另一種“體(ti) 用”：邵雍藏顯義(yi) 用體(ti) 論及其定位

作者：張恒（山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究院助理研究員）

來源：《上饒師範學院學報》2023年第4期

摘要：作為(wei) 早期理學的重要開拓者，邵雍以獨具特色的體(ti) 用思想推動了理學思維的形成。近年來，學界愈益關(guan) 注邵雍體(ti) 用論形態的獨特性，但對其的理解與(yu) 定位尚不深入。邵雍的確以大量體(ti) 用言說來支撐構建其象數學體(ti) 係，著墨頗多，論說極精，但總體(ti) 而言，其體(ti) 用言說屬於(yu) 對現象世界的描繪，呈現“因體(ti) 生用”之形下一麵。值得注意的是，邵雍體(ti) 用思想中還有“因用生體(ti) ”的一麵，這種朝向思辨之維轉型的麵向才構成邵雍體(ti) 用論的真正創見。就後者而言，邵雍體(ti) 用論既不同於(yu) 傳(chuan) 統的形體(ti) 體(ti) 用論，也與(yu) 佛學、理學的性體(ti) 體(ti) 用論有所區別，它以先天心法為(wei) 用、後天形跡為(wei) 體(ti) ，是一種以“用”為(wei) 本原的藏顯義(yi) 的“用體(ti) 論”。這是邵雍體(ti) 用思想的特色，也是早期理學形成中的過渡形態與(yu) 重要環節。

體(ti) 用論是漢語哲學中極具特色的一種理論形態，尤其是在與(yu) 佛學互動以後，至宋明理學時逐漸發展出成熟、完善的體(ti) 係，成為(wei) 漢語哲學的核心思維與(yu) 獨特話語。邵雍的哲學中蘊含著豐(feng) 富的體(ti) 用思想，但由於(yu) 其在周易象數方麵用力頗多，曆史上常將其理論建構歸入象數學，對於(yu) 其體(ti) 用思想，學者也多作象數學解讀，整體(ti) 性視角下的哲學解讀往往闕如。

近年來，學界對漢語哲學體(ti) 用論愈益重視，邵雍體(ti) 用論亦因形態獨特漸受關(guan) 注，成為(wei) 漢語哲學體(ti) 用論研究新的焦點①。總體(ti) 而言，相關(guan) 研究大都傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 形下視角看待邵雍的體(ti) 用論，如蒙培元指出，“邵雍和其他理學家不同，他雖然大量使用‘體(ti) 用’，但卻是從(cong) 形下象數學的角度進行解釋，他所謂‘體(ti) ’，一般指物質形體(ti) 、體(ti) 質，並非宇宙本體(ti) ，他所謂‘用’，則是指功用、作用”[1]122；李震認為(wei) ，“邵雍哲學中的體(ti) 用關(guan) 係似乎更多是對現象本身的刻畫”“‘形質論’的傳(chuan) 統乃是邵雍體(ti) 用論極為(wei) 根本的身份歸屬”“邵雍的體(ti) 用論乃是此前‘形質論’傳(chuan) 統的集成與(yu) 更新”[2]。少數學者雖注意到邵雍體(ti) 用思想中“蘊含著邵雍對於(yu) 生生不息之自然運化背後的必然性根據的深刻思考”[3]，但未予詳細闡發。

的確，邵雍的體(ti) 用論建構在周易象數方麵頗為(wei) 用力，在刻畫現象世界方麵著墨頗多，並因此展現出明顯的形下色彩。但是，這隻是邵雍體(ti) 用思想的一個(ge) 麵向。邵雍亦不乏整體(ti) 性、哲學性視角的體(ti) 用言說，不乏具有形上色彩的體(ti) 用建構，這展現出其體(ti) 用思想的另一麵向。以往研究或忽略後一麵向，或意識到後一麵向而不知如何安置兩(liang) 重麵向的關(guan) 係，從(cong) 而錯失了深入理解邵雍體(ti) 用思想的契機。如能從(cong) 整體(ti) 視角出發，將邵雍體(ti) 用思想放置在其整體(ti) 哲學思想的框架中加以考察，曆史地、客觀地分析其體(ti) 用論的結構與(yu) 張力，便能更好地理解其體(ti) 用思想的特點與(yu) 定位，確認其貢獻與(yu) 不足，這是本文擬重點解決(jue) 的問題。

一、因體(ti) 生用：現象世界的描繪

邵雍哲學常被歸入術數，其體(ti) 用思想常被解讀作形下象數學，這些印象的形成並非沒有緣由。從(cong) 文本來看，邵雍的確在術數上用力頗多，他據此建構、闡發其“觀物”思想，以觀天地之奧、究萬(wan) 物之理。相關(guan) 探討中蘊含大量關(guan) 於(yu) 體(ti) 、用的言說，甚至可以說，正是體(ti) 用思維支撐起了這些探討。

邵雍代表作《觀物篇》言：“物之大者無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣。地之大，剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時四維者，天地至大之謂也。”[4]1146觀物之難無若物之大者，而物之大者無若天地。盡管如此，天地亦非不可認識。邵雍借助陰陽、剛柔、四時、四維等範疇解析天地，認為(wei) 觀陰陽、四時能知天，觀剛柔、四維能知地。對此，邵雍還有詳論：

太極既分，兩(liang) 儀(yi) 立矣。陽下交於(yu) 陰，陰上交於(yu) 陽，四象生矣。陽交於(yu) 陰陰交於(yu) 陽而生天之四象，剛交於(yu) 柔柔交於(yu) 剛而生地之四象，於(yu) 是八卦成矣。八卦相錯，然後萬(wan) 物生焉。是故一分為(wei) 二，二分為(wei) 四，四分為(wei) 八，八分為(wei) 十六，十六分為(wei) 三十二，三十二分為(wei) 六十四。故曰“分陰分陽，迭用柔剛，《易》六位而成章”也。十分為(wei) 百，百分為(wei) 千，千分為(wei) 萬(wan) 。猶根之有幹，幹之有枝，枝之有葉。愈大則愈少，愈細則愈繁。合之斯為(wei) 一，衍之斯為(wei) 萬(wan) 。[4]1196

