版社，2001年。
 
⑤周光慶：《中國古典解釋學導論》，北京：中華書局，2002年。
 
⑥洪漢鼎主編：《中國詮釋學》第一輯，山東：山東人民出版社，2003年10月。
 
⑦Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford:Standford University Press,1991; Henderson J.B.,Scripture,Canon,and Commentary:A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princeton:Princeton University Press,1991; Tu C.(eds.),Classics and Interpretation:The Hermeneutics Traditions in Chinese Culture,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2000; Wagner R.G.,A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bi's Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation,Albany:State University of New York Press,2003; Tu C.(eds.),Interpretation and Intellectual Change:Hermeneutics in Historical Perspective,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2005；佐藤鍊太郎、鄭吉雄編著：《中國古典の解釋と分析：日本.臺灣の學術交流》，劄幌：北海道大學出版會，2012年。
 
⑧洪漢鼎：《總序》，收入《詮釋學與人文社會科學》叢書各冊之首，上海：上海譯文出版社，2002年起。
 
⑨範曄撰、李賢等注：《後漢書》第3冊，北京：中華書局，1965年，第1209頁。
 
⑩這篇宣言收入唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，台北：三民書局，1989年，第125-192頁；此文有英文節譯本，收入Chang C.,The Development of Neo-Confucian Thought,New York:Bookman Associates,1957,Appendix,pp.455-483。
 
(11)“一本”一詞出自《孟子·滕文公上》，孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也……”孟子所謂“一本”指人本為父母所生這項事實而言。德川日本儒者西島蘭溪（1780-1852）釋此句雲：“本者，物之所從出也。”（西島蘭溪：《讀孟叢鈔》，載《日本名家四書注釋全書》第13冊卷5，東京：鳳出版，1970年，第232頁）所謂“一本”與周代以降中國社會一直以父子關係為主軸，有其密切關係。孟子所謂“一本”的倫理思想，所反映的是中國社會以父子關係為主軸的社會現實。戴震（1724-1777）在《孟子字義疏證》卷上《理》說中，“合血氣心知為一本”，以“自然”與“必然”為一的思想，指涉範圍較廣。當代新儒家《宣言》中所謂的“一本性”則指中國文化一脈相承之延續性而言。
 
（12）唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，第137頁。（引文中著重號為作者所加，下同）
 
(13)Chang H.,"New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China",in Furth C.(ed.),The Limits of Change:Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Massachusetts and London,England:Harvard University Press,1976,pp.276-304。此文有中譯本：林鎮國譯：《新儒家與當代中國的思想危機》，收入周陽山、楊肅獻編：《近代中國思想人物論——保守主義》，台北：時報文化出版事業有限公司，1980年，第367-397頁。
 
（14）唐先生說：“此書乃以我所知之西方文化思想中之異於中國者為背景，以凸出中國文化之麵目”，參見唐君毅：《中國文化之精神價值》序，台北：正中書局，1953年，第4頁。
 
（15）張灝：《新儒家與當代中國的思想危機》，載周陽山、楊肅獻編：《近代中國思想人物論——保守主義》，台北：時報文化出版事業有限公司，1980年，第375頁。
 
（16）錢穆：《國史大綱》引論，台北：台灣商務印書館，1996年版，第10頁。
 
（17）蕭公權師：《中國政治思想史》下冊，台北：聯經出版公司，1982年，第946頁。
 
（18）朱熹：《論語集注》卷1，《四書章句集注》，台北：台大出版中心，2016年，第61頁。
 
（19）朱熹：《論語或問》卷1《學而第一》，收入朱熹：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第607頁。
 
（20）陳淳：《北溪大全集》卷18，台北：台灣商務印書館，1971年，第3-5頁。
 
（21）章一陽輯：《金華四先生四書正學淵源》，《四庫全書存目叢書》第163冊，濟南：齊魯書社，1997年，第643頁。
 
（22）許謙：《讀論語叢說》，《續修四庫全書》第153冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1頁。
 
（23）劉宗周：《論語學案》卷1，台北：台灣商務印書館，1986年，第1-2頁。
 
（24）劉宗周：《論語學案》卷1，第1-2頁。
 
（25）此為20世紀以前中國儒家學者讀經共喻之義，當代新儒家發揮此義最為精當，範佐仁有書論此義，參見Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality,p.112。
 