這段論述可分兩(liang) 部分來看。自“太極既分”至“萬(wan) 物生焉”為(wei) 第一部分，邵雍基於(yu) 《易傳(chuan) 》“《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”[5]498成卦順序，對天地萬(wan) 物的生成演化作出圖象學解釋。從(cong) 圖象生成來看，太極因動靜而分出陰陽，產(chan) 生柔剛。陰陽進一步細分，動之大者為(wei) 太陽，動之小者為(wei) 少陽，靜之大者為(wei) 太陰，靜之小者為(wei) 少陰，太陽、太陰、少陽、少陰對應日、月、星、辰天之四象，四象交則盡天之體(ti) ；柔剛進一步細分，靜之大者為(wei) 太柔，靜之小者為(wei) 少柔，動之大者為(wei) 太剛，動之小者為(wei) 少剛，太柔、太剛、少柔、少剛對應水、火、土、石地之四象，四象交則盡地之體(ti) 。天地四象合(太陽、少陰、少陽、太陰四象之上依次添加陽爻與(yu) 陰爻)而成八卦，八卦兩(liang) 兩(liang) 疊加而變六十四卦，於(yu) 是圖象生成，萬(wan) 物化生。圖象生成過程又可解析為(wei) “數”的變化，這就是引文從(cong) “一分為(wei) 二”至“衍之斯為(wei) 萬(wan) ”所述相關(guan) 內(nei) 容，“太極”之“一”按照“加一倍法”[6]428，即每增加一個(ge) 爻位便增加一倍卦象的方法，經數變而成“六十四”，進而衍生出百、千、萬(wan) 。

通過對《易傳(chuan) 》的創造性轉化，邵雍以象數結合的方式勾勒出天地萬(wan) 物生成演化的基本線索。在邵雍看來，象數的變化並非隨機發生、雜亂(luan) 無章，而是遵循一定的規律。邵雍對這些規律的闡述，主要依靠“體(ti) 用”。此間的體(ti) 用言說，麵向多端，內(nei) 容繁複，與(yu) 大旨密切相關(guan) 者主要有“以全言體(ti) ”“體(ti) 四用三”“體(ti) 用辯證”等方麵。

所謂“以全言體(ti) ”，是指在事物全體(ti) 、整體(ti) 的意義(yi) 上使用“體(ti) ”“用”概念。上文提到，邵雍借助陰陽、剛柔、四時、四維等範疇勾勒和描繪天地萬(wan) 物的生成演化，這些範疇又被邵雍進一步轉化為(wei) 數字化的體(ti) 用言說。《觀物篇》言：

太陽之體(ti) 數十，太陰之體(ti) 數十二，少陽之體(ti) 數十，少陰之體(ti) 數十二。少剛之體(ti) 數十，少柔之體(ti) 數十二，太剛之體(ti) 數十，太柔之體(ti) 數十二……太陽、少陽、太剛、少剛之體(ti) 數一百六十，太陰、少陰、太柔、少柔之體(ti) 數一百九十二。太陽、少陽、太剛、少剛之用數一百一十二，太陰、少陰、太柔、少柔之用數一百五十二。[4]1171-1172

邵雍此處言及“體(ti) 數”“用數”，這固然受到易學、佛學等的影響，但更為(wei) 直接的思想來源是其父邵古的聲音之學。對比記錄邵古思想的《伊川丈人正音敘錄》可見，邵雍所謂太陽、少陽、太剛、少剛分別對應《正音敘錄》中的日、星、金、火，太陰、少陰、太柔、少柔分別對應月、辰、土、水，從(cong) 具體(ti) 數字到比例關(guan) 係幾乎完全一致，隻是概念上略有差別，即邵雍所言“體(ti) 數”在《正音敘錄》中為(wei) “全數”。邵古所謂“全數”指日、星、金、火與(yu) 月、辰、土、水各自具有的全部音素之數；日、星、金、火與(yu) 月、辰、土、水相互配合，象征天聲與(yu) 地音相互唱和，由此形成的“全數”，理論上便是全部音節的總數。故邵古所言“全數”有“全體(ti) 之數”的意思，“體(ti) ”指全體(ti) 、整體(ti) ，“用”指呈現、表現。邵雍所言亦有此意。不過，邵古言“全數”“用數”隻具有單純的聲音之學的含義(yi) ，邵雍言“體(ti) 數”“用數”“則是從(cong) 具體(ti) 的聲音問題之中挖掘出了普遍的哲學意涵”[2]，可以指向現象世界中的任何事物。蒙培元認為(wei) 邵雍所言“體(ti) ”“用”是“實體(ti) 及其功用的關(guan) 係”[1]122，於(yu) 此最為(wei) 恰當。

在此基礎上，邵雍進一步提出體(ti) 用的結構或機製問題，這就是人們(men) 普遍注意到的“體(ti) 四用三”。《觀物篇》有一段經典論述為(wei) 學界所重視：“天數五，地數五，合而為(wei) 十，數之全也。天以一而變四，地以一而變四。四者有體(ti) 也，而其一者無體(ti) 也，是謂有無之極也。天之體(ti) 數四而用者三，不用者一也。地之體(ti) 數四而用者三，不用者一也。”[4]1177以“四”和“三”兩(liang) 個(ge) 數字描述體(ti) 、用，並在體(ti) 、用之間建立起“體(ti) 以四立”“用因三盡”[7]的數字比例關(guan) 係，這在易學發展史上可謂創舉(ju) 。朱熹對此頗為(wei) 讚佩，認為(wei) “康節以四起數，疊疊推去，自《易》以後，無人做得一物如此整齊，包括得盡。想他每見一物，便成四片了。”[8]3346在朱熹看來，此前揚雄《太玄》、司馬光《潛虛》等都曾嚐試以數言體(ti) ，但都不算成功，“隻有康節說一個(ge) 物事如此齊整”[8]3345。當然，朱熹對“四”這個(ge) 數字本身不甚措意，認為(wei) 這無非是一個(ge) 盛衰消長之理，如果非要說數，“二”亦未嚐不可，即“隻是陰陽而已”[8]3346。

“體(ti) 四用三”固有附會(hui) 之嫌，但亦有所本。朱熹說，“康節其初想隻是看得‘太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象’。心隻管在那上麵轉，久之理透，想得一舉(ju) 眼便成四片”[8]3345，即“體(ti) 四”源自“四象”之“四”。“體(ti) 四用三”還與(yu) 中國古代“天圓地方”的宇宙想象有關(guan) 。邵雍說：“圓者徑一圍三，重之則六。方者徑一圍四，重之則八也。”[4]1190直徑為(wei) 一的圓，周長約等於(yu) 三；邊長為(wei) 一的正方形，周長為(wei) 四。《易傳(chuan) 》說，“蓍之德圓而神，卦之德方以知”[5]497，天圓而動，為(wei) 神，為(wei) 用；地方而靜，為(wei) 智，為(wei) 體(ti) 。可見，“體(ti) 四用三”與(yu) “天圓地方”的宇宙論想象正相對應。

“體(ti) 四用三”結構中還有一個(ge) 根本性問題，即為(wei) 何“體(ti) 數”比“用數”多一個(ge) 數?或者說，為(wei) 何“不用者一”?“不用者一”可追溯到《易傳(chuan) 》“大衍之數五十，其用四十有九”[5]491之“存一不用”觀念。對此，王弼曾解釋稱“不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也”[9]547-548，即潛藏的“不用”為(wei) “用”之成行提供了可能與(yu) 條件。邵雍的解釋是“無體(ti) 之一(天地之數各五，四者有體(ti) ，一者無體(ti) )以況自然也，不用之一以況道也，用之者三以況天地人也”[4]1177，這個(ge) 結構頗類似於(yu) 老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]之說，“不用之一”好比道，“用之者三”好比天地人，“不用之一”藏而不用才成就了天地人的顯豁。對此，張行成還有更加生動形象的解釋：“天有四時，冬不用；地有四方，北不用；人有四體(ti) ，背不用。雖不用，而用以之生。”[11]在張行成看來，“不用之一”是為(wei) “存本”，存本不用，用乃不窮。總之，“不用之一”的意義(yi) 在於(yu) 它是“收斂生機的否定性環節”[3]，“通過自身的留白來保證用不至於(yu) 耗竭”[12]。這種深深刻寫(xie) 在邵雍思想中的“藏用”觀念對其先天學建構意義(yi) 非凡，後文將指出，當其從(cong) 對現象世界的描繪上升為(wei) 對終極本原的追問時，“藏用”觀念便走向了形上之維。

如果說“體(ti) 四用三”表達了體(ti) 、用之間的關(guan) 聯結構與(yu) 發生機製，邵雍體(ti) 用論在描繪現象世界時還有一個(ge) 重要特點，那就是“體(ti) 用辯證”，蒙培元、陳來等學者都已注意到這一點。辯證色彩首先體(ti) 現在“互為(wei) 體(ti) 用”，如“陽者道之用，陰者道之體(ti) 。陽用陰，陰用陽。以陽為(wei) 用則尊陰，以陰為(wei) 用則尊陽也”[4]1189，“性非體(ti) 不成，體(ti) 非性不生。陽以陰為(wei) 體(ti) ，陰以陽為(wei) 性”[4]1198，陰陽互為(wei) 體(ti) 用；其次體(ti) 現在“體(ti) 用不定”，如“聲色氣味者，萬(wan) 物之體(ti) 也；目耳鼻口者，萬(wan) 人之用也。體(ti) 無定用，惟變是用；用無定體(ti) ，惟化是體(ti) ”[4]1148，體(ti) 、用的對象不是固定的，而是隨機變化；再而體(ti) 現在“體(ti) 用相依”，如“用以體(ti) 為(wei) 基……體(ti) 以用為(wei) 本”[4]1192，無體(ti) 不能生用，故用以體(ti) 為(wei) 基；無用不能顯體(ti) ，故體(ti) 以用為(wei) 本。

盡管邵雍體(ti) 用論呈現出複雜的麵向，但總體(ti) 上都是對現象世界的描繪，尤其是“用以體(ti) 為(wei) 基”“體(ti) 以用為(wei) 本”，清晰展現了邵雍體(ti) 用論體(ti) 生用、用顯體(ti) 的麵向與(yu) 特征。借用張行成的話說，邵雍體(ti) 用論具有“因體(ti) 生用”的麵向②。這一麵向的體(ti) 用建構支撐起了邵雍極具特色的象數體(ti) 係，一定程度上實現了對世界的認識論式的理解，是其“觀物”思想的基礎性維度。

二、因用生體(ti) ：形上之維的探索

邵雍通過精致的數學化體(ti) 用結構揭示了天地萬(wan) 物繁複的生成演化規律，盡管這種體(ti) 用結構麵向複雜，但總體(ti) 而言是對現象世界的勾勒與(yu) 描繪。就此而言，學界以形下視角看待邵雍體(ti) 用論有其道理。不過，若將此視為(wei) 唯一視角便失之偏頗了，邵雍雖於(yu) 此著墨頗多、論述極詳，但其體(ti) 用論仍有其他維度，這集中體(ti) 現在其整體(ti) 性哲學建構之中。