（26）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷19，收入《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第261頁。
 
（27）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷60《答曾擇之》，收入《朱子全書》第23冊，第2896頁。我曾有一文論朱子讀書法的“親切”一語之涵義，參見黃俊傑：《“親切”：朱子讀書法的一個關鍵詞》，《經學》，首爾：韓國經學學會，2020年2月，創刊號，第163-190頁。
 
（28）王陽明：《傳習錄》，載陳榮捷著：《王陽明傳習錄詳注集解》，台北：台灣學生書局，1983年，第247頁，第172條。
 
（29）熊十力：《讀經示要》卷1，台北：廣文書局，1970年，第67頁。
 
（30）湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：台灣商務印書館，1968年，第200頁。
 
(31)Behunick J.,Mencius on Becoming Human,Albany,N.Y.State University of New York Press,2005.
 
（32）安樂哲有新書發揮此義甚精，見Ames R.T.,Human Becomings:Theorizing Persons for Confucian Role Ethics,Albany,N.Y.State University of New York Press,2021。
 
（33）杜維明先生將《中庸》的精神高度與厚度，闡釋既精微而又精彩，參看Tu W.,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness a Revised and Enlarged Edition,New York:SUNY Press,1989；此書有中譯本：杜維明著：《中庸：論儒學的宗教性》，段德智譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年。
 
（34）關於朱子以“理”學確定新儒學方向，參見陳榮捷：《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，台北：台灣學生書局，1982年，第1-35頁。
 
（35）金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，香港：香港中文大學當代中國文化研究中心，2008年，第40頁。
 
（36）朱熹：《與郭衝晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷37，收入《朱子全書》第21冊，第1639-1640頁。
 
（37）朱熹：《朱子語類》卷52，收入《朱子全書》第15冊，第1719頁。
 
（38）另詳拙書《孟學思想史論》卷2第5章，台北：“中央研究院”文哲所，2022年，第189-248頁。
 
（39）熊十力：《原儒》，台北：明倫出版社，1971年，第54頁。
 
（40）餘英時：《試說儒家的整體規劃》，《宋明理學與政治文化》，台北：允晨文化實業股份有限公司，2004年，第388-407頁。
 
（41）馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷下，北京：人民出版社，1972年，第603頁。
 
（42）黃宗羲著、全祖望修補：《宋元學案》卷1《文昭胡安定先生瑗》，北京：中華書局，1986年，第24頁。
 
（43）朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第22頁。
 
（44）金嶽霖：《中國哲學》，載金嶽霖學術基金會編：《金嶽霖全集》第6卷，北京：人民出版社，2013年，第388頁。
 
（45）章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》卷1《內篇一·易教上》，北京：中華書局，1994年，第1頁。
 
（46）唐儒皮日休（834?—883?)《請孟子為學科書》（收入《皮子文藪》）雲：“聖人之道，不過乎經，經之降者，不過乎史”，宋儒朱熹說：“看經書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以劄記問人。若是經書有疑，這個是切己病痛。”（黎靖德編：《朱子語類》卷11，收入《朱子全書》第14冊，第347頁）均以經先於史。
 
（47）紀昀總纂：《四庫全書總目提要》第2冊，台北：台灣商務印書館，1971年，第1頁，總第971頁。
 
（48）參考Elman B.A.,"The Historicization of Classical Learning in Ming-Ch'ing China",in Wang Q.E.,Iggers G.G.(eds.),Turning Points in Historiography:A Cross-Cultural Perspective,Rochester:University of Rochester Press,2002,pp.101-146。
 
(49)Eco U.,et al.,Interpretation and Overinterpretation,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1992,p.68.中譯本見艾柯、羅蒂、卡勒等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第83頁。
 
（50）金嶽霖：《中國哲學》，載金嶽霖學術基金會編：《金嶽霖全集》第6卷，第377頁。
 
（51）參考拙書：《儒家思想與中國曆史思維》第3章，台北：台大出版中心，2014年，第87-126頁；Huang C.,"Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dynasties",in Huang J.,Zürcher E.(Eds.).,Time and Space in Chinese Culture,Leiden:E.J.Brill,1995,pp.72-88.
 