邵雍整體(ti) 性哲學建構的標誌性成果是“先天學”。先天學的核心概念“先天”“後天”源出《周易·乾卦》“先天而天弗違，後天而奉天時”[5]19，意指“大人”無論先於(yu) 天象而謀還是後於(yu) 天象而動都與(yu) 天相契，天人之間沒有違逆。可見，先天和後天最初是一對表征時間關(guan) 係的經驗性概念。邵雍以此名其學，固有時間方麵的考慮在其中，但其意又不止於(yu) 此。邵雍首先是在分判易學(易圖及易理)形態的意義(yi) 上來使用先天和後天概念的。朱熹提出，“蓋自初未有畫時說到六畫滿處者，邵子所謂先天之學也。卦成之後，各因一義(yi) 推說，邵子所謂後天之學也”[13]1664，“據邵氏說，先天者，伏羲所畫之易也；後天者，文王所演之易也”[13]1665，即邵雍所謂先天學指伏羲易學，後天學指文王易學。考諸邵雍文本，這一解讀確有線索可循，如“‘起震終艮’一節，明文王八卦也。‘天地定位’一節，明伏羲八卦也”[4]1237，“天地定位”一節、“起震終艮”一節分別指《說卦傳(chuan) 》第三和第五章，描述的是兩(liang) 種不同的八卦方位，伏羲八卦是“已生之卦”，文王八卦是“未生之卦”，故可分別作先天、後天之理解。值得注意的是，邵雍還以“本用”描述伏羲八卦與(yu) 文王八卦的關(guan) 係，前者“乾坤縱而六子橫，《易》之本也”，後者“震兌(dui) 橫而六卦縱，《易》之用也”[4]1208。有學者直謂此本用為(wei) 體(ti) 用。從(cong) 語境看，這種本用(體(ti) 用)關(guan) 係主要是強調伏羲八卦的原創性和文王八卦的繼承性，具有“原創”與(yu) “沿革”的意味，故而還是在經驗意義(yi) 上立論。

除了時間意味和易學(易圖及易理)形態意味，邵雍使用先天和後天概念還有更深層次用意，即建構新的體(ti) 用論維度以及運用新的思維方式的努力。邵雍言：

先天之學，心也。後天之學，跡也。[4]1217

先天學，心法也。故《圖》皆自中起。萬(wan) 化萬(wan) 事，生乎心也。[4]1228

後天乃效法耳。[4]1212

邵雍不再局限於(yu) 時間先後或“原創—沿革”視角言說先天、後天，而是賦予其嶄新的、更具哲學性的內(nei) 涵——“心”與(yu) “跡”。“先天學”重“心”，是“心法”；“後天學”重“跡”，是“效法”。邵雍並不否定“後天學”，但更看重“先天學”。萬(wan) 化萬(wan) 事生乎心，“心”是某種意義(yi) 上的本原，重“心”的“先天學”更加根本。

從(cong) 心跡角度論先天後天，這是邵雍在哲學史上的原創。當然，邵雍對“心”以及“心跡之辨”問題的關(guan) 注並不外於(yu) 時代，而是有其深刻的時代背景與(yu) 具體(ti) 的問題意識。魏晉以降，心跡之辨逐漸成為(wei) 儒佛互動的重要議題，唐宋時期相關(guan) 討論更趨顯化。宋僧契嵩曾言，“古之有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異”[14]，“心一跡異”代表了當時佛教在心跡問題上的核心主張，這是與(yu) 其以心為(wei) 本、以空為(wei) 性的存在論相適應的。同時代儒家學者張載、二程等皆對此觀點作出過嚴(yan) 厲批評。張載說：“未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子誌，已謂不必事其文。此人倫(lun) 所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂(luan) ，異言滿耳，上無禮以防其偽(wei) ，下無學以稽其弊。”[15]二程亦言：“心跡一也，豈有跡非而心是者也?正如兩(liang) 腳方行，指其心曰：‘我本不欲行，他兩(liang) 腳自行。’豈有此理?蓋上下、本末、內(nei) 外，都是一理也，方是道。”[6]3與(yu) “心一跡異”正相反對，“心跡一也”強調心、跡的一致性，強調人世與(yu) 倫(lun) 理的真實無妄。在這樣的時代氛圍中，邵雍重視心跡之辨並以其分判先天(學)、後天(學)，便不難理解了。邵雍援引文中子王通“心跡之判久矣”一語稱“若此之類，造化之言也”[4]1242。“心跡之判久矣”出自王通答董常問，王通認為(wei) ，“適造者不知其(心跡)殊”“(心跡之)二未違一也”[16]，即心跡有別而又統一。

然而，心跡之間有別，又如何實現統一?這是考驗儒家立場的重要課題。邵雍的解決(jue) 之道是引入體(ti) 用思維，他說：

用也者，心也。體(ti) 也者，跡也。心跡之間有權存焉者，聖人之事也。[4]1153

體(ti) 在天地後，用起天地先。[17]282

身生天地後，心在天地前。[17]393

“心”是“用”，“跡”是“體(ti) ”；“心”“用”先天，“跡”“體(ti) ”後天。這樣一來，邵雍便以體(ti) 用話語重新架構了先天和後天以及心和跡之間的關(guan) 係。

“體(ti) 在天地後”和“身生天地後”不難理解，其意指萬(wan) 物後於(yu) 天地而生、而成，天地萬(wan) 物皆有一個(ge) 經驗地形成的過程。此“體(ti) ”延續的是中國本土哲學以形質為(wei) 體(ti) 的經驗性觀念傳(chuan) 統，於(yu) 此學界多有共識。至於(yu) “用起天地先”和“心在天地前”，就不是那麽(me) 好理解了。有觀點認為(wei) ，此“先”是開始的意思，即天地出現之前無物存在，天地的形成過程首先從(cong) “先天心用”開始，這實際上是將“先天心用”放在與(yu) “後天跡體(ti) ”同一層麵來理解，並不準確。“用起天地先”和“心在天地前”不是對現象世界的描述，它們(men) 強調的是天地未形之前就已有“心用”，“心用”作為(wei) “後天跡體(ti) ”的規定性而存在。朱熹所謂“未有天地之先，畢竟是先有此理”[18]113與(yu) 此有異曲同工之妙，當然，就觀念的成熟程度而言，朱熹走得更遠。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，作為(wei) 先天之用的“心”絕不限於(yu) 個(ge) 體(ti) ，它超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 之心之上。邵雍曾言，“性者，道之形體(ti) 也……心者，性之郛郭也”[17]序2，性是道的顯現，心是性的載體(ti) ，可以說心中含性。而邵雍哲學中理、性、命又具有同一性，所謂“天使我有是之謂命。命之在我之謂性。性之在物之謂理”[4]1240，故亦可說心中含理。含理之心不是單純的思慮之心，而是上升為(wei) “天地之心”。邵雍說：“元有二：有生天地之始，太極也；有萬(wan) 物之中各有始者，生之本也……天地之心者，生萬(wan) 物之本也。”[4]1240邵雍亦直言“心為(wei) 太極”“道為(wei) 太極”[4]1214。心、道、太極皆為(wei) 邵雍哲學中的本原性概念，先天心用具有本原意義(yi) 。

在兩(liang) 首同名為(wei) 《冬至吟》的詩作中，邵雍曾述及“天地之心”觀念。其一雲(yun) ：“冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬(wan) 物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖犧。”[17]380其二雲(yun) ：“何者謂之幾，天根理極微。今年初盡處，明日未來時。此際易得意，其間難下辭。人能知此意，何事不能知?”[17]360邵雍論“天地之心”或“天心”“天根”從(cong) “冬至子之半”說起，因冬至是一年之中白晝最短、黑夜最長的一天，冬至過後白晝開始變長而黑夜開始變短。陽象征白晝，陰象征黑夜，故可說冬至之日“陰極”而“陽生”。“此際易得意，其間難下辭”，說得確實中肯，因為(wei) 在經驗世界中找不到一個(ge) 具體(ti) 而確鑿的分界時點，所以隻能勉為(wei) 其難將其描述為(wei) “一陽初起處，萬(wan) 物未生時”“今年初盡處，明日未來時”之“幾”。邵雍的這層意思後來為(wei) 其子邵伯溫點透：

世儒昧於(yu) 《易》本，不見天地之心，見其一陽初複，遂以動為(wei) 天地之心，乃謂天地以生物為(wei) 心。噫，天地之心何止於(yu) 動而生物哉!見其五陰在上，遂以靜為(wei) 天地之心，乃謂動複則靜，行複則止。噫，天地之心何止於(yu) 靜而止哉!為(wei) 虛無之論者，則曰天地以無心為(wei) 心。噫，天地之心一歸於(yu) 無，則造化息矣。蓋天地之心，不可以有無言，而未嚐有無，亦未嚐離乎有無者也；不可以動靜言，而未嚐動靜，亦未嚐離乎動靜者也。故於(yu) 動靜之間，有以見之。然動靜之間，間不容發，豈有間乎!惟其無間，所以為(wei) 動靜之間也。[19]

“天地之心”既不可以用“動”“生”來描述，也不可以用靜、止來描述，更不可以用虛無來描述，而是“一動一靜”“動靜之間”。這種解釋既不同於(yu) 荀爽以“動”“生”進行解釋的傳(chuan) 統，也不同於(yu) 王弼以“靜”“無”進行解釋的傳(chuan) 統，即不滯於(yu) 經驗層麵的某一端，而在一定程度上展現出使“天地之心”擺脫經驗色彩的努力。由此，盡管“天地之心”從(cong) 宇宙論而來，但已不限於(yu) 氣論論域。在不滯泥於(yu) 經驗性動靜的變易之幾的意義(yi) 上理解“天地之心”，則邵雍哲學的心、道、太極等本原性概念便被賦予不同於(yu) “氣”的新內(nei) 涵，它們(men) 可以在形上維度上獲得新的理解，即可以理解為(wei) 天地萬(wan) 物生成演化的終極根據，這是邵雍哲學較漢唐哲學的新見③。

當“心”獲得一定超越性，邵雍的“心”與(yu) “跡”、“先天”與(yu) “後天”、“體(ti) ”與(yu) “用”諸對概念便都獲得了新的解釋可能。“跡”是“體(ti) ”，指涉經驗世界中有形有象之物，其實質是“氣”；“心”是“用”，指涉有形有象之物的根據或依據，其實質是“神”或“理”。“體(ti) 在天地後，用起天地先”“身生天地後，心在天地前”，是說“用”先於(yu) “體(ti) ”而在，是“體(ti) ”的依據，“體(ti) ”是“用”的呈現，這是邵雍體(ti) 用論中“因用生體(ti) ”一麵，區別於(yu) 上節所述“因體(ti) 生用”一麵。

三、藏用顯體(ti) ：結構張力的消除

“因體(ti) 生用”與(yu) “因用生體(ti) ”構成了邵雍體(ti) 用思想的兩(liang) 個(ge) 重要麵向，以往研究或隻承認其中“因體(ti) 生用”一麵，或已意識到兩(liang) 重麵向並存但不知如何安頓二者關(guan) 係，故難以對邵雍體(ti) 用論的形態、定位做出準確理解與(yu) 客觀評價(jia) 。這一問題的解決(jue) 有賴於(yu) 對漢語哲學體(ti) 用論傳(chuan) 統的再認識和對邵雍哲學整體(ti) 特點的再評價(jia) 。