（52）黃俊傑：《孟學思想史論》卷2，第248頁。
 
(53)《莊子·天下》，見郭慶藩撰：《莊子集釋》第4冊，北京：中華書局，1982年，第1069頁。
 
（54）我曾討論過這個問題，見黃俊傑：《東亞儒家經典詮釋史的三個理論問題》，收入拙著《孟學思想史論》卷2附錄2，第563-582頁。
 
（55）牟宗三：《關於“生命”的學問——論五十年來的中國思想》，載牟宗三：《生命的學問》，台北：三民書局，2018年，第33-39頁，引文見第37頁。
 
（56）唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，第1-29頁，引文見第12頁。
 
（57）劉夢溪：《陳寅恪的學說》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第113頁。
 
（58）蕭公權師：《中國政治思想史》下冊，第946頁。
 
（59）錢穆：《論語新解》，香港：新亞研究所，1964年，第27-28頁。
 
（60）劉向：《說苑》卷19，四部叢刊初編縮本，第92頁。木村英一（1906-1981）考證《雍也篇》這段文字，認為係孔子晚年之語，可代表孔子晚年成熟的見解。參見木村英一：《孔子と論語》，東京：創文社，1971年，第300-303頁。
 
（61）徐複觀先生首先指出這個現象，參見徐複觀：《國史中人君尊嚴問題的商討》，收入徐複觀：《儒家政治思想與民主自由人權》，台北：八十年代出版社，1979年，第162頁。
 
（62）程樹德：《論語集釋》上冊，台北：藝文印書館，1965年，第326頁。亦見於《禮記·檀弓》正義引鄭注。
 
（63）何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷6，北京：北京大學出版社，2000年，第77頁。按日本大正12年（1923）懷德堂刊本之《論語義疏》作：“言任諸侯可使治國故也”，多一“故”字。據武內義雄（1886-1966）考證，“故”字係衍文，見武內義雄：《論語義疏校勘記》，收入《武內義雄全集》第1卷《論語篇》，東京：角川書店，1978年，第389a頁。
 
（64）何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷6，第77頁。
 
（65）焦循：《孟子正義》第2冊，北京：中華書局，1987年，第556頁。
 
(66)Hsiao K.,A Modern China and A New World:Kang Yu-wei,Reformer and Utopian,Seattle and London:University of Washington Press,1975,p.96.
 
（67）參看拙書：《孟學思想史論》卷2第9章，第359-402頁。
 
（68）王夫之：《讀通鑒論》卷27，收入《船山全書》第10冊，湖南：嶽麓書社，2011年，第1051頁，引文見《社稷不存以能保民者為重》條。
 
（69）陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第279頁。
 
（70）陳寅恪：《楊樹達〈論語疏證〉序》，《金明館叢稿二編》，第262頁；序文見楊樹達：《論語疏證》，台北：大通書局，1971年，第1頁。
 
（71）歐洲當代詮釋學者如Paul Ricoeur與Umberto Eco，均重視“文本”（text）的開放性，見Ricoeur P.(ed.),Hermeneutics and the Human Science,translated by Thompson J.B.,New York:Cambridge University Press,1981; Eco U.,The Open Work,translated by Cancogni A.,Cambridge,Mass.Harvard University Press,1989，但是在中國詮釋學傳統中，詮釋者主體性確先於“文本”之主體性。
 
（72）我曾就“脈絡性轉換”現象做過初步討論，參見Huang C.,"On the 'Contextual Turn' in the Tokugawa Japanese Interpretation of the Confucian Classics:Types and Problems",in East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,Gttingen and Taipei:V&R Unipress and Taiwan University Press,2015,chapter 2,pp.25-40，並參看黃俊傑、安藤隆穗編：《東亞思想交流史中的脈絡性轉換》，台北：台大出版中心，2022年。
 
（73）馬一浮：《複性書院講錄》卷2《論語大義二》，台北：廣文書局，1971年，第38頁上半頁。
 
（74）湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第234頁。
 
（75）傅永軍：《東亞儒家經典詮釋研究的三種進路》，《中國社會科學報》，2020年2月18日，見https://mp.weixin.qq.com/s/hs3D3PJuoPwNn_CJMsE4Jw。
 
（76）錢穆：《國史大綱》引論，第32頁。

（77）黃俊傑：《孟學思想史論》卷2，第35頁。