漢語哲學中的體(ti) 用論具有悠久的傳(chuan) 統，關(guan) 於(yu) 其源起一直存在爭(zheng) 議。明末清初顧炎武與(yu) 李顒有過爭(zheng) 論，李顒認為(wei) ，“‘體(ti) 用’二字相連並稱，不但《六經》之所未有，即《十三經注疏》亦未有也”“‘體(ti) 用’二字出於(yu) 佛書(shu) ”“盧惠能實始標此二字”。顧炎武則認為(wei) ，體(ti) 用並舉(ju) 始於(yu) 東(dong) 漢魏伯陽《周易參同契》首章所雲(yun) “春夏據內(nei) 體(ti) ，秋冬當外用”，惠能和朱熹言體(ti) 用皆源於(yu) 此[20]。實際上，體(ti) 、用或近似話語的確古已有之，《荀子·富國》中有“萬(wan) 物同宇而異體(ti) ，無宜而有用為(wei) 人”[21]的說法，《史記·太史公自序》論道家宗旨時也說過“其術以虛無為(wei) 本，以因循為(wei) 用”[22]，王弼有“萬(wan) 物雖貴，以無為(wei) 用，不能捨無以為(wei) 體(ti) 也”[9]94之語。但也應當承認，中國傳(chuan) 統本土哲學中“體(ti) 用”“本用”等概念的用法與(yu) 佛教存在明顯差別，而且即便佛教內(nei) 部也非“鐵板一塊”。故而，顧炎武和李顒的觀點各有道理。就話語而言，漢語哲學的確在佛教入華之前就已有體(ti) 用言說；但就形態而論，佛教體(ti) 用觀的確為(wei) 漢語哲學帶來了迥然不同的全新思維。

對於(yu) 佛教入華之前漢語哲學的體(ti) 用論形態，唐代崔憬的一段論述可作為(wei) 概括：“凡天地萬(wan) 物皆有形質，就形質之中有體(ti) 有用，體(ti) 者即形質也，用者即形質上之妙用也。”[23]形質為(wei) 體(ti) ，形質之妙用為(wei) 用，這種體(ti) 用論形態顯然是在形而下層麵對現象世界的描述和解釋。隋唐時期，佛教發展出了完全不同的體(ti) 用論形態，其典型者如《大乘起信論》論摩訶衍[24]，摩訶衍以真如為(wei) “體(ti) ”，以如來藏之功德為(wei) “相”，以一切世間出世間善因果為(wei) “用”。此“體(ti) 相用”思維是佛教典型的體(ti) 用論形態，其與(yu) 中國傳(chuan) 統本土哲學的體(ti) 用論的最大區別在於(yu) ，它認為(wei) “體(ti) ”不是形質之稱，而是超越於(yu) 經驗的思辨構造，“體(ti) ”甚至不必是“有”，而可以是“空”。宋代理學對這兩(liang) 種體(ti) 用思維予以揚棄，發展出新的既思辨又實在的體(ti) 用論。朱熹言：“若以形而上者言之，則衝(chong) 漠者固為(wei) 體(ti) ，而其發於(yu) 事物之間者為(wei) 之用；若以形而下者言之，則事物又為(wei) 體(ti) ，而其理之發見者為(wei) 之用。”[25]2226朱熹以分析的思路對體(ti) 用論進行了類型學劃分，即自形上角度而言衝(chong) 漠者為(wei) 體(ti) 、事物為(wei) 用，自形下角度而言事物為(wei) 體(ti) 、理之發見為(wei) 用。籠統地說，這兩(liang) 種形態在致思方向上大致與(yu) 佛教體(ti) 用論、中國傳(chuan) 統本土體(ti) 用論相對應。當然，由理學創發並居主流的體(ti) 用論(理體(ti) 氣用)又與(yu) 佛教明顯不同，它不僅(jin) 強調思辨，也強調實在。

近世以來，在中西學術交流會(hui) 通背景下，熊十力、牟宗三等學者對漢語哲學體(ti) 用論做了許多新的闡發。近年來，隨著中國哲學話語體(ti) 係的構建，體(ti) 用論愈獲重視，學界對其形態等展開了更加深入的分析與(yu) 探討。沈順福提出，體(ti) 用關(guan) 係指存在主體(ti) 及其活動之間的關(guan) 係，傳(chuan) 統儒家體(ti) 用論主張“二體(ti) ”說，“體(ti) ”分為(wei) 氣質形體(ti) 和普遍本性兩(liang) 類，簡言形體(ti) 和性體(ti) ，二者合成用之體(ti) [26]。這意味著，傳(chuan) 統體(ti) 用論可分為(wei) 形體(ti) 體(ti) 用論與(yu) 性體(ti) 體(ti) 用論兩(liang) 類。其中，後者是佛教給中國帶來的嶄新的超越性思維方式，直接影響了宋明理學的誕生，其本質是本體(ti) 論(ontology)，即“以超驗的概念與(yu) 範疇、運用思辨的方式、對世界萬(wan) 物的終極性存在進行理論追問，並最終抽象出一種超驗的存在”[27]。李震認為(wei) ，受佛教影響而發展起來的以區分自性與(yu) 形相、本體(ti) 與(yu) 現象為(wei) 特征的體(ti) 用論，可以稱為(wei) “本體(ti) 論”體(ti) 用論。與(yu) 此不同，在中國哲學史中另有一種原生性的“形質論”體(ti) 用論，以形體(ti) 與(yu) 功用之分為(wei) 主要內(nei) 容，所指都是具體(ti) 的事物，尚未有抽象與(yu) 具體(ti) 、形上與(yu) 形下、實體(ti) 與(yu) 屬性的分別[2]。

形體(ti) 體(ti) 用論與(yu) 性體(ti) 體(ti) 用論，或形質論體(ti) 用論與(yu) 本體(ti) 論體(ti) 用論，這些劃分清晰勾勒出了漢語哲學體(ti) 用論的兩(liang) 種典型形態，一者主要從(cong) 經驗視角對主體(ti) 及其存在問題進行解讀，另一者則主要從(cong) 超越視角展開刻畫。然而，從(cong) 邵雍體(ti) 用思想的主要內(nei) 容來看，其體(ti) 用論似不能劃歸於(yu) 以上二者之中。

邵雍體(ti) 用論秉承中國傳(chuan) 統本土哲學“體(ti) 是形質之稱”[28]的觀念，以“形質”為(wei) “體(ti) ”，或直謂“形體(ti) ”，他幾乎沒有在佛教“空理”或程朱“天理”意義(yi) 上建構“體(ti) ”觀念的意圖。對此，以往研究多有共識。理解邵雍體(ti) 用論的障礙主要是其關(guan) 於(yu) “用”的觀念。如上所述，一方麵，邵雍體(ti) 用論之“用”有經驗麵向，即“因體(ti) 生用”麵向，此“用”指“體(ti) ”亦即天地萬(wan) 物之存在、流行、屬性、特征等，如“天之體(ti) 數四而用者三，不用者一也；地之體(ti) 數四而用者三，不用者一也”即是從(cong) 經驗角度起論，描述天地及其存在、施化方式；另一方麵，邵雍體(ti) 用論之“用”又有不同於(yu) 經驗麵向的其他麵向，即“因用生體(ti) ”麵向，其典型表述是“體(ti) 在天地後，用起天地先”，此“用”作為(wei) “天地之心”“太極”或“道”，早在天地未形之前就已存在，是天地存在的根據，具有超越的麵向。而且，邵雍以之為(wei) 本原的“心用”並不是虛空，而是實理，這也是早期理學區別於(yu) 佛教的關(guan) 鍵之處。由此，邵雍體(ti) 用思想中有兩(liang) 種不同的“用”。“體(ti) ”雖一貫，“用”卻二致。若不能認識到“用”的多義(yi) 性以及由此帶來的兩(liang) 種體(ti) 用論形態——經驗體(ti) 用論與(yu) 超越體(ti) 用論——的並存，便很容易將邵雍體(ti) 用論理解為(wei) 矛盾的存在。隻有認識到這種多義(yi) 性、兩(liang) 重性，才能進一步客觀確認邵雍體(ti) 用論的特點及形態。

如前所述，形體(ti) 體(ti) 用論或形質論體(ti) 用論等經驗體(ti) 用論是佛教入華之前中國傳(chuan) 統本土哲學已有的體(ti) 用論形態，故而，盡管邵雍體(ti) 用論中的經驗形態極其精致，但算不上是他的創見。邵雍的創見在於(yu) 對超越形態的探索與(yu) 構建，也就是其體(ti) 用論中“因用生體(ti) ”之一麵。

值得注意的是，邵雍體(ti) 用論的超越麵向與(yu) 理學主流的“理體(ti) 氣用”體(ti) 用論又有不同。前文論及，邵雍在描繪現象世界時特別強調“存一不用”，當這種“藏用”觀念上升到先天學建構時便具有了非凡的意義(yi) ，這一點在邵雍解讀《易傳(chuan) 》“顯諸仁，藏諸用”一語時體(ti) 現得較為(wei) 明顯。《周易·係辭上傳(chuan) 》言：

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂。盛德大業(ye) 至矣哉![5]482

對於(yu) “顯諸仁，藏諸用”一語，邵雍在文本中曾多次解釋，如：

“顯諸仁”者，天地生萬(wan) 物之功，則人可得而見也。所以造萬(wan) 物，則人不可得而見，是“藏諸用”也。[4]1234

或問“顯諸仁，藏諸用”，曰：“若日月之照臨(lin) ，四時之成歲，是顯仁也。其度數之然，而不知其所以然，是藏用也。”[4]1429

顯諸仁，藏諸用，孔子善藏其用乎?[4]1432

《易傳(chuan) 》中“顯諸仁，藏諸用”是為(wei) 了強調“道”變化莫測的特點，即其或顯於(yu) 仁者之見，或藏於(yu) 百姓日用，“顯諸仁”“藏諸用”都是在經驗意義(yi) 上立論的。在邵雍的解釋中，“顯諸仁”是“天地生萬(wan) 物之功”，是“日月之照臨(lin) ，四時之成歲”，是“人可得而見”者，描繪的是形而下的現象世界；“藏諸用”則被提升到了形而上的高度，是“所以造萬(wan) 物”，是“其所以然”，是“人不可得而見”者，是現象世界之所以存在、之所以如此的根據。在邵雍看來，“聖人之心”在於(yu) “藏用”，所謂“孔子善藏其用”，隻要藏用、順理，則仁自在其中。

不難發現，就超越義(yi) 而言，與(yu) 理學主流體(ti) 用論相對重“體(ti) ”不同，邵雍體(ti) 用論是一種重“用”的形態，可稱為(wei) “用體(ti) 論”。邵雍之意不在於(yu) 闡明主體(ti) 的存在及其功用，而在於(yu) 闡明主體(ti) 的存在及其根據，此“用體(ti) 論”以“藏顯義(yi) ”為(wei) 核心特征，“用”與(yu) “體(ti) ”是潛存與(yu) 實現的關(guan) 係。邵雍藏顯義(yi) 用體(ti) 論既不同於(yu) 中國傳(chuan) 統本土哲學主流的形體(ti) 體(ti) 用論或形質論體(ti) 用論，也不同於(yu) 佛教及程朱學派的性體(ti) 體(ti) 用論或本體(ti) 論體(ti) 用論，而是自成一派。

從(cong) 哲學史角度而言，藏顯義(yi) 用體(ti) 論的構建極為(wei) 鮮明地體(ti) 現了邵雍思維轉型的努力，這種思維轉型是整個(ge) 中國古代哲學思維轉型的一個(ge) 縮影。佛教在華傳(chuan) 播與(yu) 興(xing) 盛之前，中國傳(chuan) 統本土哲學體(ti) 用論主要是經驗義(yi) 的體(ti) 用論。此一形態因其經驗性、具體(ti) 性而具有難以消解的理論困難，如容易導向相對主義(yi) 和效用至上，容易導致哲學上的多元論，可能導致事物完整性的喪(sang) 失等等[29]。這些理論困難的存在，使經驗義(yi) 體(ti) 用論難以承當終極性的哲學追問，難以確立終極性的哲學本原。為(wei) 解決(jue) 經驗義(yi) 體(ti) 用論的理論困難，先有王弼作革新思維方式的努力，後有佛教人士傳(chuan) 播佛教高度思辨的體(ti) 用思維。邵雍“藏顯義(yi) ”用體(ti) 論，是從(cong) 經驗義(yi) 體(ti) 用論向超越義(yi) 體(ti) 用論的轉變，可以視為(wei) 受佛教思辨思維影響而對中國傳(chuan) 統本土哲學進行改造與(yu) 發展的產(chan) 物。以用為(wei) 本、藏用顯體(ti) ，這是邵雍體(ti) 用思想的特色，也是理學體(ti) 用論發展過程中的過渡形態與(yu) 重要環節。

四、餘(yu) 論

漢語哲學體(ti) 用論可籠統分為(wei) 形體(ti) 體(ti) 用論與(yu) 性體(ti) 體(ti) 用論兩(liang) 類。前者在形下世界展開，主流結構以形質為(wei) 體(ti) 、形質上之妙用為(wei) 用；後者則從(cong) 形上視角起論，主流結構以理為(wei) 體(ti) 、事物之發用流行為(wei) 用(佛學與(yu) 理學又有不同)。然而，觀邵雍之體(ti) 用論建構，與(yu) 這兩(liang) 類皆有關(guan) 係，但又不能簡單劃歸。

邵雍秉承傳(chuan) 統體(ti) 用論對“體(ti) ”的理解，即以形質言體(ti) ，但在“用”上創發出新的理解。一方麵，邵雍通過象數方法創新發展了形體(ti) 體(ti) 用論，使對現象世界的描繪擺脫簡單浮泛的列舉(ju) ，而進入象與(yu) 數的抽象層麵。從(cong) 本質上說，這一麵向的體(ti) 用論構建仍屬形下層麵，難以稱得上是邵雍的創見。另一方麵，邵雍在現象描繪的基礎上，進一步探究現象世界的終極根據，並將此根據確定為(wei) “先天心用”，這一麵向的體(ti) 用論構建具有了形上色彩，是邵雍哲學不同於(yu) 漢唐哲學的新見。就此而言，邵雍體(ti) 用論既不同於(yu) 傳(chuan) 統的形體(ti) 體(ti) 用論，也不同於(yu) 佛學與(yu) 理學主流的性體(ti) 體(ti) 用論，而自成一派。以先天心法為(wei) 用、後天形跡為(wei) 體(ti) ，以用為(wei) 本，藏用顯體(ti) ，這種“藏顯義(yi) ”用體(ti) 論構成了邵雍體(ti) 用思想的特色。

邵雍體(ti) 用論為(wei) 其“心為(wei) 太極”的存在論建構提供了重要支撐，也與(yu) 其工夫論建構相適應，是早期理學思維形成過程中的重要環節。“藏顯義(yi) ”用體(ti) 論思辨性略嫌不足，但仍有其哲學史意義(yi) ，對於(yu) 今日漢語哲學體(ti) 用論研究與(yu) 建構亦有重要價(jia) 值。

注釋：
 
①蒙培元在代表作《理學範疇係統》“體用”一章論及邵雍體用思想，認為其還保留著“體用”二字的樸素含義，但是卻獲得了重要的哲學意義。尤其是對立物互為體用的思想，具有範疇學意義(參見：蒙培元《理學範疇係統》，《蒙培元全集》第三卷，四川人民出版社，2021，第122頁)。陳來注意到，“邵雍講的體用還不是理學一般討論的典型的體用問題，但他的提法具有相當的辯證色彩”(參見：陳來《宋明理學》，北京大學出版社，2020，第145頁)。楊立華認為體用是理解邵雍思想的重要方向，其《宋明理學十五講》中《邵雍》一講專從體用角度展開(參見：楊立華《宋明理學十五講》，北京大學出版社，2015，第63頁)。陳睿超認為，相比程朱等人，邵雍對“體用”概念的運用十分獨特，具有極為繁複的概念內涵與使用方式，與通常接受的近似西方哲學“本質—現象”關係的體用觀念不同(參見：陳睿超《論邵雍先天易學哲學的體用觀念》，《哲學動態》，2018年第6期)。李震認為，邵雍的體用論與哲學史上常見的內與外、基礎與表現意義上的體用論不同，代表了一種較為陌生的思想傳統，即不同於受佛教影響發展起來的以區分自性與形相、本體與現象為特征的“本體論”體用論，而以更具中國哲學原生性的“形質論”體用論傳統為根本身份歸屬(參見：李震《邵雍體用論的淵源、特色與定位》，《中國哲學史》，2020年第2期)。
 
②張行成言：“先天者，因用生體，伏羲之《易》，無非體也……後天者，因體生用，文王之《易》，無非用也。”此處隻是借用其“因體生用”與“因用生體”的言說方式(參見：張行成《皇極經世觀物外篇衍義》卷三，《四庫全書珍本初集》子部50集，沈陽出版社，1998，第1723頁)。
 
③相關觀點參見：張恒《宋明心學的先聲：邵雍心學思想發微》，《周易研究》，2022年第2期。
 
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